حيات معقول و راسيوناليسم
ممكن است مقصود از راسيوناليسم يكى از دو نوع عقل گرايى يا پيروى از عقل بوده باشد . نوع يكم شناخت طبيعت بشرى و خواستههاى آن در حال ارتباط با طبيعت و همنوعش و استخراج قوانين اداره كننده آن خواستهها بوسيله عقل بدون توسل به درك و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق كمالجوى انسان . اين نوع راسيوناليسم از ديدگاه « حيات معقول » شناخت و تنظيم يكى از دو عنصر اساسى آدمى را كه عنصر طبيعى او است تأمين مينمايد كه خود از ضرورت كامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق كمالجوى انسانى نميباشد . نوع دوم مقصود از عقلگرايى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به يك عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد كه هيچ كسى در صحت آنها ترديد نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امكان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، كوششهاى فراوانى از
رحم بر عيسى كن و بر خر مكن
طبع را بر عقل خود سرور مكن
كاين هوا پر حرص و حالى بين بود
عقل را انديشه يوم الدين بود
عقل را دو ديده در پايان كار
بهر آن گل ميكشد او رنج خار
حرص تا زد بيهوده سوى سراب
عقل گويد نيك بين كاين نيست آب
عاقبت بين است عقل از خاصيت
نفس باشد كاو نبيند عاقبت
-----------
( 1 ) انسان بينا بر خويشتن است
[ 217 ]
بعضى متفكران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نيز در اين باره عرضه كردهاند ، ولى اين متفكران معمولا از اين مسئله غفلت ميورزند كه هيچ يك از انواع فعاليتهاى عقل نظرى كه به مرحلهاى و يقينىتر ، از عمل رياضى نميرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه ميخواهد » نميباشد ، بلكه اين شخصيت آدمى است كه ميگويد : « او چه ميخواهد و براى چه هدفى ميخواهد » و آيا اين خواستهها به صلاح همه جانبه او است يا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونىها و تحولات دائمى كه دامنگير موجوديت انسانى است ، محال است كه يك عده اصول و قواعد عقلى متكى به واقعيات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند كه جواب هر گونه دگرگونىها و تغييرات را بدهند . به اضافه اينكه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى كه خود بر ميانگيرد ، ندارد و بقول بعضى از حكماء : « آن اندازه كه عقل نظرى محض گرد و خاك سئوالات را در برابر ديدگان ما بهوا ميباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشيدن آب با حل كردن آن سئوالات نمىبيند . عقل نظرى با سرعت و چالاكى براى تفسير واقعيات برميخيزد و هر اندازه كه سئوالات تحليلى و تركيبى بيشترى درباره آن واقعيت سر ميكشد ، پاى عقل نظرى محض سستتر ميگردد :
عقل سر تيز است ليكن پاى سست
زانكه دل ويران شده ست و تن درست
مثلا اين مسئله را از عقل نظرى ميپرسيم كه چرا ما از تماشاى منظره زيبا لذت ميبريم ؟ عقل ميگويد : بدانجهت كه پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص كه چشمهسارى از ميان آنها عبور ميكند و ضمنا نور مهتاب بر آن ميتابد لذت بخش است . خوب ، اين يك توصيف است كه عقل درباره منظره زيبا براى ما بيان ميكند . مسئله اينست كه چرا از آن وضع مفروض لذت ميبريم ؟ عقل جواب ميدهد كه خاصيت آن اشكال و رنگها با محتويات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسيار خوب ، اكنون اين سئوال مطرح است كه معناى تناسب خاص ميان واحدها و مجموعه آن منظره
[ 218 ]
زيبا و محتويات مغزى ما را با عامل اين تناسب توضيح بدهيد . عقل نظرى در برابر اين سئوال مقدارى سرش را ميخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و ميگويد : شايد كه مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . يعنى با ديدن رنگ آبى روشن در آن منظره بياد رنگ آسمان ميافتيم كه آبى باز است . بسيار خوب .
اين سئوال چگونه پاسخ داده شود كه رابطه ضرورى كه ميان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عينى است يا ذهنى ؟ اگر اين رابطه ذهنى است ، معنايش اينست كه زيبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور كلى همه زيبائىها ساخته ذهن بشرى است و اگر اين رابطه عينى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درك زيبائىها نيز دگرگون ميگردد و يك زيبائى معين براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟
مسلم است كه زيبائى يك تابلوى بسيار پر محتواى هنرى براى يك كوهپايهنشين كه جز گياهان و گلهاى ساده طبيعت را نديده است ، غير از زيبائى آن تابلو براى يك نقاش هنرمند زبردست مىباشد . آيا زيبائى را در درون آدميان سراغ بگيريم و بگوئيم :
چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا
مولوى و در نتيجه بپذيريم كه زيبائىهاى عينى عكسى از محتويات درون ما است ؟ يا بگوئيم : قضيه بر عكس است واقعيت زيبائى در نمود جهان عينى است و دريافت زيبائى از آنها عكسى است كه از آن نمودها برداشته مىشود ؟
عقل نظرى در برابر اين سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا اين رباعى منسوب به خيام را پيش ميكشد كه :
آنانكه محيط فضل و آداب شدند
در جمع كمال شمع اصحاب شدند
[ 219 ]
ره زين شب تاريك نبردند برون
گفتند فسانهاى و در خواب شدند
و ميدانيم كه اين رباعى نه فقط در اين مسئله به تبرئه و بىگناه قلمداد كردن عقل نظرى بميان كشيده ميشود ، بلكه اين رباعى مانند دعايى كه براى ختم جلسه دينى قرائت ميشود ، در بن بستهاى سئوالات خوانده ميشود . مثلا هنگاميكه مىپرسيد اگر روزى فرا رسد كه عقلاء بنشينند و خود عقل نظرى را به محاكمه بكشند و بگويند : اين حق حاكميت مطلق را كه در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فكرى و عضلانى را بشرى بدست گرفتهاى ، از كجا بخود اختصاص دادهاى ؟ عقل نظرى در برابر اين سئوال چه پاسخى ارائه خواهد كرد ؟ اگر بگويد : اين حق را خودم براى خودم قايل شدهام ، اين پاسخ را خواهد شنيد كه مگر خود تو با اصرار مؤكد بما نگفتهاى كه تكرار ادعا نميتواند ادعا را ثابت كند ؟ : اگر بگويد : اصلا اين محاكمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه دادهايد كه مرا محاكمه كنيد با اينكه فعاليتهاى مفيد من در طول تاريخ بشرى بهيچ كس پوشيده نيست ؟ مسلما اين اعتراض عقل نظرى با يك مشاهده بديهى سرگذشت عقايد و مكتبها بكلى مردود ميشود ، زيرا همه ما ميدانيم كه هيچ يك از بوجود آورندگان مكتبها و جهانبينىهاى متضاد هرگز به خيالات و احساسات خود ، تكيه نميكنند ، بلكه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه مياندازند . پس اين محاكمه و بررسى كاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است كه پاسخ بدهد . عقل خواهد گفت : اگر ميتوانيد مرا طرد كنيد ولى نميگويد كه من نيروئى لازم و ضرورى براى « حيات معقول » بشرى هستم نه نيروى كافى . آن نيروهاى ديگر چيست كه با هماهنگى عقل دست بكار ميشوند ؟ من نميدانم آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . . آيا قوانين و مقرراتى كه زندگى اجتماعى بشرى را تأمين مينمايد ، راه منحصر براى وصول به سعادت و كمال بشرى است و راههاى ديگرى وجود ندارد ؟
عقل نظرى ميگويد : با در نظر گرفتن شرايط معينى كه بر يك جامعه حكمفرما
[ 220 ]
است ، بايد مطابق همان شرايط قوانين و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگيرد . بسيار خوب ، آيا ما مجاز هستيم كه بپرسيم دليل حكمفرمائى شرايط معين در يك جامعه چيست ؟ آيا بوجود آمدن شرايطى ديگر هم در آن جامعه امكان داشته است يا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، اين پاسخ مطرح ميشود كه انسانهاى آن جامعه در مجراى شرايط معين قرار گرفتهاند و احتياجى بفهميدن پاسخ چراهاى تحليلى همه جانبه جريان مفروض وجود ندارد ، يعنى نميتوانيم پاسخ را بدون زاييدن سئوال ديگر مطرح كنيم . بلى ،
آنانكه محيط فضل و آداب شدند . . . 2 راسيوناليسم در زندگى اجتماعى نميتواند جز نظم روابط انسانها را براى همزيستى طرح نمايد . اين مكتب قصر باشكوهى از قوانين عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبيعى » انسانها بنا ميگذارد و يك تعديل جبرى درباره خود طبيعى بوجود ميآورد كه با گسستن يكى از عوامل جبرى تعديل خود طبيعى مانند بروز جنگها ، قحطسالىها و باز شدن ميدان براى رقابت هاى سلطهگرانه و غير ذلك ، قصر با شكوه قوانين متلاشى و سرپوش قله آتشفشان كنار ميرود و مواد گداخته و شعلههاى كشنده خودهاى طبيعى سر بر ميكشند و طغيانگريها و آشوبهاى فوق تحمل برسميت شناخته ميشوند . اين اشكال بر مكتب راسيوناليسم در زندگى اجتماعى بازگو كننده عدم كفايت عقلگرايى محض در حيات اجتماعى است نه پوچ كننده آن . بعبارت روشنتر عقلگرايى در حيات اجتماعى يك عامل بسيار ضرورى است ، ولى حيات اجتماعى بشر مانند موجوديت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمين همه جانبه نميشود ، بلكه شور و عشق بر ادامه حيات و اشباع ديگر ابعاد حيات نيز ضرورت دارد .
3 زندگى راسيوناليسم را ميتوان عكس العملى از تئوكراسى قرون وسطاى مغرب زمين دانست كه حاكميت تجريدى الهى را با بىارزش ساختن عقول
[ 221 ]
سليم و وجدانهاى پاك بر جوامع بشرى تصويب ميكرد . در دنبال چنين افراطى ، راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نموده است . نظير اين عمل و عكس العمل افراطى و تفريطى را در جريان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نيز مىبينيم ، زيرا بنا به تعبير باروك روانشناسى قديم « سر بى تن » بود و روانشناسى جديد « تن بى سر » است . بعضى از متفكران براى آشتى دادن دو طرز تفكر ( تئوكراسى و راسيوناليسم ) در صدد برآمدهاند كه انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را كه مخلوطى از دو مكتب مزبور است ، براى حيات اسنانها طرح نمايند . و ميتوان نام اين مكتب را اومانيسم راسيوناليسم ناميد ، اگر چنين نامى صحيح باشد . اما اين را همه ميدانيم كه اين جامع مشترك خود بعنوان يك مكتب سوم پا بميدان ميگذارد و بدن اينكه بتواند آن دو مكتب را واقعا آشتى بدهد . زيرا راسيوناليسم نمىتواند بپذيرد كه طبيعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگيرد و همه انديشهها و گفتارها و كردارهاى او جلوههائى از حق و حقيقت باشد ، مگر آنهمه خونريزيها و حقكشىها و قدرت پرستىها را همين انسانها راه نينداختهاند ؟ و تفكر تئوكراسى چطور ميتواند پديدههاى مزبور بعنوان پديدههاى الهى در انسان تصويب نمايد ؟ بنابراين تنها راه هماهنگ ساختن اين دو مكتب اينست كه هر دو بايد بپذيرند كه طبيعت خودگراى بشرى تا به « حيات معقول » منتقل نشود و بعبارت ديگر تا از « تاريخ حيات طبيعى محض » به « تاريخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مكتب از وصول به هدفى كه منظور نمودهاند ناتوان ميباشند . انتقال از « طبيعت خودگرا » به « حيات معقول » از هر يك از دو مكتب عنصر مثبت آنرا ميگيرد و آن دو را با واقعيت موجوديت انسانى هماهنگ ميسازد . آن دو عنصر عبارتند از :
يك توجه جدى به طبيعت عقلانى بشر و اينكه انسان موجوديست داراى عقل و وجدانى كه اگر بوسيله تعليم و تربيتهاى صحيح انسانى نه ماشينى جبرى
[ 222 ]
بارور شوند ، خود بخود توجيه ربانى را در زندگى پذيرفته و به فعاليت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زيرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى ميتواند مضار و معايب و ركود غوطه خوردن در « حيات طبيعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسفانگيز تاريخ طبيعى حيات بشرى درك و در صدد اصلاح آن برآيد . هيچ كسى نميتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود اين دو پيك امين الهى ارزيابى نمايد . ارزيابى واقعى كه اين دو پيك امين درباره خود دارند ، وسيله بودن آن دو است براى تنظيم واقعيات و حقايقى كه بر آن دو عرضه ميشوند . واقعيات و حقايقى كه بر اين دو وسيله مقدس عرضه ميشوند ، اگر از جريانات طبيعى محض بشرى باشند ، بدون اينكه اين دو وسيله مقدس آنها را انكار و طرد نمايند ، براى تحصيل « حيات معقول » توجيه خواهند كرد ، يعنى از انسان متحرك به دور خود طبيعى انسانى خواهند ساخت كه با من حقيقى در جاذبه « حيات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسيله همين دو نيرو نياز انسانها را به عنصر دوم كه مثبت تئوكراسى است ، اثبات ميكند .
دو عنصر دوم عبارتست از حاكميت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجريدى و اسقاط عقول سليم و وجدانهاى پاك مردم از ارزش و فعاليتهاى مفيد و سازنده كه خود جلوههائى از حاكميت خداوندى بر فرزندان آدم ميباشند .
در آيات مربوط به « حيات معقول » يكى از آيات ميگويد : « تا كسى كه ميخواهد زندگى كند ، زندگى او مستند به دليل روشن ( بنيه ) باشد » مسلم است كه اقامه كننده اين دليل روشن عقول سليمه و وجدانهاى پاك مردم ميباشد . بهمين جهت است كه در اسلام حاكميت خداوندى داراى سه نمود است : نمود يكم اصول و قوانين و تكاليفى است كه بوسيله پيامبر اكرم با اتكاء به وحى براى مردم ابلاغ ميشود . نمود دوم عقول سليم و وجدانهاى پاك انسانهائى كه آنها را تفسير
[ 223 ]
و تطبيق مينمايند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى كه آنها را اجراء ميكنند . و در هر دو نمود يكم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست كه « حيات معقول » عنصر الهى خود را با تجريد و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نميكند ، بلكه بالعكس اين دو پيك امين درون آدميان را جنبه ربانى قائل ميشود .
