فرموده است : و كمال معرفته التّصديق . . . تا نفى الصفات عنه
در عبارت امام ( ع ) ترتيب اين مقدمات بدين گونه قياس مفصّل ناميده مىشود . قياس مفصّل قياس مركبى است كه در آن چندين نتيجه در هم آميخته
[ 267 ]
باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مىشود كه مقصود از همه مقدمات و نتايج ،
آخرين نتيجه بوده است و در اين عبارت مقصود اين است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است . قياس مركّب به چندين قياس تقسيم مىشود كه شبيه قياس مساوات مىشود ، زيرا ميان دو مقدمه قياس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد . بنابر اين هر قياس براى رسيدن به نتيجه به قياس ديگر نياز دارد تا به آخرين قياس دست يافته و نتيجه حاصل شود .
مقصود از تركيب اوّل ( قياس اوّل ) در عبارت امام ( ع ) اين جمله است « كمال شناخت خداوند تصديق اوست ( مقدمه اول ) و كمال تصديق حق متعال توحيد اوست ( مقدّمه دوم ) نتيجه آن كه كمال شناخت خداوند يگانه دانستن اوست [ 25 ] . » در قياس فوق چون كمال معرفت تصديق و كمال تصديق توحيد بوده است ، نتيجه اين شده است كه كمال معرفت خداوند يگانه شناخت او است .
پس از اين دو مقدّمه به مقدّمه سوّم مىرسيم كه قياس جديدى را تشكيل مىدهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود : « كمال توحيد خالص شدن براى خداست » و نتيجه آن اين است كه كمال معرفت خدا ، خالص شدن براى خداست و از تركيب اين نتيجه با مقدّمه چهارم كه عبارت است از اين گفته حضرت : « كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است » ،
مقصود حاصل مىشود .
اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام ( ع ) به اين حقيقت توجّه مىدهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكيكى است ، زيرا قابل افزايش و نقصان مىباشد . توضيح اين كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركيب به دور است ،
[ 25 ] قياس مفصّل قياسى است كه پس از ذكر دو مقدّمه نتيجه گرفته مىشود و سپس نتيجه به عنوان مقدمه اوّل در قياس دوّم به كار مىرود تا در نهايت نتيجهاى كه مقصود است به دست آيد چنان كه در عبارت امام ( ع ) چند قياس به كار رفته و نتيجه هر قياس به عنوان مقدّمه اوّل در قياس بعدى مورد استفاده واقع شده است .
[ 268 ]
معرفت حق تعالى ممكن نيست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مىشود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طريق عقلانى به ما معرّفى مىكند و اين رسوم و اضافات چون متناهى نيستند شناخت خداوند به طريقه حدّ تام ممكن نمىشود بلكه بر حسب زيادت و نقصان ، نهان و آشكار متفاوت است . همچنين كمال تصديق و توحيد . پس از روشن شدن معناى قياس مفصّل اينك هر يك از مقدمات قياس فوق را توضيح مىدهيم :
كمال معرفت خدا تصديق اوست ، توضيح اين مقدّمه چنين است كه ،
كسى كه خداى جهان را تصور مىكند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن اين شناخت اين است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند ، زيرا اگر آفريننده جهان باشد خود بايد موجود باشد چون از معدوم چيزى به وجود نمىآيد و معرفت كامل به خدا اقرار به همين حكم است .
مقدمه دوّم ، كمال تصديق خدا ، يگانه دانستن اوست : توضيح آنكه ، كسى كه واجب الوجود را تصديق كند و با اين حال نداند كه او يگانه است تصديقش ناقص است و كمال شدن اين تصديق به اين است كه او را يگانه بداند ، زيرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به اين دليل كه طبيعت واجب الوجود به فرض كه ميان دو موجود مشترك باشد ناگزير هر يك از آن دو نياز به مابه الامتيازى دارد ، بنابر اين در ذاتشان تركيب لازم مىآيد و هر مركبى ممكن الوجود است ، پس آن كه خدا را يگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند .
مقدّمه سوّم ، كمال توحيد خداوند خالص شدن براى اوست . اين عبارت به توحيد مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحيد خدا مىرسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقيقى است و زهد حقيقى دور شدن
[ 269 ]
از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانههاى خلوص و ايثار مىباشد . شرح حقيقت اخلاص اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عين حال غير را هم ببيند به مقام وصول دست نيافته است ، زيرا غير را با خدا ديده است . تا آنجا كه اهل اخلاص اين توجه به غير را شرك خفى دانستهاند چنان كه بعضى از عرفا گفتهاند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مريض است . عرفا در تحقق اخلاص غايب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مىدانند . اگر عارف خود را ببيند رواست كه گفته شود به زينت حق آراسته نيست ، بنابر اين توحيد مطلق اين است كه به طور كلى غير خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام : كه كمال توحيد خدا اخلاص براى اوست ، همين معناست .
مقدّمه چهارم ، كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست . درستى اين موضوع را امام با يك قياس برهانى مركب از چند نتيجه بيان كرده است و به وسيله آن استدلال مىكند كه هر كس خداى سبحان را توصيف كند ، درباره او جاهل است و او را نشناخته است به اين دليل كه هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است ، سخن امام ( ع ) ادامه مىيابد تا آنجا كه مىفرمايد : هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است ، صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آوردهاند به اين شرح است كه امام مىفرمايد هر صفتى گواهى مىدهد كه با موصوف فرق دارد و همچنين هر موصوفى با صفت مغاير است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغايرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است ، حال صفت گواهى مىدهد كه نيازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مىدهد كه قائم به ذات و بىنياز از صفت است . بدين طريق روشن مىشود كه صفت عين موصوف نيست .
[ 270 ]
امّا بيان اين جمله حضرت كه فرمود : هر كه خداوند سبحان را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است ، فهمش واضح و روشن است زيرا پيش از اين روش شد كه صفت با موصوف مغايرت دارد و اگر خدا را توصيف كند آن صفت زايد بر ذات و در عين حال ضميمه ذات محسوب مىشود . بنابر اين هر كه خدا را توصيف كند لازم مىآيد كه ذات خدا را مقارن چيزى دانسته باشد هر چند اين مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد ، و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرين چيزى بداند او را دو گانه دانسته است بدين لحاظ است كه هر كه خداوند را به چيزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است : يكى ذات و ديگرى صفت ، بنابر اين لازم مىآيد كه واجب الوجود عبارت از دو يا چند چيز باشد ، لذا تصوّر كثرت لازم مىآيد و از اين تركيب اين نتيجه حاصل مىشود كه توصيف خداوند سبحان موجب دوگانگى است .
امّا شرح جمله ديگر امام ( ع ) كه فرمود : هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زيرا با فرض دو گانه يا چند گانه بودن لازم مىآيد كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدينسان در ذات حق كثرت پديد مىآيد و اجزاء ، مقدمه پديد آمدن ذات خدا خواهند بود . هر گاه اين مقدمه را ( هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته ) ضميمه نتيجه برهان اول كنيم ، اين نتيجه حاصل مىشود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است .
اما دليل اين گفتار حضرت : هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است ، اين است كه هر دارنده جزئى نياز به اجزايش دارد و مىدانيم كه اجزاء با كل غيريت و دو گانگى دارند ، بنابر اين هر صاحب جزئى نيازمند غير خواهد بود و نيازمند به غير ممكن الوجود است ، پس تصور ما از چنين خدايى در حقيقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنين تصورى جاهلانه و حاكى از
[ 271 ]
عدم شناخت خداست . ضميمه كردن اين نتيجه به نتيجه برهان قبلى لزوما اين نتيجه را مىدهد كه هر كه خداوند سبحان را توصيف كند او را نشناخته است . با توضيحى كه درباره اين براهين داده شد مقصود روشن گرديد كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست . زيرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نيستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتيجه اثبات صفت براى خدا باشد ، لازم مىآيد كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد . چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتيجه با اثبات صفت نيز تناقض دارد . با اثبات اين حقيقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمىشود ، ثابت مىشود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و اين همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و اين نفى صفات از خدا توحيد مطلق و اخلاص واقعى است كه نهايت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است .
هر گاه درباره حقيقتى تعقّل هيچ نقصى نباشد و جز ذات ، چيز ديگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضميمهاى پاك است تحقّق مىيابد و اين همان مقامى است كه چشمان تيز بين از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شدهاند و نظر مردم در دريافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كيفيّت و احوال دانستهاند و بدين طريق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسيدهاند [ 26 ] .
اگر گفته شود آنچه كه درباره صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو
[ 26 ] منظور از اثبات معانى قبول صفات زايد بر ذات حق متعال است . م .
[ 272 ]
جهت مورد اشكال است : اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است ، مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است ، مثل علم ، حيات ، قدرت ، شنوايى ، بينايى و غيره ، بنابر آنچه كه درباره عدم صفات خداوند گفته شد لازم مىآيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود .
دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على ( ع ) تناقض لازم مىآيد . بنابر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيدهاند . بنابر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مىماند . گذشته از اينها امام ( ع ) در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مىكند . ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام ( ع ) به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است ، آنجا كه مىفرمايد : صفات مخلوقين براى خدا روا نيست . از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد : « خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مىدهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است » .
در پاسخ اشكال فوق مىگوييم چنان كه قبلا توضيح داديم ، آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسه حق سبحانه با غير او برداشت مىكند . صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست ، پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى
[ 273 ]
هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مىرساند . چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است ، اخلاصى كه امام ( ع ) ذكر فرموده نهايت مرتبهاى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مىيابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنابر اين آنچه امام ( ع ) در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر ( ص ) به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجه پايينتر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات ، او را بشناسد .
