شرح
در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پارهاى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مىپردازيم .
1 خداوند امور مخفى را نهفته داشته است . از اين عبارت دو معنا فهميده مىشود :
الف : خداوند خود از جمله امور پوشيده است ، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهانتر است از جمله فوق اين معنا فهميده مىشود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مىآيد ، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل ، خداوند نهانتر است .
ب : علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده ، و به باطن امور نيز سرايت دارد .
شرح بند الف يا معناى اول اين است ، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مىباشد ، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى درآيد . و با توجّه به اين كه
[ 273 ]
ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب « اجزاء ، ذات و صفات » مبرّا و پاك است ،
محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد . بنابر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است .
در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيدهتر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد .
امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله : « خداوند ، به آشكار و نهان داناست » توضيح داديم .
2 بر وجود حق تعالى نشانههاى آشكار دلالت دارند . آن حضرت « اعلام الظهور » را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است ، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مىگويد :
و فى كلّ شىء له آية
تدلّ على انّه واحد [ 1 ]
امام ( ع ) « اعلام الظهور » را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانهها موجب ارشاد هدايت مىشوند ،
آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مىگردند .
اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد : سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الافاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ . [ 2 ] اين نوع استدلال كه از آيات و نشانههاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است . آنها در آغاز ، بحدوث اجسام و صفات و اعراضشان استدلال مىنمايند . بعد از آن كه وجود خالق را
[ 1 ] در هر چيزى نشانهاى است كه دلالت بر وحدانيت خدا دارد .
[ 2 ] سوره فصّلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : ما آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملا هويدا و روشن مىگردانيم تا ظاهر شود كه ( خدا و آيات حكمت و قيامت و رسالتش همه ) بر حق است .
[ 274 ]
اثبات كردند ، از توجّه به حالات آفريدهها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شدهاند ، استدلال مىكنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست . و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند ، دليل مىآورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است .
دانشمندان علوم طبيعى ، از وجود حركت ، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند ، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كردهاند . و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده ، مبدأ جهان هستى را ثابت كردهاند .
ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونهاى ديگر استدلال كردهاند ، آنها بدوا به مطلق وجود نگريستهاند كه آيا واجب ، يا ممكن است ؟ و از اين راه كه ممكن بدون واجب ، وجود نمىيابد واجب را اثبات كردهاند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كردهاند و بدين طريق جسم بودن ، عرض بودن ، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانستهاند . از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كردهاند .
به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش ، از راه اوّل پر ارزشتر است . دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت ، بر وجود معلول استدلال شده ، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مىكند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مىشود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد .
با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد . آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان « از مخلوق پى به خالق
[ 275 ]
بردن » اشاره دارد ، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را : اَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىءٍ شَهيدٍ [ 3 ] ، در نظر بگيريم ، نوع دوّم استدلال يعنى « از علّت به معلول پى بردن » را اثبات مىكند .
برخى از انديشمندان راه دوّم را ، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مىكنند ، دانستهاند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفتهاند زيرا وجود از ناحيه اوست ، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانستهاند ، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است . اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد ،
عيب نديدن در ديده ماست . ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده ، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته ، هر ذرّهاى از ذرّات مخلوقاتش ، داراى زبانهايى بوده ، به وجودش گواهى مىدهند ، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مىبينند . هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بىنيازى از خداوند نمىكنند .
دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا ، براى خداوند مثل آورده و چنين گفتهاند : آشكارترين درك كنندهها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مىرسانند ، حواس ظاهرهاند ، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشنترين چيزى كه چشم مىتواند ببيند ، نور خورشيد است ، كه بر اجسام مىتابد . با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده ، چنين نظر دادهاند ، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود ، رنگى ندارند ، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد ، وجود ندارد . يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است .
[ 3 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : اى رسول آيا ( همين حقيقت كه ) خدا بر همه موجودات عالم گواه است كفايت از برهان نمىكند .
[ 276 ]
امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم ، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب ، و تابيدن آن بر اشياى رنگى ، با تابش آن در روز ، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مىشود .
در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند . فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مىشناسيم . حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند ، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند ، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند ، با اين كه نور آشكارترين شىء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است . حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم ،
آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم ، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مىشود . ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفقاند ، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مىدهد ،
موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديدهاند . پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد ، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است .
3 در ويژگى سوّم ، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّهاى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند ، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود ، موجب نقص مىگردد ، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبهتر است از :
الف : محال است كه با چشم ديده شود ، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود ، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مىگردد .
[ 277 ]
مقدّمه اوّل : خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد .
مقدّمه دوم : هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود .
نتيجه : رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است . هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است ، چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كردهاند ، آيه كريمه : لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار وَ هُوَ يُدْرِك الاَبْصار [ 4 ] بر همين معنا دلالت دارد .
ب : ديده كسى كه خداوند را نبيند ، نمىتواند منكر وجودش شود ، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمىشود ، نمىتوانند به دليل نديدن منكر هستىاش شوند ، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مىدهد ، كه در تمام آثارش متجلّى است . پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست . زيرا ديد با چشم درباره امورى صحيح است ،
كه بتوان با چشم درك كرد ، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمىتوان از راه درك نشدن با چشم ، وجودش را منكر شد .
ج : سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله : « خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمىآيد » آوردهاند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مىكند ، نمىتواند ادّعا كند كه با چشم او را مىبيند .
دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آوردهاند ، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مىرسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت : « فلا عين من لم يره تنكره » و « لا قلب من اثبته يبصره » منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مىتواند اين توهم را از ميان ببرد . توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات : « چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمىشود » و
[ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 103 ) : چشمها او را درك نمىكنند ولى او چشمها را درك مىكند .
[ 278 ]
« كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مىكند » توهم اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمىشود ؟ و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مىكند ؟ چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مىشده است . حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانستهاند .
احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله « و لا قلب من . . . » داده شده است .
يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مىكند ،
امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است .
4 چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كردهاند : « در بلندى مقام ، بر همگان سبقت گرفته ، چيزى از او بلند مقامتر نيست » ، در شرح كلام امام ( ع ) گفته مىشود كه « علوّ » لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است .
الف : برترى حسّى مكانى : مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى .
ب : برترى تخيّلى : مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم ، در عرف مىگويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مىدانند .
ج : برترى عقلى : چنان كه بعضى از كمالات را ، عقلا بر بعضى برترى مىنهند . مثلا مىگويند : سبب از مسبّب بلند رتبهتر است . حال با روشن شدن معناى « علوّ » مىگوييم : كه محال است ، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست ، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود ، زيرا خداوند سبحان ، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است . كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مىيابند ، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد ، مثلا سلطنت
[ 279 ]
و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمىآيد . با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است .
زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مىگردد ، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند ، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد . پس بايد « علوّ » خداوند از نوع « علوّ » عقلى باشد ، بدين تفسير كه هيچ مرتبهاى ، بمرتبه حق تعالى نمىرسد ، و تمام مراتب عقلى در نزد « علو » مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است : بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه « علّت » است و چون ذات مقدس حق تعالى ، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده ، علّت تامّه مطلقه است ، و به هيچ وجه نمىتوان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود ، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست . او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد .
معناى سخن حضرت كه : سبق فى العلوّ . . . همين است كه توضيح داده شد . و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است ، كه : خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد .
5 پنجمين ويژگى حق متعال ، قريب بودن او در نزديكى به اشياست ، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديكتر نيست . حضرت در اين عبارت لفظ « قرب » را در مقابل « بعد » كه لازمهاش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است . و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مىكرده كه خداوند از غيرش دور باشد ، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرمودهاند .
چنان كه قبلا توضيح داديم ، لفظ « علوّ » در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ « دنّو » به چهار معنا آمده است و بترتيب زير :
الف : به معنى پست ، چنان كه بمثل گفته مىشود ، مكان فلان شخصى
[ 280 ]
« ادنى » از جايگاه فلان شخص است ، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد . به معناى قرب و نزديكى هم آمده است .
ب : كم اهميّتتر . گفته مىشود . رتبه فلان پادشاه ( ادنى ) از رتبه فلان سلطان است . وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايينتر باشد .
ج : عقبتر ، آخرتر : مىگويند : رتبه معلول « ادنى » از رتبه علت است ، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد .
د : خصوصىتر ، آگاهتر : گفته مىشود : فلان شخص به فلانى نزديكتر است ،
وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد ، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد .
نزديكى خداوند متعال به اشيا ، به معنى چهارم صحيح است . يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاهتر است . منزّه است از اين كه به معناى سهگانه اول در نظر گرفته شود .
قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّهاى در زمين ، آسمان ، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست ، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاهتر است . اين كلام حق تعالى است : ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است ، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمىشناسد ، امّا خداوند بخوبى همه را مىشناسد ، چون به وجود آورنده آنهاست بنابر اين ، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست .
از لفظ « دنوّ » به منظور مقابله با لفظ « علوّ » استفاده شده است ، تا انديشههاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك ؟ در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد .
امّا اين بيان حضرت : « بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمىكند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمىدهد » تاكيدى است ، كه براى
[ 281 ]
ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است ، زيرا قوّه واهمه ، مىپندارد كه دورى از پديدهها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست . به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمىرود .
امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات ، و نزديكى به آنها ، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است ، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى ، نيز با نزديكى آنها ندارد ، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند ، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است . نزديكى با پديده ، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمىشود ، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مىنمايد .
6 ششمين ويژگى حق متعال اين است كه ، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند ، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است ، انسان را باز نداشته است .
از واژه « صفت » در عبارت حضرت : « على تحديد صفته » دو معنى و بترتيب زير فهميده مىشود .
الف : منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد .
ب : منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد . روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمىيابد ، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند . به معنى دوّم نيز قابل درك نيست ، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود . ولى با اين همه خداوند سبحان عقلها را از شناخت خود ، در حجاب قرار نداده است ، زيرا براى هر كس بهرهاى
[ 282 ]
از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است .
حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند ، به اين دليل كه نشانههاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مىدهند ، كه از جانب خداوند صدور يافتهاند .
عقل منكرين درباره آنچه مىبيند بروشنى و وضوح حكم مىكند كه اين آفريدهها نيازمند سازندهاى حكيماند . تمام نشانههاى هستى ، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مىگويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش ، پيروى مىكند . با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد ، و نشانههاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مىكنند .
انكار منكرين بر دو گونه است :
الف : انكارى كه مبناى تشبيهى دارد ، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مىكنند ، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند .
ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مىشوند ، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كردهاند و بطور قطع خدا مىگيرند ، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مىكنند ، معناى تصور شده آنها خدا نبوده ، در حقيقت خدا را نفى مىكنند .
ب : انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است . هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مىكنند . دسته اوّل : يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مىكنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست . دسته دوّم : به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان ، وجود خدا را انكار مىكنند ، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند . امير المؤمنين ( ع ) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مىفرمايد : « خداوند بلند مقامتر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مىگويند . »
[ 283 ]
روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد ( ع ) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد ، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد ، سپس بسوى آن مرد رو كرده ، فرمود :
از كجا مىآيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است . شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت ، امواج دريا ما را به هر سو پرت مىكرد . سرانجام كشتى شكست ، من به تخته چوبى چنگ زدم ، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مىبرد . خيلى وحشت كرده بودم ، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم .
امام ( ع ) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى ؟
زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد ، و اين نياز را بخوبى احساس مىكردم . حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است . آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود ، به وجود خدا اعتراف و عقيدهاش را اصلاح كرد .
هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند ، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق ( ع ) دلالت مىكند :
وَ اذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ فَلَمّا نَجّيكُمْ اِلَى البَرِّ اَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الاِنْسانُ كَفُوراً [ 5 ] حَتَّى اِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَ جرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ
[ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 67 ) : هرگاه در دريا خطرى متوجه شما شود آنهايى را كه همواره به كمك مىخواستيد فراموش مىشوند تنها خدا را به يارى مىطلبيد ولى هنگامى كه شما را نجات داده به خشكى مىرسانيم از خدا روى گردان مىشويد . آرى انسان شديدا ناسپاس است .
[ 284 ]
فَرِحُو بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمْ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ اُحيطَ بِهِمْ دَعَوُ اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ لَئِنْ اَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكوُنَنَّ مِنْ الشّاكِرينَ فَلَمّا اَنْجيهُمْ اِذا هُمْ يَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [ 6 ] .
[ 6 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 22 ) : بدينسان خواهند بود تا به كشتى سوار شوند و بادهاى ملايم و پاكيزه بر آنها بوزد و خوشحال باشند . اما ناگهان باد تند بوزد و از همه سو موج برخيزد و گمان كنند كه دريا آنها را در خود غرق خواهد كرد ، خدا را از روى صداقت و خلوص به يارى مىخواهند و شرط كنند كه اگر نجاتشان بخشد از سپاسگزاران خواهند بود . ولى پس از نجات و رهايى از دريا بدون توجه به حق تعالى و وعدهاى كه دادهاند در زمين طغيان مىكنند .
[ 285 ]
