مقدمه دوم ادعاى تكامل عقلانى با حركت در تاريخ طبيعى محض بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد
آيا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلى كه تاكنون با آن روبرو بوده است ، با ادعاى تكامل عقلانى سازگار است ، يا اينكه ادعاى فوق شعارى است كه براى تسليت به انسانهاى كمال جو و عاشق رشد كه با در هم پيچيدگى
[ 1 ] روشن است كه بحث ما درباره تكامل عقلانى و تجديد نظر در اين نوع از تكامل است ،
نه تكامل بيولوژيك و فيزيولوژيك كه خود داستان مفصلى است .
[ 160 ]
مسائل بشرى روبرو ميشوند و دچار بدبينى ميگردند ، گفته ميشود ؟ ما هرگز كارهاى بسيار بزرگى را كه بشر مخصوصا در دورانهاى جديد انجام داده و صنعت را تا حد خيره كننده بالا برده است ، بهيچ وجه مورد ترديد و انكار نميدانيم بلكه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتيازات با ارزش انسانى كه از هزاران سال پيش تاكنون در اين موجود سراغ داريم ، اين مسئله را مطرح ميكنيم كه : آيا بشر در مسير تحولات طبيعى خود رو به تكامل عقلانى در « حيات معقول » پيش ميرود و يا از آغاز تلاش و تكاپو در تاريخ حيات طبيعى محض حركت ميكند ؟ اگر بخواهيم باين مسئله پاسخ واقعى مستند به شواهد عينى بدهيم و به حماسهسرائىها و تعارفات متكى به نوعى خودپرستى كه در تعظيم جمعى كه شخص خودپرست جزئى از آنست ، اعتنائى نكنيم ، بايد مسائل موجود بشرى را كه قرنها در زندگى طبيعى او گريبانگيرش شده است مطرح نمائيم .
ما در اين مبحث با قياسهاى متكى به اصول پيش ساخته ارسطوئى و مسائل تجريدى مربوط به استنباط هاى شخصى خود وارد بحث نميشويم ، بلكه با اندك مطالعه صميمانه ميتوان اين مسائل را در آثار قلمى و اعترافات شفاهى متفكران جوامع امروزى مشاهده كرد كتابهايى مانند « هشت گناه بزرگ انسان متمدن تأليف كنراد لورتس ترجمه آقاى دكتر محمود بهزاد و آقاى دكتر فرامرز بهزاد » و « انسان موجود ناشناخته ، تأليف الكسيس كارل ، ترجمه آقاى دبيرى » « فلسفه پوچى تأليف آلبركامو » و ديگر كتابها و مقالههاى كه در « فلسفه پوچى » نوشته شده است . و « تمدن و دواى آن » اين كتاب اخير را اينجانب نديدهام ، ولى فرازهائى از آن را بوسيله اهل تحقيق كه آنرا خواندهاند ،
شنيدهام . پيش از شروع به طرح مسائل جارى در تاريخ « زندگى طبيعى محض » انسانها ، اين نكته را يادآور ميشويم كه : ما هرگز در صدد عدم ضرورت يا ابطال « زندگى محض طبيعى » نيستيم ، زيرا چنين كارى جز انكار واقعيت چيز ديگرى محسوب نميگردد ، بلكه ميخواهيم بگوئيم : انسان با آن مختصات
[ 161 ]
عقلانى و وجدانى و نبوغهاى سازنده و كمال جوئى و برخوردارى از عشق هاى حقيقى كه خود را تا مرحله وسيلهاى براى وصول به حقايق بالا ميبرد ،
نميتواند در مجراى « زندگى طبيعى محض » اسير نموده و آنهمه استعدادها و امتيازات را خنثى نمايد . بعبارت ديگر ميخواهيم بگوئيم : بايد از « انسان آنچنانكه هست » ، « انسان آنچنانكه بايد » را بخواهيم . ما با اين توقع و انتظار و تلاش از « سنگ آنچنانكه هست » توقع « سنگ بايد تعقل نمايد و بايد داراى وجدان آزاد باشد و بايد از عشقهاى سازنده برخوردار باشد » را نداريم ،
بلكه از انسان آنچنانكه هست و در اين هستى خوددارى قوه گرديدنهاى چند بعدى است » انسان بالفعل از نظر آن گرديدنها را ميخواهيم . و اگر اين خواستن و تلاش را متوقف بسازيم و انسان را در آنچه كه تاريخ طبيعىاش نشان ميدهد ، خلاصه كنيم ، راه آينده بشرى ادامه همان راه زندگى طبيعى محض خواهد بود كه تاكنون پيموده است ، البته باستثناى كاروان پرتلاش اقليت كه توانستهاند زندگى طبيعى محض را به « حيات معقول » مبدل بسازند . اكنون مىپردازيم به طرح مسائلى كه در مسير « تاريخ زندگى طبيعى » گريبانگير نوع انسانى بوده است . [ 1 ] يك آيا هشيارى يكى از عالىترين محصولات مغز بشرى نيست ؟ گمان نميرود حتى يك انسان شناس پيدا شود و چنين پاسخ بدهد كه : نه ، هشيارى يكى از عالىترين محصولات مغز بشرى نيست ، زيرا براى درك اين حقيقت كه « هر كه او آگاهتر با جانتر است » احتياجى بتلاش فكرى و تجارب بيشمار وجود ندارد . با اينحال ما در كارنامه تاريخ حيات طبيعى چنين ميخوانيم :
[ 1 ] اگر جلال الدين مولوى ميخواست اين مسائل را مطرح كند ، نخست بيت زير را ميگفت و ما هم در اين مبحث بيت زير را با نظر به وضع روانى او در بيان دردها براى شناخت درمانهاى آنها متذكر ميشويم :
زان حديث تلخ ميگويم ترا
تا ز تلخىها فرو شويم ترا .
[ 162 ]
جمله عالم ز اختيار و هست خود
ميگريزد در سر سرمست خود
ميگريزند از خودى در بيخودى
يا به مستى يا به شغل اى مهتدى
تا دمى از هوشيارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مىنهند
و با اين تخدير موقت بخيال آنكه قوانين عالم هستى را كه فقط با آگاهى و هشيارى ميتوان آنها را وسيله « حيات معقول » قرار داد ، از هم گسيختهاند ،
دلخوش ميدارند و نميدانند كه انسان كه صيد شده زنجير اين قوانين است نميتواند با گزيدن زنجير آن قوانين ، حلقههاى آنرا از هم بگسلد .
رسن را ميگزى اى صيد بسته
نبرد اين رسن هيچ از گزيدن
ديوان شمس دو رخت بر بستن عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات و كمالات از فرهنگ عينى بشرى و اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى بىاساس . ما اگر بتوانيم همه گامهاى بزرگى را كه بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اوليه آنها تحليل نمائيم ، بدون كمترين ترديد باين نتيجه خواهيم رسيد كه عامل اصيل و ذاتى آن گامها عشق حقيقى انسانى بوده است و بس .
عشق امر كل ما رقعهاى ، او قلزم و ما قطرهاى
او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها
مولوى
غير از اين معقولها ، معقولها
باشد اندر عشق پر فر و بها
مولوى هيچ كار بزرگى كه آزادى و اختيار آنرا اشباع كرده باشد چه در قلمرو ماده و ماديات و چه در قلمرو معنى و معنويات ، بدون عشق حقيقى در تاريخ بشرى بوجود نيامده است . در صورتيكه در تاريخ طبيعى محض انسانها عشق يك پديده روانى ناشى از جوشش غريزه جنسى را ميگويند كه در عالم حيوانات نيز
[ 163 ]
وجود دارد و شايد اين عشن در انواعى از حيوانات داراى لذت بيشترى هم بوده باشد . يا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه شديد يك موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و امثال اينها . بايد گفت : حتى همين جاذبه جنسى در ميان نر و ماده انسانى معناى واقعى خود را بخوبى نشان نداده است ، آن معناى واقعى كه ميگويد : « در شبهاى عشق آنجا كه نهال زندگى كاشته ميشود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست بدست ميگردد » [ 1 ] . بلكه چنانكه مشاهده ميشود اين عمل در اكثريت قريب باتفاق مردم به تحريك ميكانيسم حيات صورت ميگيرد ، تا با تحرك از ناحيه انگيزهها و لذايذ بسيار و الا كه از تصور اجراى فرمان خلقت در كارگاه هستى برميآيد . سه روياروى قرار دادن حق با قدرت و بوجود آوردن و ادامه دادن مسئلهاى بنام « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » كه بنظر ما رسوا كنندهترين اعترافى است كه كاروانيان تاريخ طبيعى انسانها درباره عقبگرد خود بسوى قلمرو طبيعت ناخودآگاه ابراز مينمايد . مگر قدرت اساسىترين عامل حركت و نمودهاى دو قلمرو جهان و انسان نيست ؟ بطور قطع قدرت و نيرو اساسىترين عامل گرديدن جهان هستى است . اين جمله افراطى را كه وايتهد از افلاطون نقل كرده است : « هستى يعنى قوه » بكنار ميگذاريم ، ولى اين جمله را كه در منابع معتبر اسلامى مىبينيم : لا قوة الا با اللّه ( قوهاى وجود ندارد ، مگر اينكه مستند بخدا است ) طرح ميكنيم حال بايد ديد چطور اين انسان مدعى تكامل اين بزرگترين وسيله آلهى براى هر گونه حركت و گرديدن را روياى يكديگر قرار داده و ميگويد : « آيا حق پيروز است يا قدرت ؟ » او با طرح كردن اين مسئله اعتراف ضمنى ميكند كه قدرت باطل است ، يا حداقل قدرت در دست انسان مساوى باطل است بدين ترتيب ميتوانيم بگوئيم : انسان موجوديست كه عملا نتوانسته است حساب خود را با قدرت تصفيه منطقى نمايد و اين مسئله شرمآور را طرح نكند باضافه اينكه
[ 1 ] نصف اول اين جمله از گوته آلمانى است .
[ 164 ]
طرح همين مسئله بطور اسفانگيزى رنگ درخشان حق را مات كرده و آنرا بصورت تابلوئى درآورده است كه در ديوار اتاق نصب شود و كسانى كه قدرت ،
آنانرا از پاى درآورده است با تماشاى آن تسليتى بخود بدهند .
چهار هزاران سال است كه انسان از ديدگاههاى مختلف درباره شناخت و بررسى خود ميكوشد ، فلسفهها بوجود ميآورد ، علوم انسانى را بميدان ميكشد و ميليونها تجربه و تتبع و انديشه بكار مياندازد و با همه اين تكاپوها و تحقيقات هنوز نميداند كه چيست آن خود كه اگر آنرا درست بشناسد درد و اندوها و تلفات نابجاى خود را تقليل داده حداقل يك روز در عمرش از خواب بيدار شود و صبحگاه آنروز را صبح سعادت واقعى بنامد . پنج با اينكه با دلايل علمى و وجدانى براى انسان ثابت شده است كه خودپرستى و خود محورى آن تورم روانى است كه تباه كننده خود حقيقى و ديگر انسانها است ، با اينحال تاكنون نتوانسته است دواى اين بيمارى مهلك را پيدا كند و يا اگر هم دواى آنرا بوسيله دين و اخلاق پيدا كرده است ، هنوز قدرت بكار بردن اين دواى حيات بخش را در خود پيدا نكرده است . آيا هيچ در اين مسئله اسفانگيز انديشيدهايد كه انسانها در گذرگاه تاريخ طبيعى كه تا امروز پشت سر گذاشته است ، آنهمه فرصتها و انرژيهاى مغزى و روانى را كه در راه خودپرستى و خودنمائى از دست داده است ، اگر مقدار كمى از آنها را در راه اصلاح و تعديل خود بكار ميبرد ، امروز سطح تكامل او بكجا رسيده بود ؟ اسفانگيزتر از اين خسارت اينست كه انسان موجوديست كه با اصرار به ادامه تاريخ طبيعى خود ، بجاى اينكه در راه خير و كمال به تكاپو بيفتد . دنيا را براى مسابقه در شر و افساد بصورت ميدانى وسيع درآورده است ، تا آنجا كه ميتوان گفت :
اگر در يك صفحه از تاريخ خوانديد يا از كسى شنيديد كه يك فرد از انسان بديگرى يك سيلى زد ، اگر جمله بعدى آن چنين باشد كه فرد دوم آن سيلى زننده را از پاى درآورد و كشت ، هيچ تعجبى نخواهيد كرد بلكه تعجب شما
[ 165 ]
موقعى بوجود ميآيد كه جمله بعدى چنين باشد كه خورنده سيلى از آن ضارب اغماض كرد يا بيك سيلى بعنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت ، نه يك سيلى باضافه يك دشنام . ميگويند : يكى از مأمورين دولت وارد محل مأموريت خود شد ، موقعى كه با بعضى از افراد حوزه مأموريتش ارتباط برقرار كرد ،
ديد كه وضع اخلاقى آنان غير معتدل است ، در مجمعى كه با آنان نشسته بود ،
گفت : ببينيد « اگر شما خريد من اخر از شما هستم » كلمه خر را با صيغه افعل التفصيل عربى ( خرترم ) بكار برد متأسفانه تاريخ حيات طبيعى انسانها اغلب بدينگونه گذشته و ميگذرد كه يك يا چند نفر روى عوامل بىپايه هوى پرستى شر و فسادى راه مياندازند ، طرف مقابل كوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمىنمايد ، بلكه مانند مثال بالا ميخواهد در مقابل خر موقعيت خرترى بخود بگيرد ، نه موقعيت انسانى ، گوئى آن شر و فساد محدود بهانهاى است براى براه انداختن امواجى نامحدود از شر و فساد ، كه در درون ذخيره كرده بود شش اشتباه و خطاكارى دائمى در پديده شخصيتها و عدم ارزيابى صحيح درباره آنها ، تا آنجا كه بسا اوقات افراط يا تفريط در ارزيابى شخصيتها موجب بهم خوردن اصول و قوانين و ارزشهاى مفيد ميگردد .
هفت محدودنگرى اغلب مردان دانشهاى معمولى كه ناشى از عشق خيالى به موضوع مورد تحقيق و كاوش آنان ميباشد . اين محدود نگرى ناشى از عشق بازى ، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد ميدان فرهنگ بشرى ميگردد و دمار از روزگار معرفتى او در ميآورد . بعنوان مثال كاربرد قوه و قدرت در روبناى حيات طبيعى انسانها ، او را سخت بخود جلب مينمايد . اين جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه ميسازد و در نتيجه اين فرمول منحوس را بدست انسان ميدهد كه : « انسان گرگ يا صياد انسان است » و چون اين متفكر عاشق شده است ، بهيچ وجه حاضر نخواهد شد ، ابعادى ديگر را در انسان سراغ بگيرد . پدينسان در مقام تعريف انسان خواهد گفت : « انسان يعنى
[ 166 ]
گرگ يا صياد انسان » تعريف انسان آنديگرى هم فعاليت جنسى انسان را مورد عشق و علاقه خود قرار داده ، اگر از وى بپرسيد تعريف انسان چيست ؟ خواهد گفت : « انسان موجوديست كه غريزه جنسى همه موجوديت او است » بدين ترتيب تاريخ حيات طبيعى ، انسان را براى هر متفكرى يك موجود خاص نمايش ميدهد كه از ديدگاه متفكر ديگر غلط ميباشد .
هشت تاريخ حيات طبيعى انسانها تاكنون كارى كه درباره روابط انسانى نموده است ، در اين فرمول خلاصه ميشود : پيوستن يك انسان بانسان ديگر بر ملاك احتياج مادى شخصى و گسيختن آنان از يكديگر بر مبناى سود شخصى نه تاريخ حيات طبيعى انسانها به خونريزى و حق كشى و دفاع فاسد به افسد قناعت نميكند . بلكه براى توجيه اين نابكاريها فلسفه هم ميبافد و آنرا با يك شكل واقعنما كه در جنگلها ديده ميشود ، با فرمول « دنيا جايگاه تنازع قوى و ضعيف است » بنمايش فلسفى درميآورد ده هنوز آدمى هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران را نتوانسته است بمرحله عالى همگان هدف يا همگان وسيله در راه آرمانهاى انسانى يا هر انسانى داراى دو بعد هدفى و وسيلهايست ، تكامل و اعتلاء ببخشد .
يازده اختلالهاى كنشى سيستمهاى زنده [ اين همان دليل تكامل است كه كنرادلورنتس در كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسى قرار داده است ] . دوازده ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات بخش زمين به كارخانجات اسلحهسازى و جولان عوامل مرگ انسانها ، به اضافه صرف باارزشترين انرژيهاى مغزى و مادى براى تخريب آباديهائى كه تجسمهائى از امواج حيات انسانها آنها را ساخته و پرداخته است و براى ريختن خونهاى فرزندان بنىآدم كه از كانال پستانهاى مادران ، با عواطف الهى در صورت شير از گلوى آنان فرو رفته و بخون تبديل ميشود . سيزده لا ينحل ماندن معماى مرد و زن و روياروى
[ 167 ]
قرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرك با عامل جنسى بنام عشق و علاقه حقيقى .
تا آنجا كه برخى از روانشناسان و روانپزشكان اين تشبيه را درباره امكان هماهنگى منطقى مرد و زن بيان كردهاند : « احتمال هماهنگى منطقى و همه جانبه يك مرد و زن بعنوان دو همسر همان مقدار است كه يك سيب را دو نصف كنند و هر يك از آندو را به گوشهاى از يك جنگل بسيار وسيع بيندازند ، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را بهم بپيوندد چهارده رقابت و تضاد آدمى با خويشتن با اشكالى گوناگون ، بدون توجه باينكه اين رقابت و تضاد همواره بجاى اينكه سازنده باشد ، كشنده بوده است . پانزده منتفى شدن احساس هر گونه وحدت عالى در شئون حياتى و روانى كه تحول شخصيت به خودهاى بيرنگ و بىاصل را نتيجه ميدهد . شانزده ناتوانى اسفانگيز صاحبنظران علوم انسانى از تحقيقات كافى درباره حيات روانى انسانها با حفظ وحدت اين پديده . بعنوان مثال : تحقيقات بسيار دامنهدار درباره غريزه جنسى ، كاوشهاى فراوان درباره تفكرات منطقى ، تلاشهاى زياد براى توصيف و تفسير اراده ، دقت كاريهاى بسيار قابل توجه درباره هر يك از هوش ، تداعى معانى ، تجسيم ، ابعاد حقوقى ،
وضع اقتصادى ، تأثير و تاثرات سياسى ، فعاليتهاى هنرى و صدها پديده ديگر كه از مختصات حيات روانى انسانها است . هر يك از اين مختصات را مرزبندى نموده گوئى آنها اشتراكى در يك وحدت عالى ندارند ، مورد تحقيق و تجربه قرار ميدهند ، غافل از اينكه حيات روانى انسانها باضافه آن واحد هاى تجربهاى قرار دادى يك وحدت بسيار عالى دارد كه با همان وحدتش ميتواند در مسير تحول تكاملى بجريان بيفتد ، نه با اجزاء گسيخته از همديگر كه بمجرد گسيخته شدن حيات روانى را از دست ميدهند [ 1 ] شانزده تحول
[ 1 ] اينگونه معرفتهاى تجزيهاى شبيه به اين است كه ماهى را از آب بيرون آوريد ، سپس آنرا قطعه قطعه كرده در تاوهاى كه روى آتش گذاشتهايد ، قطعات ماهى را براى شناخت ماهى مورد مطالعه قرار بدهيد
[ 168 ]
تدريجى شخصيتهاى مستقل انسانى به شخصيتهاى بيرنگ و بىاصل كه در نتيجه هر رنگ و عنصرى را كه بخود ميگيرد ، در مجراى جبر و ناخودآگاهى خواهد بود . هفده سستى احساسات و عواطف انسانى كه تدريجا كسها را به چيزها تبديل مينمايد . حاصل اين تبديل نيز از دست دادن استقلال شخصيت و تسليم شدن در برابر عوامل قوىتر است بدون اينكه بتواند براى مقاومت و استقلال خود ، در صدد تحصيل قدرت برآيد . اين جريان نتيجه تباهكنندهاى كه در دنبال خود ميآورد ، عبارتست از تباهى « خودگردانى » كه مهمترين تمايز جانداران با عالم بيجان است .
هيجده بدترين بهرهبردارى از اصل « هدف و وسيله » بمعناى تجويز ارتكاب هر عملى در راه بدست آوردن هر گونه هدفى كه براى قدرتمند مطلوب جلوه نموده است . و بىاعتنائى باين قانون ضرورى كه آن هدف ميتواند وسيلهاى را قربانى خود نمايد كه داراى عظمت و ارزش آن وسيله بوده و داراى امتيازى بالاتر بوده باشد كه با قربانى شدن وسيله خسارتى پيش نيايد . تاريخ حيات طبيعى محض انسانها نميتواند از اصل « هدف و وسيله » بطور منطقى بهرهبردارى نمايد چنانكه تاكنون نتوانسته است ، دليل اين ناتوانى بسيار روشن است و هيچ ابهامى ندارد ، زيرا حيات طبيعى خود را ميخواهد و بس و در اشباع اين خودخواهى كه مطلوب مطلق حيات طبيعى است ، هيچ مرز قانونى ميان هدف و وسيله نميشناسد . نوزده تباهى وراثتى [ مراجعه شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن ] بيست سنت شكنىهاى بىعلت و متزلزل شدن پايههاى حيات بخش فرهنگهاى اصيل كه برپايه پويائى و هدفدارى استوار ميباشد . بيست و يك گم كردن هدف و فلسفه زندگى و گرايش به پوچى در اشكال مختلفش كه فقط با جبر ميكانيسم نيرومند پديده حيات كشيده ميشود .
بيست و دو بىاطمينانى و نگرانى از آينده كه يكى از متفكران تحت عنوان « اضطراب مرض قرن بيستم » مطرح كرده است . بيست و سه از دست رفتن اعتبار
[ 169 ]
و اشتياق به جهانبينىها كه ناشى از ناتوانى متفكرين از توضيح ديدگاههاى جهانبينى خود ميباشد . اگر اين متفكران ميتوانستند با تشخيص و معين ساختن عينك خاصى كه به چشم خود زدهاند ، برداشت خود را از جهانبينى مطرح نمايند ، مردم را زير رگبار تناقضات جهانبينى افسرده نميساختند .
بيست و چهار فرداگرايى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيت با قطعات برنده زمان . ميتوان گفت چند هزار سال است كه بشر در گذرگاه تاريخ حيات طبيعى خود ، با برخوردارى از مقدارى هشيارى در فرداها زندگى ميكند ، زيرا واقعيت چهره خود را در زير پردههاى « حيات طبيعى محض » پوشيده و او خود را در ديروز و امروز در خلا احساس كرده ،
راحتى را در فرداهاى موهوم سراغ ميگيرد ، يا با يك عبارت تحليلى پناهگاهى از ديروز و امروز جز فردا را نديده و بسوى آن خزيده است . گروهى ديگر هم به اميد برآورده شدن آرمانها در فردائى كه ميآيد در اعماق سطوح روانى خود فرو ميروند و يك فرداى آرمانى براى خود ميسازند . شاعر مرحوم آقاى ناظر زاده كرمانى ميگويد :
عمر من شد برخى فرداى من
واى از اين فرداى ناپيداى من
1 بيست و پنج بيمارى مرگبار از خود بيگانگى . بيست و شش ناتوانى گردانندگان جوامع از عمل به قول و پيمانهائى كه براى تصدى مقام مديريت به جوامع خود ميدهند . و عدم تعيين حدود حقيقى اختيارات مديريتهاى جوامع .
البته اين عدم تعين را وايتهد به گرهخوردگى خود طبيعت بشرى نسبت داده و ميگويد :
« طبيعت بشرى آنقدر پيچيده و گرهخورده است كه همه برنامههاى اصلاحى كه نوشته ميشود ، در نزد زمامدار حتى از كاغذ باطل شده بوسيله نوشتن برنامه روى آن نيز بىارزشتر است » . 2 بيست و هفت بلا تكليف ماندن هنر و گم كردن رسالت
-----------
( 1 ) برخى قربان و قربانى فرهنگ معين حرف باء ج 1 .
-----------
( 2 ) نفوذ و ماجراهاى ايدهها الفرد نورث وايتهد متن اصلى انگليسى ص 13
[ 170 ]
سازندهاى كه بطور پويا و هدفدار ميتواند بعهده بگيرد . بيست و هشت ناتوانى اسف انگيز در تفسير و توجيه نسبىها و مطلقها . و اين يك فلسفه علمى و فلسفى محض نيست كه مجهول ماندن آن ضررى بر خود حيات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد ، بلكه مسئلهايست كه هيچ فرد و جامعهاى بدون تصفيه آن نميتواند موقعيتهاى مادى و معنوى خود را بطور منطقى تنظيم و توجيه نمايد .
بيست و نه مسائل ضرورى حيات براى اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى ميكنند ، از روى تقليد و تأثر از يكديگر پذيرفته ميشود . اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلد هفتم صفحه 21 و 22 آوردهايم ،
هفت مسئله است :
مسئله يكم من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديدههاى ارثى درونى و عوامل ريشهدار زندگى ميكنم ، درباره اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگى ميكنم لذت ميبرم ، درد ميكشم ، تكاپو ميكنم ، عمل به قانون و قراردادها مينمايم .
خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطهورم ، آن عوامل نميتواند من را آنطور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره حيات شخصى خود نداشته باشم . با اين مشاهده قطعى درباره حيات شخصى چه بايد بكنم ؟ آيا اين حيات شخصى را هم بتقليد از ديگران بپذيرم ؟ متأسفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آنطور كه بنظر ميرسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصى و اداره آنرا بايد از ديگران گرفت .
مسئله دوم مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات ميكند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى ميكنم ، يك امر تصادفى نبوده ، بلكه از گذرگاه پرپيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده باين موقعيت فعلى رسيده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون « چرا » را
[ 171 ]
كه از آغاز حيات و رشد آن تاكنون درباره پديده حيات مطرح ميشود ، بدهم ،
حداقل بايسيتى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيتى دارد ؟
مسئله سوم هدف نهائى و فلسفه قابل قبول اين زندگى چيست ؟ متاسفانه ،
باستثناى عدهاى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار ، همه مردم كه در حيات طبيعى محض حركت ميكنند ، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مينمايند .
مسئله چهارم چون انواعى بيشمار از چگونگىهاى زندگى انسانها را مشاهده ميكنم كه بر دو قسم عمده ( حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله و رها در ميان عوامل طبيعت و خواستهها و تمايلات همنوعان ) تقسيم ميگردند ، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقى كنم ؟ مسلم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت ميگيرد .
مسئله پنجم آيا در اين دنيا اين سئوال مطرح است كه « از كجا آمدهام ،
براى چه آمدهام ، و بكجا ميروم ؟ » كه قطعا مطرح است ، پاسخ استدلالى اين سئوال چيست ؟ متأسفانه پاسخ اين سئوال يا منتفى كردن اصل آن ( كه چنين سئوالى وجود ندارد ) نيز با تقليد برگذار ميشود .
مسئله ششم آيا ميتوان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج ميشوند ، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه همه انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسانها بوده و احتياجى به توسل بزور و قدرت و فريبكارى نداشته باشد ؟ آيا ميتوان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى ، را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه بدست آوردهايد در راه صلاح خود و ديگر انسانها بكار بيندازيد ؟
آيا لزوم تعديل امتيازات تاكنون متكى به حماسهها و تقليد از عدهاى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است ؟ .
[ 172 ]
مسئله هفتم با قطع نظر از يقين صد در صد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى ميكنم ، حداقل يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدى است در خود مىبينم . اين نگرانى ناشى از احتمال ( حداقل ) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده ميشود . اين نگرانى جدى را چگونه بايد حل و فصل نمايم ؟
متاسفانه تصفيه حساب با اين نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدى و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام ميگيرد . سى آيا حيات طبيعى محض ميتواند خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان ما در راه بدست آوردن يك زندگى پاكيزه و اشباع شده با اختيار ترسيم كند كه پس از گذشت ساليان عمر و مستهلك ساختن حيات و انرژيهاى آن ، نگويد كه :
من كيستم تبه شده سامانى
افسانهاى رسيده به پايانى
بلكه بالعكس با بررسى و تحليل سرگذشت خود همه رويدادها و موقعيتهاى زندگى خود را آبيارى شده با منطق و عشق ببيند ؟ . سى و يك تاريخ حيات طبيعى محض ما تاكنون پديده با عظمت آزادى و اختيار را چنان در ابهام و پيچيدگى ميگذراند كه در موقع طرح اين پديده جز « بارى بهر جهت » سخنى بميدان نميآورد . و بجاى حل و فصل احساس مقدس آزادى و اختيار فقط باين قناعت ميكند كه برويم . اما اينكه چگونه برويم و كجا برويم ؟ اين يك مسئلهايست كه در صندوق ذهن فلاسفه بايد زير و رو شود و ارتباطى با ما ندارد سى و دو خودكشى و افزايش شماره آن در هر دو نوع خودكشى طبيعى و خودكشى روانى ، نميتواند براى حيات طبيعى محض تعجب انگيز بوده باشد ،
زيرا منطق حيات طبيعى قانون عليت را بطور مخصوص بخود تفسير ميكند كه شما نتوانيد اين سئوال را مطرح كنيد كه چرا خود با اينكه موجود است ، علت نابودى خود را در خود بوجود بياورد ؟ بدون اينكه در اين نابودى مبدل به خود عالىتر و يا حداقل مبدل به يك خود از گونهاى ديگر باشد
[ 173 ]
سى و سه ناتوانى زندگى طبيعى محض از برقرار ساختن روابط منطقى هماهنگ با وجدانى آزاد ميان مواد معيشت و انسانها ، با در نظر گرفتن انديشههاى قانونى و همه احساسات و عواطف اصيل انسانى . سى و چهار آيا بدون تعارفات معمولى ميتوان ادعا كرد كه زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظيم نمايد ؟ آنچه كه مشاهدات تاريخى و جريان زندگى عينى دو طرف رابطه ( فرد و اجتماع ) نشان مىدهد ، اينست كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها [ نه بعنوان فرد موجود در خلاء بلكه بعنوان ماهيت انسانى ] در زندگى اجتماعى يا بكلى حذف ميشود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت ميرساند كه قالبهاى زندگى اجتماعى تعيين مينمايد . در اينجا مجبوريم براى توضيح اين مسئله جملهاى را كه بعضى از مطلعين به ژان پل سارتر نسبت دادهاند [ و من بنوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم ] نقل كنيم . بهر حال جملهاى كه نقل شده است چنين است :
« انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد » يعنى آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگى اجتماعى به فعليت ميرسد و سپس به حلقههاى زنجير تاريخ مىپيوندد .
ملاحظه مىشود كه جمله فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى ميدهد و سپس بدون اينكه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا ميشود ، بدست تاريخ مىسپارد . مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتماعى بحذف نبوغها و آزاديها و احساسات و عواطف اصيل نيانجامد . پاسخ و راه چاره اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگى اجتماعى در حد لازم و كافى ديده نميشود . بنظر ميرسد كه اكثريت قريب باتفاق نالهها و آههائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است ، مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است ، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است
[ 174 ]
كه انسان با همه آن استعدادها و نهادهائى را كه دارا ميباشد ، با يك قيافه نيمرخ از صدها چهره با ارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد ؟ بعنوان مثال : آيا ابوذر غفارى همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود اما در نهايت عظمت [ براى هشياران در ميان مستان ] از وى نشان ميدهد ؟ آيا واقعا سقراط با همه نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالبهاى اجتماعى خود گرفته و سم شوكران بدست بما نشان داده است ؟ سى و پنج آيا انسان امروزى تكامل يافته ارسطوى پيرى است كه هنوز از نظر ارزشهاى معرفتى نشانههائى از جوانى در رخسار دارد و موهاى مشكى در ميان انبوه موهاى سفيدش ديده مىشود ؟ واقعا مغز رياضيدانان و هندسهدانان امروزى تكامل يافتهاى از مغز اقليدس است ؟ آيا امروزه مغزهاى ما براى اثبات واقعيت جهان در برابر بركلى منطقىتر از ابو ريحان بيرونى و ابن سينا و ابن خلدون و جلال الدين مولوى كار مىكند ؟ سى و شش آيا حيات طبيعى محض ، توانسته است مرزهاى منطقه ممنوع الورود جانهاى آدميان را مشخص نمايد ؟ سى و هفت بدانجهت كه مبناى حيات طبيعى محض بر تزاحم انسانها با يكديگر است ، چنانكه در شعار فلسفى توماس هابس ديدهايم كه ميگويد : « انسان گرگ انسان است » لذا اين حيات مجبور شده است كه اكثر انرژيهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نمايد . و در نتيجه نميتواند انرژى و نيروى كافى مغزى و روانى و عضلانى خود را براى درك « حيات معقول » و راههاى رسيدن به آن صرف نمايد . سى و هشت بدانجهت كه واقعيتهاى علمى « در حيات طبيعى محض » كه محصول استخدام همه قواى مغزى و روانى و عضلانى براى تنظيم ابعاد مادى وجود انسانى است ، نميتواند پاسخگوى قانع كننده اشتياق به كمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد ، طلايهداران « حيات طبيعى محض » مجبور مىشوند باضافه برسميت
[ 175 ]
شناختن وسايل تخدير ، مطلقهائى را بسازند و بپردازند و در معرض افكار بشرى قرار بدهند و با اين مطلقهاى ذهنى محض اشتياق سوزان بكمال مطلق را خاموش و يا اشباع كاذب بنمايند . سى و نه يكى از مختصات بسيار بديهى « حيات طبيعى محض » اين بوده است كه اغلب تلاشهاى بشرى در راه باز كردن ميدان براى زندگى در ميان تزاحم همنوع خود صورت ميگيرد ، بطوريكه ميتوان ادعا كرد كه بشر براى باز كردن ميدان زندگى در ميان عوامل مزاحم طبيعت كمتر دچار تلفات بمعناى عمومى آن بوده است تا براى باز كردن ميدان زندگى در ميدان عوامل مزاحم انسان نماها . با اينحال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگى خاطر ميگويند : بشر در سير تاريخى خود در مجراى تكامل حركت مىكند ديگر نبايد وقتى كه مىشنويم هر چه تزاحم يك فرد يا يك قومى با انسانهاى ديگر كشندهتر بوده است ، براى بدست آوردن نام قهرمانى شايستهتر جلوه كرده است اين هم يك دليل ديگر براى اثبات صحت شعارى كه ميگويد : بشر در مجراى تكامل عقلانى است چهل قطعى است كه هشياران انسانشناس انساندوست بهيچ وجهى درباره شيوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشكال ساده و پيچيده ، در جوامع انسانى هيچ سخنى ندارند جز اينكه بگويند :
حيات طبيعى محض همين است كه مىبينيد . اين حيات طبيعى چون هدفى جز گسترش و نفوذ خود طبيعى در همه واقعيات انسانى و طبيعى در راه ارضاى خواستههاى طبيعى ندارد ، لذا واقعيات هر چه باشد در استخدام خود طبيعى در حيات طبيعى است . بهمين جهت است كه راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زيبا و خير و شر و بطور كلى من و ارتباط صحيح آن با جز من در قاموس « حيات طبيعى » از هيچگونه اصالتى برخوردار نميباشد ، در صورتيكه اين حقايق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمى برميخيزند و ظهور پيدا ميكنند .
مسائل گذشته را مطرح كه كرديم نمونهاى از مختصات حيات طبيعى بوده
[ 176 ]
و بخوبى ميتوانند ادعاى گروهى از متفكران دوران اخير را كه به تكامل عقلانى و روانى بشر اصرار ميورزند ، باطل نمايند .
