آيا ميتوان « آنچه بايد باشد » را از « آنچه هست » نتيجه گرفت ؟
سه نظريه اساسى در اين مسئله وجود دارد :
1 علم تنها با « آنچه هست » سر و كار دارد و هيچ كارى نمىتواند با « آنچه بايد باشد » داشته باشد .
2 علم همچنانكه تفسير و توجيه كننده « آنچه هست » است ، همانطور تفسير و توجيه كننده « آنچه بايد باشد » نيز مىباشد .
3 تكليف اين مسئله با توضيح معناى سه عنصر مسئله مزبور ( علم ، آنچه هست ، آنچه بايد باشد ) روشن ميگردد . نخست بايد از يك اشتباه كه ممكن است براى كسانيكه در ابتداى مراحل تحقيق اين مسئله هستند پيش بيايد ،
جلوگيرى كنيم آن اشتباه اينست كه چنين نيست كه اگر « آنچه بايد باشد » ها و ديگر ارزشها بوسيله نگرش علمى باصطلاح امروز اثبات نشود ، راه ديگرى براى اثبات آنها باقى نمىماند . اين يك اشتباه بسيار گمراه كننده است كه گروهى فراوان از حمايت كنندگان « آنچه بايد باشد » و ديگر ارزشها را مضطرب و افكارشان را مشوش ميسازد كه راه اثبات علمى آنها را مسدود مىبينند ، يا حداقل مىبينند كه غالب تحصيل كردهها و تكاپو گران منطقه دانشها چنين تلقى كردهاند كه « آنچه بايد باشد » و ديگر ارزشها را نمىتوان مانند مسائل علمى مطرح نمود . و گروهى ديگر از مغزها را كه كلمه علم بدون روشنائى كامل مفهومش مسخره نموده است ، دست از همه تعهدها و وظايف انسانى و ارزشها برداشته و با خيالى آسوده هيچ نيازى نمىبينند كه سر به بالا بلند كنند و احتمالى بدهند كه ممكن است ما فوق لذت جوئىها و خود خواهىها و سوداگريها وظيفهاى ديگر داشته باشند . اين اشتباه با توجه به اين حقيقت
[ 242 ]
بر طرف مىگردد كه راه اثبات واقعيتها وسيعتر از آن راه باريكى است كه علم بمعناى اصطلاحى آن در پيش پاى ما نشان ميدهد . بعنوان مثال :
1 آنچه را كه بوسيله حواس چه بطور مستقيم و چه بطور غير مستقيم در مييابيم ، واقعيت است و آن دريافت شده بوسيله حواس ساخته شده حواس ما نيست بطوريكه اگر بخواهيد از ارتباط حواس با محسوسات قضيهاى بسازيم و بگوئيم مثلا من ماه را مىبينم و با اين ارتباط وجود ماه براى من بعنوان واقعيت مطرح است ، قضيهاى كاملا صحيح را مطرح كردهايم . بالاتر از اين ،
برخى از متفكران بزرگ معتقدند كه هيچ راهى براى اثبات واقعيت خارج از ذهن جز يك دريافت مستقيم و غير قابل استدلال نداريم ، چه رسد به اينكه علم بمعناى اصطلاحى امروزى بتواند آن را اثبات نمايد . عمل ذهنى رياضى واقعيتى است كه در ذهن ما انجام ميگيرد و نتايج عمل رياضى در ذهن ما واقعيتهائى هستند كه قابليت انطباق بجهان خارج از ذهن دارند .
2 انقسام نمودهاى جهان عينى به سه نوع زيبا و زشت و بيطرف انقسام كاملا صحيح است ، ما بعضى از نمودها را زيبا و بعضى ديگر را زشت و برخى ديگر را بيطرف ميدانيم حتى اگر بگوئيم : در احساس زيبائى از يك نمود ،
محتويات و شرايط ذهنى ما دخالت ميورزند ، باز اين حقيقت را ميدانيم كه انطباق محتويات و شرائط ذهنى ما بر نمود خارجى كه با خصوصيت عينى خود آنها را تحريك و به درك زيبائى منتهى ميشود واقعيت دارد .
3 انديشههاى منطقى كه وسيعتر از عمل رياضى ذهنى است ، بعنوان بيان كننده نظم درست انديشيدن واقعيت دارند .
4 دركهاى وجدانى ما درباره واقعيتهائى فراوان مانند ارتباط مستقيم حواس ما با محسوسات است ، چنانكه با ارتباط مستقيم حواس واقعيت محسوسات را با قطع نظر از تجزيه و تركيبهاى حرفهاى مىپذيريم ، همچنان با دركهاى وجدانى واقعيتهائى را مىپذيريم ، مانند خود هشيارى ( علم
[ 243 ]
حضورى ) كه واقعيت من را با هر اصطلاحى كه ميتوانيد بيان كنيد بخوبى اثبات ميكند .
5 انقسام دريافتهاى بشرى بر دو قسم : 1 حاصل از ارتباط با « آنچه كه هست » . 2 حاصل از « آنچه بايد باشد » واقعيت دارد .
6 درك و پذيرش اينكه هر دو قلمرو برون ذاتى و درون ذاتى از قانون تبعيت ميكنند ، واقعيت دارد .
7 انقسام رفتار بشرى در زندگى به نيك و بد و مطلوبيت رفتار نيك و منفور بودن رفتار بد واقعيت دارد ، اگر چه نيك و بد دو امر نسبى و قابل تفسيرهاى گوناگون ميباشند .
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان
مولوى با اين ملاحظات به اين نتيجه ميرسيم كه اگر ما ملاك مسئله علمى را با شرايطى كه امروز بيان ميكنيم ، در نظر بگيريم در حقيقت نوعى معين و محدود از راه وصول به واقعيت را در نظر گرفتهايم و اگر ما بخواهيم راه وصول به همه واقعيتها را در اين راه باريك و معين و محدود منحصر نمائيم نه تنها بايد از درك و پذيرش واقعيتهائى كه نمونهاى از آنها را متذكر شديم ، سر باز زده و آنها را پندار و خيالات تلقى كنيم ، بلكه با ناديده گرفتن آنها ، حتى واقع يابى بوسيله علم به اصطلاح معين امروزى هم پوچ و بدون بنياد خواهد بود ،
زيرا اگر ما نتوانيم واقعيت بيرون از ذهن را بوسيله دريافت مستقيم اثبات كنيم ، روش علمى اصطلاحى ما هم خيالى بيش نخواهد بود . اگر ما نتوانيم واقعيت محسوسات را بوسيله ارتباط مستقيم حس با محسوس اثبات كنيم ،
موضوعى براى تجربه و مشاهده نخواهيم داشت . در اينمورد سخنى با اهميت را كه از دكارت نقل ميشود ، بياد ميآوريم كه ميگويد : « اگر كسى بخواهد اجازه بدهد كه در وجود خدا شك كند ، قدرت ندارد كه بديهىترين اصل
[ 244 ]
رياضى را اثبات نمايد » زيرا اگر كسى بتواند در واقعيت وجود علت ترديد كند ، قطعا وجود معلول نيز براى او مشكوك ميباشد ، اين شك از واقعيت جهان هستى به موجوديت انسان و درك و دريافتهاى او نيز سرايت خواهد كرد پس بايد گفت : روش علمى با شرايط خاص كه مخصوصا در فضاى جوامع صنعتى امروز حاكميت پيدا كرده است ، نوعى از طرق واقع يابى است كه بسيار با اهميت بوده حتى اگر بتوانيم زيبائى را در نوع ارتباط با واقعيات بكار ببريم ، يكى از زيباترين انواع ارتباط با واقعيات ميباشد [ 1 ] .
اكنون برميگرديم به پاسخ سئوالى كه مطرح نمودهايم ، سئوال اينست كه « آيا ميتوان » « آنچه بايد باشد » را از « آنچه هست » نتيجه گرفت ؟ پاسخ باين سئوال احتياج به تحليل و ريشه گيرى « آنچه بايد باشد » دارد . اگر فرض كنيم كه « آنچه بايد باشد » راستگوئى است كه عكس آن منفور بودن دروغگوئى است . تحليل ما بصورت زير در ميآيد :
1 بايد راستگو باشيم . چرا ؟
2 براى اينكه راستگوئى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است .
چرا بايد عامل اطمينان در زندگى اجتماعى وجود داشته باشد ؟ [ اين سئوال ممكن است دو مسئله را مطرح كند ، يكى مسئلهاى است اصلى . دوم مسئلهاى است فرعى . ] 3 مسئله فرعى عبارتست از ضرورت وجود اطمينان در روابط زندگى اجتماعى . مسئله اصلى عبارتست از ضرورت خود زندگى اجتماعى ، به اين معنى كه ما زندگى اجتماعى را ضرورى بدانيم ، حتما و بالضروره بوجود
[ 1 ] اصطلاح خاص علم در دوران ما در برابر ساير وسايل واقع يابى ، بى شباهت به اصطلاح عقل نظرى در برابر ساير وسايل دريافت واقعيتها نيست ، چنانكه عقل نظرى كه فقط با تجريد و تنظيم مقدمات براى وصول به نتايج سر و كار دارد ، نميتواند ساير وسايلى را كه ما را با واقعيتها مرتبط ميسازند ، نفى كند ، همچنين روش علمى به اصطلاح امروزى ، اگر چه عقل نظرى يكى از ضرورىترين وسايل واقع يابى ميباشد .
[ 245 ]
آوردن اطمينان بوسيله راستگوئى و ممنوعيت دروغگوئى ضرورت دارد .
چرا بايد زندگى اجتماعى را بپذيريم ؟
4 ابعاد گوناگون حيات ما فقط در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و ما ميتوانيم از آن ابعاد هم در برطرف ساختن آفات و موانع حيات خود بهره بردارى كنيم و هم ميتوانيم امتيازات وجودى خود را تحصيل نمائيم .
چرا چنين فعاليتى بعنوان به فعليت رساندن ابعاد گوناگون حيات ضرورت دارد ؟
5 براى اينكه واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد ميجوشد .
چرا ما بايد اين جوشش را پاسخ مثبت بدهيم ؟
6 براى اينكه حيات لزوم ادامه خود را كه مستلزم گسترش ابعاد آنست ،
در ذات خود دارد . چرا ما بايد اين اقتضاى ذاتى حيات را پاسخ مثبت بگوئيم ؟ اينست آخرين « بايد » كه در تحليل و ريشه گيرى همه « آنچه بايد باشد » ها كه در برابر ما قرار مىگيرند ، پيش ميآيد . اين « بايد » نهائى يك « چرا » ى نهائى نيز بدنبال دارد كه در همين شماره اخير مطرح نموديم . در برابر اين « چرا » ى نهائى ميگوئيم : اين « چرا » نمىتواند منطقى بوده باشد همانگونه كه چرا شكل مثلث مركب از سه ضلع است ، نمىتواند « چرا » ى منطقى بوده باشد ، زيرا اگر شكلى را مثلث فرض كرديد ، سه ضلعى بودن ذات آن است ، چنانكه اگر كوه فرض كرديد دو پديده فراز و نشيب را در هويت آن فرض كردهايد . حال مىگوئيم : حيات آن پديدهايست كه اقتضاى بقاء و ادامه خود را در ذات خود دارد . لطفا دقت فرمائيد كه ميگوئيم : « اقتضاى بقاء و ادامه » و نميگوئيم تمام هويت حيات ، مانند مثلث و سه ضلع . درك اين اقتضاء در پديده حيات درك « آنچه هست » ميباشد . روشنترين دليل اين مدعا اينست كه دفاع همه جانداران از حيات خود و از آنجمله انسان بشرط آنكه درباره حيات خود دچار احساس شكست نشده است ، از نوع فعاليت جبرى و باز تابى بوده و
[ 246 ]
احتياجى به انديشه و اراده لزوم ادامه حيات ( با الزام « بايد » ) ندارد در آنهنگام كه صداى شكستن سقفى را كه زير آن نشستهايم مىشنويم و اطمينان پيدا مىكنيم كه آن سقف در حال فرو ريختن است و ميدانيم كه اگر سقف فرو ريزد ما را هلاك خواهد ساخت ، همه ما فورا پا بفرار گذاشته و نمىنشينيم كه عامل نابود كننده حيات ما با جريان طبيعى خود ، جريان حيات ما را قطع كند . اين گريز و فرار چنانكه گفتيم نه از مقوله كارهاى اختياريست و نه اعتيادى و نه ارادى بهر معنى كه در نظر گرفته شود ، بلكه يك حركت جبرى خالص است كه باز تاب ناميده مىشود . در اين بازتاب انسان در نهايت مراحل رشد و كمال با يك كرم نا چيز تفاوتى ندارد و همه جانداران در هنگام احساس عامل مزاحم حيات اين بازتاب را نشان خواهند داد . بازتاب فرار از زير سقفى كه فرو ميريزد همه آنان را كه در زير سقف نشستهاند به فرار از آن محل مجبور خواهد كرد بدون اينكه فرقى در ميان آنان وجود داشته باشد ، همانطور ابو العلاء معرى و خيام و آلبركامو بازتاب نشان خواهند داد كه داروين و كلوديرنار و اوپارين و شوپنهاور . و هيچيك از اين انسانها در زير آن سقف در حال فرو ريختن به اين انديشه نخواهند پرداخت كه خوب بياييد آقايان اولا بحث كنيم و ببينيم آيا بقاء و ادامه حيات بعنوان مقتضى در ذات حيات وجود دارد تا از جمله « آنچه هست » ها باشد ؟ يا اينكه چنين چيزى وجود ندارد و فرار ما از زير اين سقف احتياج به قبول فرمان « آنچه بايد باشد » دارد كه اگر اين احتمال دوم اثبات شد ، تازه بايد ببينيم . . . پذيرش اين « بايد » جبرى است يا ارادى ؟ پس فرار از عامل مرگ براى يك حيات طبيعى معلول آن اقتضاء است كه در ذات آن حيات وجود دارد ، بنا بر اين فرار باز تابى است مستند به « آنچه هست » از طرف ديگر گمان نمىرود حتى يك روانپزشك يا يك زيست شناس با درك طبيعت حيات ، خودكشى را بعنوان يكى از پديدههاى ملايم طبيعت حيات بداند ، زيرا آنان بخوبى ميدانند كه اقدام به خود كشى از جريانى
[ 247 ]
غير طبيعى بوجود ميآيد كه عبارتست از افسردگى حيات و خشكيدن ريشههاى حيات يا احساس محروميت از آن امتياز كه بجهت اهميتش جزئى از طبيعت حيات تلقى شده است . در اينجا دو تعبير ادبى لطيف « نه علمى محض » وجود دارد كه ميگويد :
1 « خود كشى كننده نخست ميميرد و سپس با حركات جبرى جان كندن دست بخود كشى ميزنند » .
2 « منطقه حيات آن منطقه ممنوع الورود است كه براى شكستن خلاف طبيعى آن ، كلنگ و تيشهاى لازم است كه از آرمانها تخيلى حيات كه به غلط ركن اساسى حيات تلقى شده و با شكست روبرو شدهاند ، بكار بيفتد و آنرا نابود بسازد . با اين ملاحظات ، پاسخ نهائى ما در برابر « چرا » ى نهائى به « آنچه هست » ميرسد . يعنى سئوال از اينكه چرا ما بايد به حيات خود ادامه بدهيم ؟
اين پاسخ را ميشنود كه « حيات مقتضى ادامه خود را در ذات خود دارد » اكنون اين مسئله مطرح ميشود كه بالاخره بشر ميتواند از ادامه حيات خود جلوگيرى نموده و آنرا نابود بسازد ، خواه اين توانائى را اراده بيمار گونه بناميد و خواه چيز ديگر . بنا بر اين ، اين قضيه كه « بايد به حيات خود ادامه داد » مستند به ضرورتى ناشى از « آنچه هست » نمىباشد . پاسخ اين مسئله با نظر به مجموع مطالب گذشته روشن مىشود كه حاصل آن اينست : درك و پذيرش اين قضيه « مقتضى حيات ادامه آن است » متكى است به « آنچه هست » و اما اينكه « بايد در بهداشت و تنظيم اراده براى ادامه حيات كوشش كرد ، متكى به « آنچه هست » نبوده و به تكيهگاه ديگرى نيازمند است . اين تكيهگاه در لزوم ادامه حيات انسانها از دو ديدگاه مختلف مطرح مىشود :
ديدگاه يكم محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات است كه عامل ادامه آن ميباشد و عاملى فوق محبوبيت و مطلوبيت مختصات مثبت خود حيات وجود ندارد . اين ديدگاه در قرن نوزدهم براى افكار غالب
[ 248 ]
متفكران مغرب زمين و مقلدان آنان در مشرق زمين باز شده و با اين جمله كه ما بايد در ادامه حيات روى پاى خود بايستيم و قدرت زندگى كردن را تحصيل نمائيم ، صريحا يا كناية خود را بىنياز از فلسفه هدف حيات قلمداد ميكنند . و چون عاملى فوق خود حيات طبيعى براى لزوم ادامه حيات سراغ ندارند ، لذا محبوبيت و مطلوبيت حيات منتهى به قدرت و لذت گشته ،
آنانرا كه بهر وسيله ممكن ميتوانند از قدرت و لذت برخوردار شوند ، شايسته حيات و آنانرا كه از قدرت و لذت محرومند ، ممنوع از حيات تلقى ميكنند .
اين نتيجه فاسد در اين ديدگاه وجود دارد اگر چه آنرا اظهار ننمايند .
ديدگاه دوم از آن الهيون است كه ميگويند : تكيه گاه اين قضيه ( بايد براى ادامه حيات در بهداشت و تنظيم اراده كوشش كرد ) خدا است كه حيات را در جانداران از گذرگاه قوانين طبيعى دميده است . البته اين « آنچه بايد باشد » مستند به « آنچه هست » طبيعى نيست كه در مجراى علم به اصطلاح امروزى قابل بررسى باشد ، [ آن مجراى علمى كه فقط قسمتى از كيفيت ارتباطات ما را با واقعيتها توصيف ميكند ] بلكه مستند به حكم فطرت ناب و آن عقل سليم است كه اگر در واقعيت راهنمائى آنها ترديد كنيم ، نه تنها هيچ هدفى قابل قبول براى زندگى نميتوانيم اثبات كنيم ، بلكه حتى از پاسخ سوفسطائىها درباره اثبات واقعيت خارج از ذهن نيز ناتوان خواهيم بود . بدين ترتيب همه اصول اخلاقى و قضاياى ارزشى انسانى مانند عدالت و حق شناسى و تعديل خود خواهى و مقاومت در برابر ناگواريها و نباختن خود در مقابل لذايذ محاسبه نشده قابل تحليل به دو عنصر اساسى ميباشد :
عنصر يكم « آنچه هست » است كه مستند به استعدادها و ابعاد ذاتى انسان است كه واقعيت آنها را با بروز عالىترين اوصاف و امتيازات انسانى در طول تاريخ مشاهده ميكنيم . اگر انسانها استعداد عادل شدن را نداشتند ،
اينهمه انسانهاى عادل از كجا بوجود آمدهاند ؟ و دستور به عادل شدن موجودى
[ 249 ]
كه استعدادش را نداشته باشد ، خلاف منطق است . اگر استعداد حق شناسى در ذات انسان وجود نداشت ، اينهمه حقشناسان كه آبرو بر تاريخ انسان بخشيدهاند ، از كجا بوجود آمدهاند . اگر استعداد تعديل خودخواهى و تبديل خود طبيعى به خود انسانى در آدميان نبود ، اينهمه انسانهاى رشد يافته از كجا بوجود آمدهاند ؟
عنصر دوم « آنچه بايد باشد » اين « بايد » اگر چه بيك اعتبار به « آنچه هست » منتهى ميشود و آن عبارت از اشتياق به رشد و تكامل است كه با انواع و اشكال گوناگون در درون انسانهاى مسخ نشده و طبيعى شعلهور است ، ولى از آنجهت كه خاموش شدن اين شعله دائما در معرض بادهاى طوفانى خود خواهى و لذت پرستىها قرار گرفته و آنانكه بتوانند آن بادهاى طوفانى را فرو نشانيده و شعله الهى را از خاموش شدن نجات بدهند ، در اقليت ميباشند ، لذا يك « بايد » فوق اقتضاى طبيعى محض ( كه ميگويد بايد زندگى از تكامل دائمى برخوردار باشد ) ضرورت دارد ، اين « بايد » فقط مستند به خدا است كه همان اقتضاى طبيعى تكامل انسان را كه آنرا شعله ربانى اصطلاح نموديم ، در مشتى عناصر مادى بوجود آورده است . با قطع نظر از مطالب فوق ، راه ديگرى براى اثبات علمى بودن مسائل اخلاقى و فضيلت و شرافت و معنويت انسانى داريم كه متأسفانه ناديده گرفته ميشود . آن راه عبارتست از بيان قضاياى اخلاقى و ديگر ارزشها در صورت قضاياى شرطيه كه روشنگر روابط ضرورى ميان مقدم و تالى ( قضيه اول و قضيه دوم ) ميباشد . بدين ترتيب كه اگر رشد روحى مطلوب است ، عدالت لازم است . و ميتوان همين قانون را در شكل قضيه حمليه نيز بيان كرد : عدالت براى رشد روحى ضرورت دارد . اين قانون اگر چه لزوم حتمى رشد روحى را اثبات نميكند ، ولى با فرض لزوم و مطلوبيت رشد ، ضرورت عدالت را بعنوان يك رابطه ضرورى علمى ايجاب مينمايد ،
همين جريان در همه قضاياى علمى محض وجود دارد ، زيرا هيچ قانون علمى
[ 250 ]
وجود يا ضرورت موضوع خود را تضمين نميكند . اصل رياضى 4 2 2 هيچ كارى با آن ندارد كه مغزى بايد وجود داشته باشد كه بطور حتم 2 2 را درك كند .
