شرح
در اين قسمت از خطبه امام ( ع ) ، شروع به بيان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى كرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصياتى كه منحصرا شأن ذات اوست بيان نموده است .
1 دارايى ، غنا و ثروتمندى خداوند متعال ، با خوددارى از بذل و بخشش زياد نمىشود ، ( بر خلاف ثروت و دارايى انسانها كه با عدم بخشش فزونى پيدا مىكند ) پس درباره خداوند دليلى بر منع از جود ، وجود ندارد .
2 جود و بخشش خداوند ، موجب نقص و فقر او نمىشود اين جا نيز دليلى وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند .
بعد از بيان اين دو خصوصيت براى ذات مقدّس حق ، به پاسخ توهمّى كه ممكن است در اين باره از ناحيه افراد ناآگاه صورت گيرد ، و خداوند را ، در رديف بخشندگانى كه مالشان با بخشش نقصان مىپذيرد قرار دهند پرداخته و مىفرمايد :
« هر بخشندهاى جز خداوند مالش نقصان مىپذيرد . » و باز خداوند را مبرّا و پاك مىداند از اين كه داخل در افرادى باشد ، كه بدليل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نكوهش هستند با اين بيان كه هر منع كننده بخشش مورد مذّمت است جز او كه هر چند خوددارى از بخشش كند نكوهش نمىشود ، زيرا منع او بدليل ترس از فقر نيست .
اين بيان امام ( ع ) كه هر بخشندهاى جز او دچار كمبود مىشود ، و هر منع كننده بخششى مورد مذمّت است ، تأكيدى است ، بر دو جمله اوّل كه فرمود :
« خداوند با منع از بخشش فزونى مال پيدا نمىكند و بخشندگى او هم موجب فقر و بىچيزىاش نمىشود » . دليل اين امر در مورد خداوند اين است ، كه زياد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پيدا كردن مال با بخشش در حق كسانى صادق است كه به زيادى و نقصان ، دچار سود و زيان مىشوند . امّا اطلاق سود و زيان بر خداوند محال است . بنابراين افزايش و نقصان مال در حق خداوند امرى است
[ 683 ]
محال زيرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مىشود : اوّل نيازمندى و امكان ، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود ، با اين كه قدرت ذات حق تعالى نامحدود است . اين حقيقت را امام ( ع ) بدين عبارت توضيح داده و فرموده است : « افزايش و نقصان در حق خداوند روا نيست تا فرقى ميان او و آفريدگانش باشد . » انسان بخشنده به اين دليل دچار كمبود مىشود كه خود به آنچه مىبخشد نيازمند است و از آن سود مىبرد ، و باز به همين دليل انسانى كه از بخشش خوددارى كند مورد نكوهش است ، نه خداوند ، زيرا خداوند اگر از بخشش خوددارى كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار مىكند . ولى غير خداوند اگر از بخشش خوددارى كند ، اكثرا بدليل پيروى از حرص و يا هواى نفس است .
بايد توجّه داشت ، اين كه هر بخشندهاى با بخشش كمبود پيدا مىكند ،
قضيّه موجبه كليّه است و صدق آن ( براى هر عاقلى ) روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد ، امّا كليّت اين قضيّه كه هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است ، نياز به استدلال و برهان دارد ، و تحقيق آن اين است كه خوددارى كننده از بخشش مال ، ترس از فقر و يا امورى از اين قبيل او را از بخشش باز مىدارد ، و بخوبى روشن است آن كه در دنيا از فقر مىترسد ، دنيا را دوست مىدارد و با بندگانى كه توكّل بر خداوند دارند و از متاع دنيا و زيباييهاى آن زهد مىورزند فاصله زيادى دارد .
با توجّه به اين كه انسان وظيفه دارد و مأمور است كه در دنيا زهد پيشه كند و از جمله زاهدان باشد ، وقتى كه دنيا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود ،
چه بدليل همين دنيا خواهى از بذل مال ، خوددارى كرده است . و همين مال از توجّه به جمال خداوند كريم او را باز داشته و حجاب توجّه او گرديده است . با توضيح فوق صدق قضيّه كليّه فوق ( هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند
[ 684 ]
مورد ملامت است ) بخوبى روشن شد .
از امام زين العابدين ( ع ) در دعا چنين نقل شده است كه در پيشگاه خداوند به هنگام نيايش عرضه مىداشت : « اى كسى كه زيادى بخشش جز كرم و جود بر او نمىافزايد » در اين عبارت امام سجّاد ( ع ) نكته ظريفى نهفته است . و آن اين كه بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شايستگى و استحقاق به چيزى متوقّف نيست ، و با هر نعمتى كه از جانب خداوند بر بندهاى صدور پيدا نمايد جايگاه صدور نعمت را ، استحقاق مىبخشد و آنرا آماده پذيرفتن نعمتى ديگر مىكند .
بنابراين فزونى بخشش ، موجب فراوانى استعداد ، و زيادى استعداد ، اقتضاى پذيرفتن زيادى جود و بخشش را دارد .
3 خداوند با نعمتهاى فراوانى كه به جهانيان عنايت فرموده ، داراى حق منّت شده است . منّت ، عبارت است از : يادآورى نعمت دهنده ، از نعمتهايى كه به نعمت گيرندگان بخشيده ، و از اين بابت بر آنها حق پيدا كرده است . چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى الّتى انعمت عليكم [ 1 ] .
قرآن كريم كلمه « منّت » را در موارد زيادى بعنوان مدح و ستايش خداوند سبحان به كار برده است . هر چند منّت نهادن ، يعنى به رخ كشيدن نعمت از صفات نكوهيده مخلوقات مىباشد . علّت اين فرق اين است كه هر نعمت دهندهاى جز خداوند ، محتمل است كه براى نعمتى كه داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد ، تا از آن استفاده كند . با انتظار پاداش از ناحيه نعمت گيرنده ، نعمت دهنده نبايد توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد ، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنابراين منّت نهادن هم منتفى است زيرا لازمه منّت ،
دست بالا داشتن و خود را بزرگ ديدن است . كسى كه از نعمت گيرنده توقّع
[ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 122 ) : اى فرزندان اسرائيل يادآور نعمتهايى كه به شما دادم باشيد .
[ 685 ]
جبران نعمتش را دارد ، و به آن نيازمند است ، داراى حقّ منّت نمىتواند باشد .
انتظار تلافى و جبران نعمت ، با داشتن منّت بر نعمت گيرنده ، از نظر عرف قابل جمع نيستند . دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شايسته توانگرى است كه چشم به نتيجه بخشش نداشته باشد . منّت گذارى يعنى شخصيّت نعمت گيرنده را خرد كردن ، موجب آزار و اذيّت قبول كننده نعمت مىشود ، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذيرش رحمت حق ، و پاداش اخروى خداوند از ميان مىبرد . لذا در كلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است ، چنان كه مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذى [ 2 ] .
در آيه كريمه ، منّت و اذيّت را موجب بطلان صدقه دانسته است ، يعنى منّت نهادن و اذيّت كردن استحقاق ثواب را از ميان مىبرد .
منظور از « فوايد النعم » در كلام امام ( ع ) فوايدى است كه خداوند بر خلايق ارزانى داشته و مقصود از « عوائد المزيد و القسم » امورى است كه مردم بدانها نيازمندند ، و براى زندگى آنها ضرورت دارد . « پس خداوند بخاطر نعمتهايى كه به جهانيان عطا فرموده و نيازمندى زندگى آنها را كه بدان احتياج شديد دارند بر آورده ساخته ، منّان است » .
4 خلايق عيال خدايند ، روزى آنها را ضمانت كرده ، و قوت آنها را اندازهگيرى و مقرّر داشته است . در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « عيال » را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است .
جهت مشابهت را در تعريف عيال مىتوان فهميد ، عيال شخص كسانى هستند كه انسان ، آنها را در محلّى جمع كرده ، نيازمندى آنها را تأمين مىكند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد . بر ايشان فراهم مىكند . احوال خلق هم
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 264 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد صدقات خود را با منت نهادن و اذيت كردن باطل نكنيد .
[ 686 ]
نسبت به خداوند چنين است . آنها را آفريده و تحت توجّهات خود قرار داده ، تا سعادتشان را در زندگى اين دنيا و آن دنيا تأمين كند ( معاش اين دنيا و ثواب آن دنيا را بر ايشان فراهم كند ) .
لفظ « ضمان » نيز براى آنچه در حكمت الهى واجب شده ، و تحقّق آنها براى نظام يافتن و سامان پيدا كردن وضع زندگى خلايق از قبيل روزى مقدّر و ديگر نيازمنديهايشان استعاره به كار رفته است . مقصود از « قوت مقدّر خداوند براى خلق » ، بخشش تمام چيزهايى است كه از كم و زياد ، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است ، و انجام آنها تخلّف ناپذير مىباشد .
5 مسير واضح علاقهمندان به سير و سلوك ، به خداوند ختم مىشود ، و هر آنچه بخواهند نزد اوست .
امام ( ع ) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها ، از روزى ، قوت و ديگر نيازمنديهاى ضرورى ، دنياى آنها بوده بر شمرده است ، و آنگاه امورى كه در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پيمودن راه حق ، و ديگر شئون را يادآورى مىكند ، و از آن ميان به روشن بودن راه شريعت ، براى پويندگانى كه به نظاره كردن جمال خداوند كريم راغبند و نعمتهاى مدام و جاويد حق تعالى را مىخواهند اشاره كرده و مىفرمايد : « سالكان طريق به سوى او در حركتند ، و خواستاران سعادت ، رستگارى را از نزد او مىطلبند . » 6 حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مىشود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمىشود بخشندهتر نيست .
كلام امام ( ع ) درباره اين صفت خداوند اشاره به نكته لطيفى دارد : فيضى كه از ناحيه حق تعالى بر خلايق صادر مىشود به دو اعتبار است .
1 اگر صدور فيض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از اين جهت نسبت به همه موجودات يكسان بوده ، در بخشش اختلافى نيست .
[ 687 ]
بدين اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند ، پس نمىتوان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشندهتر از بهمان موجود است كه اگر چنين فرض شود لازم مىآيد خداوند نسبت به بعضى بخل ورزيده باشد و به بعضى نيازمند باشد ، و لازمه اين اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نياز مبرّا و پاك بوده و مقامى فراتر از اين تصورات دارد .
2 اگر فيض به نسبت فيض گيرنده يعنى ممكن الوجود در نظر گرفته شود ،
اختلاف وجود دارد امّا اين اختلاف ، صرفا از همين جهت قرب و بعد با خداوند است . بنابراين هر فيض گيرندهاى كه داراى استعداد و پذيرش بيشترى بوده ، شرط و تضاد كمترى داشته باشد ، به جود و بخشش خداوند نزديكتر است .
با توجّه به توضيح فوق ، اگر سؤال كننده و متقاضى ، چيزى را كه از خداوند مسئلت مىكند نصيبش شود و چيزى را كه مسئلت ندارد به او بخشيده نشود ،
بدين معنى نيست كه شىء تقاضا نشده ، در نزد خداوند بسيار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشيده است . اصولا ميان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است ، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نيست . امّا اين كه چرا شىء مورد خواست و تقاضا به او بخشيده شده است باين دليل است كه سؤال و تقاضا زمينه قبول فيض را فراهم كرده و فيض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد ، در زمينه مستعد قبول جارى و سارى شده است . اگر متقاضى فيض ، همان چيزى را كه از خدا نخواسته است ، تقاضا مىكرد ، و بوسيله خواست و مسئلت ، خود را مستعد قبول فيض مىكرد . به او عطا مىشد ، بديهى است كه در بخشش خداوند بخل و منعى نيست ، هر چند كه شىء مورد تقاضا نهايت ارزشمندى و گران قدرى را مىداشت حق تعالى بوى مىبخشيد ، چه بخشندگى نقصى در گنجينههاى بخشش ،
و عموم جود خداوند ايجاد نمىكند . كلام امام رضا ( ع ) به همين حقيقت اشاره دارد
[ 688 ]
هنگامى كه معناى « جواد » از آن حضرت پرسيده شد . در پاسخ سؤال كننده فرمود :
« اين سؤال شما دو صورت دارد : اگر مقصودت از « جواد » مخلوق و انسان باشد . جواد كسى است كه آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نمايد ( مانند صدقات ، زكوات و . . . ) و بخيل كسى است كه از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى كند .
و اگر مقصودت از جواد آفريدگار و خالق باشد . خداوند بخشنده و جواد است ، چه ببخشد و يا منع كند ، زيرا كه خداوند اگر ببخشد به كسى مىبخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد . و اگر منع كند از كسى منع مىكند كه استعداد قبول را نداشته باشد . » در عبارت امام رضا ( ع ) جمله : ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من ليس له اشاره به اين است كه بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمينه استحقاق است . او در فياضيّت منع و ردعى ندارد ( و به گفته شاعر عارف : هر چه هست از
قامت ناجور نازيباى ماست
ورنه تشريف تو بر قامت كس كوته نيست )
امام على ( ع ) با ذكر اين صفت براى خداوند او را از بخلى كه در انسان است مبرّا و پاك دانسته است ، زيرا طبيعت انسان چنين است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشندهتر است . دليل آسانى بخشش ، در شىء مورد تقاضا اين است كه متقاضى معمولا ، اشياى گرانبها و پر ارزشى كه در نظر انسان بسيار عزيز باشد . تقاضا نمىكند ( چون مىداند كه نخواهد داد ) ، به همين لحاظ انسان نسبت به شيئى مورد تقاضا ( كه عرفا هم كم بهاتر مىباشد ) بخشندهتر است .
7 خداوند اوّلى است كه ما قبلى ندارد ، پس هيچ چيز پيش از او نيست .
8 خداوند آخرى است كه ما بعدى ندارد ، پس بعد از او هيچ چيز نيست .
ما در گذشته پيرامون اين دو صفت حق تعالى بحث كردهايم ، نكتهاى كه در اينجا قصد توضيح آن را داريم اين است كه اوّل يا آخر بودن ، دو مفهوم
[ 689 ]
اعتبارى اضافى مىباشند كه ، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مىكند . به اين دليل كه وقتى ما سلسله وجودات و نيازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى كنيم موجودات را بذات او منتهى ديده و به او نسبت مىدهيم و به اعتبار همين نسبت و اضافه او را اوّل مىناميم زيرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نياز و مطلق كه خداوند است منتهى مىشوند . پس آن ذات مطلق بعنوان عليّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مىآيد ( تقدّم و تأخر يا به اعتبار مكان است و يا به اعتبار زمان ) و چون خداوند در مكان قرار ندارد ، تقدم مكانى درباره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زيرا كه زمان از خصوصيات حركت و حركت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود ( كه خداوند باشد ) متأخر است ، پس قبليّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد ، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد . پس هيچ چيز بطور مطلق از اشياى زمانى و غير زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد . قبليّت خداوند به لحاظ اشياى زماندار و مكاندار است كه در سلسله علل وجودى به وى منتهى مىشوند .
آنچه تاكنون گفته شد ، در مورد اطلاق مفهوم قبليّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعديّت بر ذات حق تعالى بدين لحاظ است كه اگر آداب و كيفيّت سلوك را در نظر بگيرى و ملاحظه مراتب سلوك سالكين را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخريّت خداوند را در مىيابى ، چه او پايان درجاتى است كه عرفا مىتوانند بدان صعود نموده و ارتقا يابند و شناخت خداوند درجه نهايى و آخرين منزل است .
بعبارت ديگر هر موجودى جز خداوند ، امكان عدم دارد ، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود يافتن را ندارد تا چه رسد به اين كه آخريّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود . امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قياس
[ 690 ]
به هر موجودى آخريّت و بعد بودن ذاتى اوست . پس او بطور مطلق اوّلى است كه هيچ چيز قبل از او نيست و آخر مطلقى است كه هيچ چيز بعد از او نمىباشد .
9 خداوند مردمك چشمها را از اين كه او را دريابند و درك كنند باز داشته است .
قبلا اين موضوع توضيح داده شد كه نيروى بينايى چشم ، شيئى را مىتواند درك كند ، كه داراى چگونگى و جهت باشد ، ( حالت و مكان داشته باشد ) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست . بنابراين محال است كه با حسّ بينائى درك شود .
معناى اين عبارت امام ( ع ) كه خداوند قوّه باصره را از ديدن خود باز داشته است اين است كه چشمها را تحت تأثير قوه قهريّه خويش قرار داده ، و به لحاظ نقص و كمبودى كه دارند قادر بدرك خداوند نيستند .
10 روزگار بر خداوند نمىگذرد ، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود .
مىدانيم كه گذشت زمان منشأ تمام تغييرات ، و دگرگونى احوال است . با توجّه به اين كه ذات اقدس حق تعالى منزّه است از اين كه در ظرف زمان قرار گيرد بنابراين از تغيير و دگرگونيى كه عارض بر اشياى زمانى مىشود ، مبرّا و پاك مىباشد .
11 خداوند در مكان قرار ندارد ، تا انتقال يافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ويژگيهاى شىء مكانى اين است كه از مكان خود بجاى ديگر منتقل شود ، و خداوند كه از داشتن مكان منزّه است انتقال يافتن و جابجايى براى خداوند محال است .
اگر خداوند در مكان و قابل انتقال مىبود ، همان نقصى كه براى اشياى مكانى به لحاظ نياز به مكان ، متصوّر است ، براى خداوند در نظر گرفته مىشد و لازم مىآمد كه خداوند داراى نقص باشد .
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند مكانى ندارد . تا جابجايى و انتقال
[ 691 ]
بر ذات او راه پيدا كند .
12 خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانههاى قيمتى درياها ، مانند نقره و طلاهاى خالص و يا درّ و مرواريد به مردم بخشد ،
تأثيرى در جود و كرم خداوند ندارد .
بر شمردن اين نعمتها بمنظور ستايش و مدح خداوند است ، نعمتهايى كه امام ( ع ) در اينجا نام برده ، بهترين چيزهايى هستند كه انسان مىتواند به دست آورد ، و پربهاترين دانههاى قيمتيى است كه طالبان دنيا براى به دست آوردن آنها ،
رقابت مىكنند ، يادآورى اين نعمتها ، توجّه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مىباشد .
ما قبل از اين توضيح دادهايم كه بخشش ، در قدرت و توان مالى كسانى تأثير دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر درباره آنها معنى پيدا مىكند . ولى جود و بخشندگى هر چند بينهايت باشد ، در ذات خداوند ، مؤثّر نخواهد بود .
امام ( ع ) لفظ « ضحك خنديدن » را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت ميان آنها اين است ، كه دهان ، مانند صدف باز مىشود . درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمايان مىشوند . و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبيه زبان مىباشد . هر گاه كسى صدفى را بيابد خواهد ديد كه درست مانند انسان مىخندد .
در عبارت فوق لفظ « حصيد » براى درهاى كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چيدن شبيه گندم و حبوبات مىباشند .
بايد دانست كه صدف هر چند حيوان داراى حسّ و حركت مىباشد ولى او از نظر اتّصال بزمين براى تغذيه و ريشهدار بودنش ، شبيه گياهان است .
امام ( ع ) با عبارت زيباى « يخرج » را براى اموالى كه از معادن و يا دريا بدست آيد بكار برده است اين شنونده است كه بايد ميان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل
[ 692 ]
از معادن و دانههاى گران قيمت بدست آمده از دريا را از يكديگر تميز دهد .
