بحث دهم در بيان امورى است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد .
اوّل وديعه و وصيّتى است كه در گفته امام ( ع ) آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است . اين فرموده امام ( ع ) در مورد وديعه و وصيّت اشاره دارد به آيه شريفه قرآن كه خداوند به فرشتگان فرمود : فَاِذا سَوَّيتُه وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدين . خداوند تعالى با بيان اين عبارت از فرشتگان پيمان گرفته است و به انجام اين فرمان آنها را توصيه كرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام ( ع ) به اين سخن حق تعالى « اسجدوا لادم » استناد جسته است .
دوّم امام كه فرمود : فاغترّه ابليس منظور از اغتراء اين است كه ابليس به ظاهر براى آدم بزرگى مىخواست ، او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضيح خواهيم داد .
سوّم امام كه فرمود « دار المقام » منظور بهشت جاويدان است و « مرافقه الابرار » اشاره به همنشينى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد .
چهارم شارحان نهج البلاغه درباره اين جمله امام ( ع ) : « فباع اليقين بشكّه » اقوالى را به طريق زير نقل كردهاند .
1 آدم ( ع ) به چگونگى زندگى خود در بهشت يقين داشت ، ولى نمىدانست كه اگر به دنيا منتقل شود زندگيش چگونه و حالش چطور خواهد بود . ابليس با ادّعاى اين كه خير خواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خير هميشگى را كه
[ 31 ] لو علّتم الخطايا الى السّماء ثمّ ندمتم عليها كتاب اللّه عليكم .
[ 370 ]
به آن يقين داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خير خواهانه ابليس در او شك ايجاد كرد و يقين خود در اثر متابعت از شيطان به شكى كه او ايجاد كرده بود فروخت و اين جمله استعاره زيبايى است بر سبيل كنايه كه شك را جايگزين يقين كرده است .
2 گفتهاند كه چون خداوند تعالى از دشمنى ابليس خبر داد برايش يقين حاصل شد اما وقتى ابليس او را وسوسه كرد بر اثر نصيحت او به شك افتاد ، پس گويا يقين به دشمنى ابليس را با شكى كه در مورد خيرخواه بودن او پيدا كرد معامله كرد .
3 آنهايى كه آدم ( ع ) را از گناه منزّه مىدانند گفتهاند كه : اين عبارت حضرت مثل قديمى است كه در ميان عرب معروف بوده است براى كسى كه كار بىفايدهاى را انجام مىداد ولى آنچه كه انجامش لازم بوده ، ترك مىكرده است .
امام ( ع ) در اين جا به اين مثل تمسّك جسته است ، قصد حضرت اين نيست كه آدم در امر خدا شك كرده است .
4 ابن عبّاس درباره عبارت امام ( ع ) كه فرمود الغريمة بوهنه گفته است :
اين سخن امام ( ع ) به آيه شريفه : وَ مَنْ لَمْ يَجد لَهُ عَزْماً اشاره دارد ، « من براى آدم چيزى كه امر خدا را حفظ كند نيافتم . » قتاده در اين باره گفته است : منظور صبر و شكيبايى است يعنى آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحّاك در اين باره گفته است از خوردن ميوه ممنوعه خوددارى نكرد .
خلاصه اين اقوال به اين امر باز مىگردد كه آدم داراى مقاومتى كه او را بر انجام امر خدا پايدار دارد نبود . پس گويا تصميمى كه براى او شايسته بود و نيرويى كه با آن خود را از متابعت ابليس حفظ مىكرد به ضعف و سستى در انجام امرى كه خدا به او امر فرموده بود فروخت .
پنجم منظور از اين سخن امام ( ع ) : « دار البليّه » دار دنيا است . زيرا با توجه
[ 371 ]
به وسوسه ابليس و كوشش او براى گمراه كردن فرزندان آدم دنيا دار بلا و زندان نيكوكاران است ، چنان كه امام ( ع ) فرمود : « دنيا زندان مؤمن و بهشت كافران است [ 32 ] » .
در ذكر اين داستان هشدار بزرگى است براى پرهيز از گناهان ، توضيح اين حقيقت به چند صورت زير است .
1 هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درك كند از انجام گناه بشدّت مىترسد . شاعر در اين زمينه گفته است :
يا ناظرا نورا بعينى راغد
و مشاهدا للامر غير مشاهد
تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى
درك الجنان و نيل نور العابد
انسيت انّ اللّه اخرج آدما
منها الى الدنيا بذنب واحد [ 33 ]
از فتح موصلى نقل شده : ما مردمى بهشتى بوديم ابليس ما را اسير كرد و به دنيا آورد . بنابراين بهره ما جز غم و اندوه چيزى نيست تا زمانى كه به دنياى ديگر برگشته و به بهشتى رويم كه از آنجا رانده شدهايم .
2 بر حذر داشتن از استكبار و حسد و حرص . قتاده در تفسير اين سخن حق تعالى ( اَبى وَ استَكْبَر ) گفته است : ابليس اين دشمن خدا درباره آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزيد و ادّعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدين طريق خود را برتر دانست و همين حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مىكند تا آنها را به كارهاى زشت وا دارد .
[ 32 ] الدّنيا سجن المؤمن و جنّة الكافر .
[ 33 ] اى كسى كه نور و روشنى را با دو چشم متنعّم « از ديدگاه شخص متنعّم » مىنگرى و با اين كه چيزى را مشاهده مىكنى گويا آن را نمىبينى .
گناه را از پى گناه انجام مىدهى و اميدوارى كه بهشت را درك كنى و به نور عبادت كنندگان دست يابى .
آيا فراموش كردى كه خداوند آدم را با يك گناه از بهشت خارج كرده و به دنيا فرستاد .
[ 372 ]
3 خداوند تعالى با بيان اين داستان دشمنى سختى كه ميان فرزندان آدم و ابليس است تذكّر مىدهد و اين تنبيهى بزرگ بر وجوب پرهيز از گناه مىباشد .
طريق دوّم بعضى ديگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأويل كرده و پيش از تأويل براى فهم معناى تأويلى مقدّماتى را به شرح زير آوردهاند :
مقدّمه اوّل درباره اجزاى تركيبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است . در اين مورد گفتهاند عناصر چهارگانه ، اجسام بسيطى هستند كه اجزاى اوّليّه بدن انسان را تشكيل مىدهند . دو عنصر از اين چهار عنصر سبك وزن و لطيفاند كه عبارتند از آتش و هوا . و دو عنصر سنگين وزناند كه عبارتند از زمين و آب . گفتهاند جايگاه طبيعى زمين ميان سبكى و سنگينى است و طبيعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هيأت موجودات مفيد است . خصلت طبيعى آب اين است كه زمين را در بر مىگيرد و وزن آن نسبى است . طبيعت آن سرد و مرطوب است . وجود آب در جهان براى سهولت شكلگيرى اشياء است . مانند اين كه اشياء به وسيله آب به آسانى آمادگى پذيرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پيدا مىكنند . زيرا همچنان كه آب موجب مىشود كه هيأت تشكيل شده به آسانى از بين برود ، سبب مىشود كه جسم به آسانى هيأت و شكل را قبول كند ، چنان كه جسم خشك و تر با يكديگر در آميزند ، جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل يافتن را مىپذيرد و جسم مرطوب از جسم خشك ، تعديل يافته و بقا و استقامت را مىيابد . بنابراين جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ مىماند و جسم مرطوب بوسيله جسم خشك از سيلان و حركت باز مىماند . جايگاه طبيعى هوا بالاتر از آب و پايينتر از آتش است و سبك بودنش امرى نسبى است و طبيعت آن گرم و مرطوب است . فايده وجودى هوا در مخلوقات اين است كه اجسام را مشبك كرده ، رقيق مىسازد .
[ 373 ]
جايگاه طبيعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است . كيفيّت وجودى آن مقعّر و مانند فلك ماه است . به طور مطلق وزن آن سبك و طبيعت آن داغ و خشك است . فايده وجودى آتش در موجودات براى سهولت تركيبات است و جوهر وجودى حيوانات در آن جريان مىيابد و براى تجزيه دو عنصر به كار گرفته مىشود و آنها را به عناصر اوّليّه باز مىگرداند .
دو عنصرى كه از نظر وزن سنگينترند در ايجاد اعضاء و استوارى آنها مفيدترند و دو عنصر سبك در ايجاد ارواح و به حركت در آوردن ارواح و اعضا مفيد است .
پس از اين توضيح ، دانشمندان گفتهاند مزاج كيفيّتى است كه از فعل و انفعالات اين عناصر چهارگانه پديد مىآيد . هر گاه بعضى از اين عناصر در بعضى ديگر اثر بگذارند صورت بسيط هر كدام به وسيله ديگرى شكسته مىشود و از آنها كيفيّت متشابه همه عناصر پديد مىآيد كه به آن مزاج و قواى اولى گفته مىشود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت . برودت ، رطوبت و يبوست وجود دارد و همين چهار چيز پديد آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذير مىباشند .
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حيوانى آنچه را كه شايستهتر بوده به آن داده است . و به انسان معتدلترين مزاج ممكن در اين عالم را با قواى مناسبى كه با آن كار انجام دهد و به وسيله آن تأثير بگذارد و يا تأثير بپذيرد بخشيده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را كه براى انجام كار لازم داشته ، داده است .
بنابراين بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوبتر و بعضى را خشكتر آفريده است . و به وسيله اخلاط كه جسمهاى مرطوب سيّالاند اعضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد . اخلاط در چهار چيز منحصر است : يكى از خون است كه از ديگر اخلاط
[ 374 ]
برترى است . دوّمى بلغم ، سومى صفرا و چهارمى سودا مىباشد . سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پىها تقسيم كرده است و استخوان را اولين عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفريده است زيرا اساس بدن و استوانه حركت و استوارى جسم مىباشد .
در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فايده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبيند زيرا غضروفها واسطه ميان استخوانها و قسمتهاى نرم بدناند و مفاصل را به يكديگر پيوند مىدهند و مانع درگيرى استخوانها با يكديگر مىشوند .
پس از غضروفها عصبها هستند كه جسماند و از دماغ و نخاع نشأت مىگيرند ، انعطافپذيرند و به آسانى پاره نمىشوند . فايده آنها اين است كه اعضا به وسيله آنها احساس مىكنند و حركت انجام مىدهند .
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند كه از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبيه عصباند و با اعضاى متحرّك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مىكند . سپس رباطها قرار دارند و آنها نيز شبيه عصب هستند كار آنها برقرارى ارتباط ميان اعضا و حفظ آنهاست هيچ يك از آنها داراى حس نيستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذيّت شوند .
پس از رباط شرياناتاند و آنها جسمهايى هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به ديگر اندامها امتداد مىيابند . شريانات در طول ميان تهىاند و به موازات اعصاب به اعضا حيات مىبخشند و امتداد مىيابند ، حركات انقباضى و انبساطى دارند ، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفريده شدهاند ،
كار ديگر آنها تقسيم ماده حياتى به اعضاى بدن است .
پس از شريانات ، وريدها هستند كه شبيه شرياناتند و از كبد سرچشمه
[ 375 ]
مىگيرند [ 34 ] . فايده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است . سپس پردههاى نازكى هستند كه از الياف عصبى نازك غير محسوس بافته شدهاند و سطح اجسام ديگر را مىپوشانند و فوايدى دارند . بعضى از آنها حفظ شكل و هيأت جسم را انجام مىدهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسيله اعصاب مرتبط مىسازند . بعضى براى اعضايى كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلى سطح حسّاس به وجود مىآورند و به صورت جنبى براى ريه و طحال و كبد و كليهها پوشش ايجاد مىكنند . چون اين پردههاى نازك ذاتا داراى حسّ نيستند ولى مىتوانند جانشين حس اعضايى شوند كه حسّ خود را از دست مىدهند .
پس از پردههاى نازك ، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است كه اعضاى اصلى بدن را تشكيل مىدهد . بنابراين بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زير :
1 وسيله غذا رساندن به بدن مانند معده ، كبد ، عروق ، و راه رسيدن غذا به معده و كبد مانند دهان ، مرى . و مسير خروج غذا مانند امعا .
2 ابزار حرارت غريزى و حافظان آن مانند ، قلب ، سر ، شش ، سينه و ساير دستگاههاى تنفسى .
3 ابزار حسّ و حركت و كارهاى عقلى مانند دماغ ، نخاع ، عصب ،
عضلات و اوتار و مانند اينها كه كارهاى عقلى به كمك آنها نياز دارد .
چون بدن ضرورتا ايجاب مىكند كه كارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حكمت حق تعالى واجب است كه آمادگى براى ويژگيهاى متعددى كه بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد . يكى از آن ويژگيها نفس طبيعى است كه به
[ 34 ] منظور از كبد در اين جا جگر سفيد ( شُش ) است كه خون اكسيژندار را به قلب مىفرستد و قلب آن را به تمام بدن مىرساند .
[ 376 ]
آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص يافته است .
امّا قوّهاى كه جنبه مخدومى دارد ، دو قسم است : يكى در غذا تغيير مىدهد و دو نوع قوّه ديگر تحت پوشش آن است كه اوّلى غذا دهنده ناميده مىشود و فايده آن تغذيه شخص در طول عمر مىباشد كه غذا را تحليل مىبرد تا جانشين شود آنچه را كه به تحليل مىرود . و دوّمى قوّه ناميده مىشود و فايده آن اين است كه حجم بدن را تا سر حدّ كمال تا اندازه طبيعى رشد مىدهد .
قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مىكند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد : اوّل قوهاى كه مولّده ناميده مىشود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مىكند تا از در آميخته بدن جوهر منى را جدا كند . دوّم قوّاى كه مصوّره ناميده مىشود و آن قوّهاى است كه پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شكل مىدهد و ويژگيهاى وراثتى را كه منى حامل آن است ظاهر مىسازد .
امّا قوّهاى كه خادم صرف است قوّه طبيعى است كه در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسيم مىشود .
1 قوّه جاذبه براى اين آفريده شده است كه چيزهاى نافع را به جاى خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مرى و رحم و ديگر اعضا وجود دارد .
2 قوّه ماسكه : براى حفظ منافع كليّه بدن آفريده شده است و تنها قوّه تدبير و تغيير در آن مؤثّرند .
3 قوّه هاضمه : قوّهاى است كه هر چه را قوه ماسكه نگهدارى مىكند براى آمادگى انجام فعل ، در آنها تغيير به وجود مىآورد تا براى مزاج سالم ، آمادگى غذا حاصل شود .
4 قوّه دافعه : فضولات غذا را كه شايستگى تغذيه ندارند يا بيشتر از نياز بدن هستند و يا بدن اصلاً نيازى به آنها ندارد دفع مىكند مانند بول و . . .
[ 377 ]
براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمتگزار وجود دارد ، يعنى چهار كيفيّت كه عبارتند از حرارت ، برودت ، رطوبت و يبوست . تفصيل هر يك در جاى خود روشن خواهد شد .
ويژگى دوّم نفس حيوانى اين است كه دو قوّه محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّكه يا برانگيزاننده است و يا انجام دهنده . قوّه برانگيزاننده ، قوّهاى است كه مفاهيم را انتزاع و مدركات وهمى و خيالى و نفسى را در معرض باور قرار مىدهد . يعنى ادراكات را برمىانگيزاند تا امورى را بطلبند و يا از پيشامدها بترسند و بگريزند . قوّه برانگيزاننده داراى دو قوّه است :
يكى شهوانى كه به سمت اشياى ضرورى يا داراى نفع كه لذّتى در آن است برمىانگيزد و تحريك مىكند و يكى غضبيّه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آيند وا مىدارد و تا به پيروزى برسد و در خدمت قوّه برانگيزاننده قوّه ديگرى است كه قدرت ، ناميده مىشود و در اعصاب و عضلات پديد مىآيد و ويژگى آن اين است كه ديگر اعضا را تحت تأثير قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مىسازد .
قواى مدركه به دو قسم تقسيم مىشود .
قسم اوّل ، قوّه مدركه ظاهرى كه پنج نوع است و حواس پنجگانه ناميده مىشود .
الف لامسه ، قوّهاى است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پيدا كند درك مىكند و كيفيّات متضاد را ( مانند نرمى ، درشتى ،
سردى ، گرمى ) تشخيص مىدهد .
ب ذائقه : قوّهاى است كه در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسيله آن مزههاى مختلف از چيزهايى كه با سطح زبان تماس پيدا مىكند و با آب شيرين دهان در مىآميزد فهميده مىشود .
[ 378 ]
ج شامّه : قوّهاى است كه در دو زايده مقدّم دماغ كه شبيه سر پستان هستند وجود دارد . به وسيله آن دو زايده و هواى مجاور بوها تشخيص داده مىشوند .
د سامعه : قوهاى است در عصب مفروش باطن صماخ ، و با آن اصوات حرفها به وسيله هوا شنيده مىشود .
ه باصره : قوّهاى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهايى كه به وسيله جرم شفاف [ 35 ] در رطوبت عدسى چشم نقش مىبندد درك مىشود .
قسم دوّم قواى باطنى كه پنج دستهاند يا صرفاً درك كنندهاند و يا هم درك مىكنند و هم تصرّف . آن كه صرفاً درك كننده است ، يا درك كننده صورت جزئى است كه حسّ مشترك ناميده مىشود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مىشود . پس از آن قوّهاى است كه خيال ناميده مىشود و آن خزانه حسّ مشترك است و در قسمت آخر تجويف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خيالى قرار دارد كه حتّى پس از غيبت حسّ مشترك در آنجا باقى مىماند .
و يا درك كننده معانى جزئى است كه ممكن است واهمه يا حافظه باشد .
واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غير محسوس موجود در محسوسات را درك مىكند ، مانند اين كه گوسفند چيزى را گرگ درك مىكند كه موجب فرار او مىشود . حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئى حاصل از وهم را درك مىكند و خزانه وهم است و يا قوّهاى است كه هم درك مىكند و هم تصرّف : اين قوه به اعتبار اين كه وهم را به كار مىگيرد متخيّله و به اعتبار اين كه عقل را به كار مىگيرد متفكّره ناميده مىشود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و كار آن تركيب و تفصيل بعضى از صورتها با
[ 35 ] جرم شفّاف شامل قرنيّه و زلاليّه مىشود .
[ 379 ]
بعضى صورتها ، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مىباشد . و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى ، و بعضى از معانى را از بعضى تفكيك مىكند و در حقيقت مدركات را با يكديگر پيوند مىدهد و هيأت مزاجى را با حكمت الهى در مىآميزد كه اقتضاى آن اين است كه واسطه بين مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حكم آنها از دو طرف تصرّف كند ، هر يك از اين قواى ادراكى روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطيفى است كه به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مىآيد كه حامل قواى مدركه و غير آن مىباشد .
ويژگى سوّم نفس ناطقه است : نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قواى ياد شده فوق ابزار به نفس ناطقهاند .
نفس ناطقه را چنين تعريف كردهاند :
جوهر مجردى است كه تعلّق تدبيرى به بدن دارد . و خداوند تعالى به اين حقيقت در آيه شريفه اشاره دارد : وَ يَسْئلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى [ 36 ] . و معصوم ( ع ) درباره روح فرموده است : « ارواح سپاهيان منظّمى هستند از آنچه خوششان بيايد با آن رابطه برقرار مىكنند و از هر چه بدشان بيايد از آن فاصله مىگيرند . [ 37 ] » براى اين جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد : قوه نظرى و قوّه عملى كه در مقدّمه كتاب به اين دو اشاره كرديم تحقيق كلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن بايد در جاى خود بطور مفصل صورت گيرد .
[ 36 ] سوره اسرا ( 17 ) : آيه ( 85 ) : از تو از حقيقت روح سؤال مىكنند بگو روح به فرمان پروردگار است .
[ 37 ] الارواح جنود مجنّده ما تعارف منها ائتلف و ما تناكر فيها اختلف فيها .
[ 380 ]
مقدّمه دوّم معلوم شد كه فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشتركى است كه بر حقايق مختلف اطلاق مىشود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت مىكند زيرا از ريشه اجتنان كه به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به اين معنى فرشتگان نيز از ديدگان پنهانند ، ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد كه به عالم عناصر مربوط است . بنابراين گاهى بر آنها به اعتبار اين كه فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او مىباشند ملائكه گفته مىشود و كارشان بر نظام عقل جريان دارد و گاهى به اعتبار ريشه لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مىشود . جمعى از آنها به دليل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن ، مسلمان و تسليم حق مىباشند . و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازين عقلى و مصلحت نظام جهان ، كافر و از شياطيناند .
گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانى ، از جهت ديگر اعتبار مىشود و آن اين است كه نفس ناطقه انسانى به دليل مجهّز بودن به نور علم چيزهايى را مىبيند كه نادانان از آن بىاطلاعند .
جنّ را به لحاظى مىتوان به چهار دسته تقسيم كرد و آن تقسيم عبارت از اين است كه جن يا عالم است يا جاهل و به هر حال يا موافق ظاهر شريعت و مطيع و متمسّك به آن است يا نيست . اوّلين دسته آنهايى هستند كه عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شريعتاند و اين طايفه را جنّ مسلمان و مؤمن مىگويند .
علما گفتهاند : اينانند آنهايى كه خداوند تعالى در قرآن ، پيامبر خود را از آنها آگاه ساخته است . آنجا كه مىفرمايد : قُلْ اُوحِىَ اِلَىَّ اَنَّهُ اْستَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الجِنِّ فَقالُوا اِنّا سَمِعْنا قُرآناً عَجَباً يَهْدى اِلىَ الرُّشدِ فامَنّابِهِ [ 38 ] .
دانشمندان گفتهاند از چيزهايى كه اين حقيقت را بيان مىكند اين است :
[ 38 ] سوره جنّ ( 72 ) : آيه ( 1 ) : بگو به من وحى شده است كه گروهى از جن قرآن را شنيدند و گفتند ما قرآن عجيبى را شنيديم كه به رشد هدايت مىكرد و به آن ايمان آورديم .
[ 381 ]
آسمانى كه جنّ از آن خبر مىدهد و به آن دسترسى پيدا مىكند آسمان حكمت و شريعتى است كه در مفهوم آسمان مستتر است . مفسّران گفتهاند منظور از نقل اين عبارت از جنّيان در قرآن « لمسّهم لها » اين است كه آنها امر شريعت را در آغاز ظهور متوجّه بودهاند ، ولى صحّت اين كه حكمت را بياموزند و اظهار و تعليم و تعلّم كنند ، چنان كه قبل از ظهور شريعت داشتهاند ، روشن نيست . و منظور از اين گفته جنّيان كه در قرآن نقل شده . فَوَجَدْناها مُلِئتْ حَرسَاً شَديداً وَ شُهُباً [ 39 ] ،
حافظان شريعت كه علماى شريعت و پادشاهان صالحى كه حقيقت شريعت و قوانين آن را نگهبانى مىكنند مىباشند و منظور از اين گفته جنيّان كه در قرآن نقل شده : وَ اِنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ [ 40 ] ، اين است كه قبل از ظهور شرايع ،
حكمت را درس مىگفته و مىآموختهاند ، و بر آنها ايراد و مانعى نبوده است . و اين سخن آنها كه : فَمَنْ يَسْتَمِعَ الاَنَ يَجِدْلَهُ شَهاباً رَصَداً [ 41 ] اشاره به اين است كه هر يك از جنيّان كه از شريعت اعراض كند و در مقابل آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دين و حافظان شريعت شهابى را دريافت مىكند كه او را ادب كند و بسوزاند .
دوّمين دسته جنّيانى هستند كه مخالف شريعت و نواميس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبيعت خود مىباشند . اينان شياطين جنّ و پيروان شيطان هستند .
سوّمين دسته از جنّيان نادانانى هستند كه ظاهر شريعت را گرفته و به آن عمل مىكنند اينان مسلمانانى از انس هستند .
چهارمين دسته ، نفوس نادانى هستند كه شريعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضاى طبيعى خود هستند ، اينان شياطين انس هستند .
[ 39 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 8 ) : آسمان را ديديم كه از نگهبانان سرسخت و شهابها پر شده بود .
[ 40 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 9 ) : ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مىنشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مىيابد .
[ 41 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 9 ) : ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مىنشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مىيابد .
[ 382 ]
با توجّه به توضيح فوق دانشمندان گفتهاند : با اين بيان بين گفته خداوند تعالى كه فرمود : اِلاّ اِبْليسَ كانَ مِنَ الجِنِّ و بين استثناى ابليس از فرشتگان كه اقتضاى آن فرشته بودن ابليس است فرقى نمىماند . فرشته بودن ابليس به اعتبار عبادت و تمسّك او به شريعت است و جنّ بودن ابليس به اعتبار ذات اوست .
ابليس به اعتبار عبادت فرشته بود . ولى بعد به اعتبار سرپيچى شيطان ناميده شده است . همچنين است جنيان [ بنابراين ابليس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپيچى از فرمان پروردگار شيطان است ] .
مقدّمه سوّم دانشمندان مىگويند هر چه زاد و ولد مىكند لازم نيست كه در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در اين مورد مثالهايى آورده و گفتهاند : مثلاً عقرب از بادروج ( ريحان ) و مغز نان پديد مىآيد و زنبور [ چنان كه گفتهاند ] از سوخته استخوان گوساله نابالغ ، و موش از ريگ ريزه و خاك آفريده شده و مانند اينها [ 42 ] .
سپس از اينها موجوداتى متولّد مىشوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حيوان باقى مىماند با توجّه به اينها ، مانعى نيست كه انسان در اول خلقت چنين باشد . يعنى اوّلين شخص از خاك آفريده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه يابد با توجّه به توضيح فوق وقتى كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار مىرود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر كلّى . مقصود از امر جزئى اوّل شخص است كه از اين نوع پديد آمده است و بر همين معناى چيزى حمل كردهاند سخن حق تعالى را كه فرمود : اِنَّ مَثَلَ عيسى عِنَد اللَّه كَمَثَلِ آدَم خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ [ 43 ] و اين
[ 42 ] نظر شارح يك نظر قديمى است كه با علم امروز حتّى خداشناسى وفق نمىدهد زيرا پيدايش موجود زنده در سلسله علل از موجود غير زنده محال است مگر اين كه مقصود ابتداى خلقت باشد كه در آن صورت آغاز پيدايش است و نه سلسله علل . م .
[ 43 ] سوره آل عمران ( 3 ) : آيه ( 59 ) : همانا مثل خلقت عيسى در نزد خداوند مثل آدم است كه از خاك آفريده شد .
[ 383 ]
آيه شريفه را : انّا خَلَقْنا الاِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ [ 44 ] ، به معناى زاد و ولد حمل كردهاند .
گاهى مقصود از مفاهيم جزئى آدم ، اوّل شخصى است كه در زمين خليفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حكمت و ناموس شريعت شده است . و امّا مفهوم كلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همين معانى حمل شده است ، اين آيه شريفه : وَ لَقَدْ عَهِدْنا الى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ [ 45 ] .
گاهى مقصود از آدم صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداست .
چنان كه از سرور فرستادگان ( ص ) نقل شده است كه فرمود : « هر پيامبرى آدم روزگار خود مىباشد [ 46 ] » و باز فرمود : « من و تو اى على پدران اين امّتيم [ 47 ] » .
ممكن است سخن حضرت باقر ، محمد بن على ( ع ) را كه فرمود : پيش از آدمى كه پدر ماست هزار هزار آدم و يا بيش از آن گذشتهاند [ 48 ] » بر اين معنى حمل كرد .
پس از ثابت شدن مطلب فوق مىگوييم براى هر آدمى به معنايى كه ذكر شد ، فرشتهاى اختصاص دارد كه مأمور به سجده براى اوست و ابليسى كه در معارضه و مخالفت با اوست .
امّا آدم به معناى اوّل و دوّم [ يعنى اوّل شخصى كه از خاك آفريده شده و يا اوّل شخصى كه در زمين خليفه خدا شده است ] فرشتگانى كه مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند كه مأمورند از او پيروى كرده ، سخنش را بشنوند و ديگر قوايى كه در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و براى تحقّق مقصودش
[ 44 ] سوره انسان ( 76 ) : آيه ( 2 ) : ما انسان را از نطفه آفريديم .
[ 45 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 115 ) : ما پيش از اين با آدم عهد بستيم و او فراموش كرد .
[ 46 ] كلّ نبى فهو آدم وقته .
[ 47 ] انا و انت يا على ابوا هذه الامّه .
[ 48 ] قد انقضى قبل آدم الذى هو ابونا الف الف آدم و اكثر .
[ 384 ]
وى را يارى كنند .
امّا ابليس معارض آدم ، قوّه وهميّه است كه با اقتضاى عقل عملى مخالفت كرده و در زمين فساد مىكنند و همچنيناند نفوس متمرّد از شنيدن و قبول حق ، كه از طاعت عقل بيرون مىروند ، و آنان شياطين انس و جناند كه بعضى بر بعضى فخر كرده ، گفتار بيهوده و غرور را به يكديگر تلقين مىكنند . و همين معناى توجيهى درباره ملائكه و ابليس از جنس آدم است ، كه مقصود از آن صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداوند تعالى به حكمت و موعظه حسنه مىباشد ، صدق مىكند .
امّا آدمى كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى كه در اين عالم هستند و ذكر كرديم مأمور به سجده كردن به او مىباشند و ابليس هر شخصى از اين نوع است كه قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشكريان ابليس نيروى شهوت ، غضب و غير اينهاست كه زير فرمان قوّه واهمه مىباشد . پس از دانستن اين مقدّمات اينك به معناى متن خطبه باز مىگرديم و مىگوييم : شايسته است ،
آدمى كه در خطبه امام ( ع ) از آن ياد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود .
بنابراين ، سخن امام ( ع ) : « ثمّ جمع سبحانه . . . تا حتى لزبت » اشاره به اصل آميختگى عناصر است . و اين كه امام ( ع ) دو عنصر زمين و آب را اختصاصاً آورده است براى اين است كه اساس ايجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است . سخن امام ( ع ) كه فرمود : « حتّى خلصت و حتّى لزبت » اشاره به نهايت استعدادى است كه آدم به آن رسيده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است . و اين كلام امام ( ع ) كه فرمود : فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول ، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام مىبخشد دارد . و ضمير « منها » به تربت باز مىگردد و از ظاهر لفظ چنين فهميده مىشود كه صورت انسان كه
[ 385 ]
خلق مىشود ، در زمينه كمال استعداد خاك و بدون واسطه مراحل ديگر خلقت است . اين معنى كه براى كلام امام ( ع ) ذكر كرديم ، در صورتى است كه آدم را بر اوّل شخصى كه از اين نوع پديد آمده است حمل كنيم ، ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانيم مقصود از از جبل منها صورت انسانيّتى است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پياپى پديد آمده است ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است :
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفةً فى قرارٍ مَكينٍ [ 49 ] .
بنابراين صورت انسانيّت از نطفه سرشته شده است ، كه آن از فزونى هضم چهارم كه حاصل از تغذيه مىباشد فراهم آمده است . و اين صورت يا حيوانى است يا نباتى . صورت حيوانى به نبات منتهى مىشود و نبات از خلاصه زمين و آب كه همان خاك آماده رويش است تولّد مىيابد . اين معنى كه ذكر شد مخالف كلام امام ( ع ) نيست . زيرا تربت يا خاك پس از آن دورههاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مىآيد . و صحيح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است .
امام ( ع ) كه فرمود : اجمدها حتّى استمسك . . . در هر دو جمله ضمير به صورت و اعضاى صورت باز مىگردد . بنابراين اجماد نهايت استوارى است كه به بعضى از اعضا مانند گوشت ، عصب ، عروق و نظير اينها اطلاق مىشود . و اصلاد به بعضى ديگر از اعضايى كه محكمى بيشترى دارند گفته مىشود مانند استخوان ،
دندانها و نظير اينها . علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حكيم به اين دليل است كه او نخستين علّت است ، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبيعى حرارت ، مادّه را مستعد حركت ، و برودت زمينه رشد خلقت ، و رطوبت شكلپذيرى اجسام ، و يبوست استوارى و استحكام شكل را ، به صورت علتهاى نزديك ، سبب مىشوند .
[ 49 ] سوره مؤمنون ( 23 ) : آيه ( 13 ) : ما آدمى را از خلاصه خاك آفريديم ، سپس او را به صورت نطفه در مكان آرام و استوار قرار داديم .
[ 386 ]
فرموده امام ( ع ) كه فرمود : لوقت معدود و اجل معلوم ، احتمال دارد كه مقصود هر مرتبهاى از مراتب تركيب بدن انسان باشد و اين كه انسان در وقت محاسبه شدهاى از دورهاى به دوره ديگر خلقت انتقال مىيابد و در مدت معلومى به كمال مىرسد . احتمال ديگر اين كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد كه خداوند سبحان براى انحلال اين تركيب مقدّر كرده است چنان كه در آيهاى از قرآن مىفرمايد : وَ ما نُؤَخِّرُهُ اِلاّ لاَجَلٍ مَعْدُودٍ [ 50 ] .
در اين فرموده امام ( ع ) : ثمّ نفخ فيها من روحه ، ضمير مؤنّث به صورت باز مىگردد . شبيه اين سخن امام ( ع ) در قرآن كريم آمده است . آنجا كه مىفرمايد :
فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ روُحى فَقَعُوا لَهُ ساجدين . مقصود از تسويه ( استوارى ) افاضه تمام استعدادها و آمادگى براى پذيرش صورت است . مقصود از نفخ ( دميدن ) در اينجا روح دادن به اوست وقتى كه استعدادش به كمال برسد . استعمال نفخ در اينجا استعارهاى زيباست . زيرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شئ مورد نفخ تا آتش در آن شعلهور شود . و چون حقيقت نفخ به اين معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است . عدول از آن لازم و لفظ را بر معنايى شبيه آن بايد حمل كرد و چون شعلهور شدن نور نفس در فتيله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است ، به حسب خيال ضعيف ما مشابهت پيدا مىكند با آنچه كه از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسيله نفخ مشاهده مىكنيم . بنابراين لفظ نفخ تعبير زيبايى است . و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهى براى نفس در بدن به دليل مشابهت خيالى است ، اگر چه موضوع در نزد ما از اين مهمتر است .
درباره نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد كه روح به يكى از سه معناى زير باشد :
[ 50 ] سوره هود ( 11 ) : آيه ( 104 ) : ما اجل او را به تأخير نمىاندازيم مگر مدّت معيّنى .
[ 387 ]
1 جبرئيل كه روح الامين است و روح به اين معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است . با نظر به اين معنى روح ، نسبت نفخ آن به خداوند به اين دليل است كه او علّت اولى است و جبرئيل واسطهاى است كه خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است .
2 منظور از روح ، جود و نعمت و فيض خداست كه به آدم و غير آدم بخشيده شده باشد دليل اين كه جود به روح تعبير شده است اين است كه روح منشأ حيات است . و آن روح كلّيى است كه قوام وجودى هر چيزى به آن بستگى دارد و نسبت روح ، به اين معنى ، به خداوند روشن است . نظر به معناى دوّم من در عبارت « من روحى » براى تبعيض آمده است .
3 مقصود از روح ممكن است نفس انسانى باشد ، در اين صورت من زايده است . و از بين همه موجودات لطيف ، نسبت روح به خداوند براى اين است كه از داشتن جهت و مكان منزّه است و در حقيقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همه اشياء و حقايق آنهاست . مناسبت و مشابهتى كه روح با حق تعالى دارد براى هيچ يك از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همين دليل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشيده است .
امام ( ع ) كه فرمود : فمثلت انسانا اشاره به كيفيت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن اين لطيفه وجود دارد كه سيماى انسانى داشته و شايسته نفخ روح است . و دليل اين مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسيله « فاء » [ يعنى چون در او نفخ روح شده شايستگى انسان بودن را يافته است ] .
امام ( ع ) كه فرمود : ذا اذهان يجيلها ، اشاره به قوّه مدركه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحريك و برانگيختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئيّه مىباشد . چنان كه صور جزئيّه براى حسّ مشترك ، و معانى جزئى براى وهم حاصل مىشود .
[ 388 ]
امام ( ع ) كه فرمود : و فكر يتصرّف بها ، اشاره به قوّه انديشه در هر يك از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خيال و وهم و تركيب بعضى با بعضى و يا تجزيه بعضى از بعضى مىباشد .
كلام امام ( ع ) كه فرمود : و جوارح تختدمها ، اشاره به اعضاى عمومى است كه قبلا توضيح داديم كه همه آنها خدمتگزار براى نفس و ابزار كار براى آن مىباشند و از آن جهت به « ايدى » ( دستها ) تعبير شدهاند ، چنان كه در آيه شريفه آمده است : فَاَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيه عَلى ما اَنْفَقَ فيها [ 51 ] . احتمال دارد كه منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نيز بشود . چنان كه از معصوم نقل شده است : يا مقلّب القلوب و الابصار ، در اين عبارت تغيير و دگرگونى براى قلب نيز به كار رفته است .
كلام امام ( ع ) كه فرمود : و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل ، احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس براى درك معقولات ثانوى باشد كه بر حسب اين كه داراى معارف اولى ، يعنى بديهيّات اوّليّه است ، عقل بالملكه ناميده مىشود . زيرا حق و باطل امور كلى هستند و قواى بدن در ادراك امور كليّه بهرهاى ندارند . و محتمل است كه مقصود معرفت قوّه استعدادى اولى براى انسان باشد كه عقل هيولانى ناميده مىشود .
در اين عبارت : الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس ، امام ( ع ) به سه موضوع اشاره فرموده است .
1 براى انسان وسيلهاى وجود دارد كه با آن چشيدنيها ، و وسيله ديگرى است كه با آن بوييدنيها ، و ابزارى است كه با آن رنگها را درك مىكند . قبلاً همه اينها را توضيح داديم .
[ 51 ] سوره كهف ( 18 ) : آيه ( 42 ) : او مرتّب دستهاى خود را به خاطر هزينههايى كه در آن صرف كرده بود به هم مىماليد .
[ 389 ]
2 در اين عبارت بيان مىكند كه نفس به وسيله اين قوا جزئيّات را درك مىكند ، زيرا اين ابزار را در رديف آنچه كه نفس در آن تصرّف مىكند و بين آنها فرق مىگذارد ، شمرده است .
3 اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشايى و بويايى ذكر كرده به اين دليل كه نفس امور كليّه را از بررسى جزئيّات انتزاع مىكند ، زيرا اجناس امور كليّهاند و نفس پس از ادراك جزئيّات و بررسى آنها متوجّه موارد مشاركت و مباينت آنها مىشود و از آنها تصوّرات و تصديقات كلى انتزاع مىكند . به نظر مىرسد كه مقصود از اجناس در اين جا امور كلّى مطلق باشد نه بعضى از كليّات ، چنان كه در اصطلاح علمى نيز چنين است .
در سخن امام ( ع ) كه فرمود : معجونا بطينت الالوان المختلفة ، معجونا ، به عنوان حال يا صفت براى انسان منصوب آورده شده است . و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطه استعداد ذاتى آنها حاصل مىشود . چنان كه از پيامبر نقل شد كه بعضى انسانها قرمز و بعضى سفيد و بعضى سياهاند . و قبلاً : و طينة الالوان . . . داشتيم ، و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست ، چنان كه انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند .
بدن يك شخص نيز رنگ واحدى ندارد . آميختگى اعضاى بدن با يكديگر ايجاب مىكند كه بعضى از آنها سفيد ، مانند دندانها و استخوانها ، بعضى قرمز ،
مانند خون و بعضى سياه باشند مانند سياهى چشم و مو . و همين طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام ( ع ) به صورت كنايه : سهل ، حزن ، خبيث و طيّب بيان فرموده بود ، به اين حقيقت باز مىگردد كه چون زمين داراى عناصر آميخته فراوانى است و همه آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شركت دارند ، گوناگونى سرزمينهاى مختلف اثر كاملى در تفاوت تركيب براى قبول اخلاق مختلف سهل ، حزن ، خبيث ، و طيّب دارند .
[ 390 ]
