تحول و دگرگونيها راهى بمقام شامخ الهى ندارند
حركت و سكون و استمرار و توقف ، تقدم و تأخر با انواع گوناگونى كه دارند ، محصولى از مشيت قاهره آن ذات اقدس كه در كارگاه بسيار بزرگ و پهناور هستى بجريان انداخته است . دگرگونى واقعيتها از حالاتى به حالات ديگر بهر نوعى و شكلى كه تصور شود ، حكايت از وابستگى متغيرات و دگرگون شوندهها و ناتوانى آنها در برابر عوامل تغيير مينمايد . حلقههاى زنجيرى كائنات چنان وابسته به غيرند كه توقف يك لحظهاى يكى از آن حلقهها ،
ميتواند همه آنها را مختل و از مجراى قانونى مقررشان خارج كند . بهمين جهت است كه تاكنون هيچ متفكر آگاهى نتوانسته است احتياج و وابستگى
[ 46 ]
متغيرات را مورد ترديد و انكار قرار بدهد . ممكن است براى يك مغز در حالات عادى اين انديشه خطور كند كه جهانى وجود دارد در حال دگرگونى و تغير از موقعيتى به موقعيتى ديگر و از حالى به حال مخالف ، ولى در اين انديشه كه قانون وابستگى مانند عنصر اساسى براى تغير است ، اصلا مورد توجه قرار نگيرد و از حقيقت مسئله به آسانى بگذرد و كار علمى و صنعتى و جهان بينى خود را كاملا منطقى تلقى كند ، ولى اين بىتوجهى و آسان گرايى در قلمرو معرفت ، بهيچ وجه اثرى در واقعيت بوجود نميآورد . بهر حال ، استغناى مطلق ذات پاك خداوندى از هر موجود و حقيقتى دليل عدم عروض حالات براى آن ذات پاك ميباشد . بهمين جهت است كه ميگوئيم براى وجود بارى تعالى امتدادى نيست كه با توالى حالات يكى پس از ديگرى ، اول و آخرى براى آن حالات قابل تصور باشد . با بيان ديگر هم ميتوان گفت : تصور ورود حالات گوناگون به آن ذات اقدس تصور يك امر محال است ، زيرا مسلم است كه عروض حالت دوم نميتواند بالنسبه به حالت اول ناقص باشد ، زيرا عروض نقص بر ذات اقدس و يا صفات او كه در حد اعلاى كمال ميباشد ، با وجوب بالذات خداوندى سازگار نميباشد . و اگر حال دوم بالنسبه به حال اول كامل باشد ،
باز مستلزم نقص در ذات و يا صفات او در حال گذشته خواهد بود كه با وجوب بالذات خداوندى منافات دارد . و با نظر به مفاد بعضى از منابع اسلامى و دلايل عقلانى اسناد اول و آخر بودن به ذات خداوندى و صفات او بمعناى آغاز و انجام يك موجود قابل امتداد ، امكان پذير نيست ، زيرا خداوند حقيقتى ممتد نيست كه آغازش اول و انجامش آخر بوده باشد . و آيهاى كه در قرآن هر دو كلمه اول و آخر به خدا نسبت داده است ،
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ 1 ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن ) ،
-----------
( 1 ) الحديد آيه 3
[ 47 ]
قطعا بمعناى آغاز و پايان كه در اجسام و جسمانيات و زمان و زمانيات بكار ميروند ، نيست . چنانكه واحد بودن خدا كه در مواردى از آيات قرآنى آمده است ، بمعناى واحد عدد و معدودى نيست . بلكه چنانكه در دعاى عديله اشاره شده است :
وجوده قبل القبل فى ازل الازال و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لا زوال ( وجود اقدس ربوبى پيش از پيش در ما فوق زمان و هرگونه امتداد در ازل آزال و بقاء او بعد از بعدها است ، بدون انتقال از حالى به حالى و بدون زوال و فنا ، ميباشد . ) و بدانجهت كه خداوند در مسير دگرگونى حالات نيست و فوق هرگونه تغيرات و دگرگونىها است ، لذا ظهور وجود خداوندى سبقت به باطنى بودن آن نيز ندارد ، باين معنى كه صفت ظهور خداوندى فاصله و تفكيكى با باطن بودن او ندارد و هستى او مافوق تغيرات و خروج از بالقوه به بالفعل و از بالفعل به بالقوه است ، زيرا كمال مطلق در ذات خداوندى دلالت واضح باين مطلب دارد كه عروض اندك تغير به آن ذات اقدس امكان ناپذير است ، لذا آن رباعى كه ميگويد :
آن شاهد غيبى ز نهانخانه بود
زد جلوهكنان خيمه بصحراى وجود
از زلف تعينات بر عارض ذات
هر حلقه كه بست دل ز حلقه ربود
زيبائى شعرى آن بيش از واقعيتى است كه بيان ميكند . مگر براى ذات خداوندى نهانخانهاى ميتوان تصور نمود كه در آن نهانخانه مخفى بوده سپس جلوهكنان خيمه در صحراى وجود زده و آشكار گشته است . اينگونه تصورات ناشى از راه دادن قبليت و بعديت و اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت با مفاهيم طبيعى كه دارند ، به ذات پاك خداوند ذو الجلال است . زيرا معمولا طرز تفكرات درباره خدا و جهان هستى چنين است كه خداوند پيش از بوجود
[ 48 ]
آوردن جهان هستى باطن و مخفى بوده است و با ايجاد عالم هستى ظاهر و آشكار گشته است و نيز گمان مىبريم كه چنانكه اولين مراحل درك ما ارتباط حواس ما با محسوسات بوده سپس نوبت به انديشه و تعقل درباره آنها ميرسد ،
و ما نخست آيات الهى را در پديدهها و روابط جهان هستى مىبينيم و سپس بوسيله انديشه و تعقل به شناخت و معرفت صفات جلال و جمال او مىپردازيم ،
همچنان ظهور خداوندى نيز مقدم بر باطن بودن آن است ، يا بالعكس چنانكه در رباعى فوق آمده است ، در صورتيكه ثبوت و وجود مطلق خداوندى مافوق عروض اين حالات است و همه اين حالات امور انتزاعى هستند كه از ارتباط با ابعاد و جهات مختلف جهان در ذهن ما بوجود ميآيند .
با نظر باين قاعده است كه حديث قدسى معروف كه ميگويد :
كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكى أعرف ( من يك گنج مخفى بودم ، خواستم كه شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفريدم كه شناخته شوم ) مضمون فوق مورد تأمل و ترديد واقع ميگردد .
كنز مخفى يعنى چه ؟ بديهى است كه خفا و پنهانى در برابر آشكار و پيدائى است [ اين دو مفهوم متضايفين ميباشند ] مانند دو مفهوم پدر و فرزند و برادر و خواهر و غير ذلك . بنابر اين معناى اينكه خداوند نخست يك كنز مخفى بوده است ، چنين ميشود كه واقعياتى آشكار بوده و خداوند از آن واقعيات پنهان بوده است پس آن واقعيات ارتباطى با وجود خداوندى نداشتهاند ممكن است گفته شود كه : خفاى وجود خداوندى مستلزم آن نيست كه واقعياتى كه وجود داشتهاند ، ارتباطى با خدا نداشتهاند ، چنانكه عرش حقيقتى است كه نيرو يا بنياد كل هستى است و معذلك بالنسبه به نمودها و پديدههاى هستى مخفى است .
اين اعتراض صحيح نيست ، زيرا مقايسه عرش با خدا درست شبيه به مقايسه كائنات با خدا است كه قطعا غلط است و عرش عالم هستى مانند جوهر و بنياد
[ 49 ]
آن بوده و امرى است ممكن و حادث . بنابر اين اعتقاد به خفاى نخستين خداوندى باضافه اينكه واقعياتى را با وجود خداوندى فرض ميكند كه آشكار بودهاند و خدا از آنها مخفى بوده است . و ظهور آن وجود اقدس با خلقت كائنات داراى درك شروع شده است در نتيجه باطن بودن خداوندى بر ظهور او سبقت داشته است 5 ، 6 ، 7 ، 8 ، 9 ، 10 كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل و كلّ عزيز غيره ذليل و كلّ قوىّ غيره ضعيف و كلّ مالك غيره مملوك و كلّ عالم غيره متعلّم و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود ، كم است ، و هر عزيزى جز او محقر است و هر نيرومندى غير از او ناتوان ، و هر مالكى ما سواى او مملوك و هر دانائى جز او فراگيرنده و هر قدرتمندى غير از او گاهى توانا و گاهى عاجز است ) .
