 |  |  |
فصل دوم: خاستگاه احكام اخلاقى
اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان وسازندگى او دارد، از كجا مايه مىگيرد؟
انسان، حقيقتى متفكر و مختار است و معلوم است كه امر اعتبارى نمىتواند حقيقتىخارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطههايى از امر حقيقى اخذ مىشود; امراعتبارى براى پيدايش حقايق اعتبارى، زمينه مىشود; يعنى همان طور كه حوادث جهان،كه امور حقيقى و تكوينى است، در گياهان، حيوانات و نباتات مؤثر است و هر كدامكار خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مىكنند، انسان هم كارهاى خود را طبق حوادثخارج، تنظيم مىكند، وامور اعتبارى وى منشا حقيقى و تكوينى دارد.
بايدها و نبايدهاى اخلاقى
از آن جا كه انسان موجودى ادراكى است و كارهاى خود را با اختيار و ارادهانجاممىدهد تا آن جا كه مىفهمد آنها را بر اساس «بايد» و «نبايد» تنظيممىكند;اما آن جا كه ادراك ندارد خود را آزاد مىپندارد; مثلا مىگويد من در هواىسردبايد لباس ضخيم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم بايد لباسنازكبپوشم تااز گرما آسيب نبينم چنانكه در گرسنگى و سيرى اين چنين است.
انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مىگيرد و بايدها ونبايدهاىگوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونىدارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اينبايدها و نبايدها از كيفيتبرخورد انسان با حوادث، پيدا مىشود; بهعبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهانتكوين مىبيندتنظيم مىكند. اين كه مىگويد: «من بايد اين كار را انجامبدهم»، خود وظيفه وتوصيه اخلاقى است; اما وقتى مىگويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد واگر آن كار را نكنم، آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست.
بيمارى و درمان جان و تن
به عنوان مثال، پزشك دوگونه دستور و بيان دارد: يكى از آن جهت كه پزشك است،راهنمايى پزشكى مىكند و ديگر از آن جهت كه انسانى آموزنده است، دستورهاىارشادگونه دارد.
پزشك، از آن جهت كه علوم تجربى در اختيار اوست، از «هست »و «نيست»و «بود» ونبود» خبر مىدهد; نه از «بايد» و «نبايد» مثلا، مىگويد: اگربيمار در اين حال ايندارو را مصرف كند، حالش خوب و اگر نكند، بد مىشود و مىميرد و يا مرضش مزمن مىشود كه دراين جا سخن از علم طب و بود و نبوداست و بحث از يك جهتبه حكمت نظرى بر مىگردد;ولى پزشك از آنجهت كه فتواى طبى مىدهد هيچگونه توصيه اخلاقى ندارد; و از آن جهتكهانسانى آموزنده و معالج استبه بيمار مىگويد: براى تامين سلامتى خود، اينكار را بكن و براى پرهيز از خطر، آن غذا را نخور كه اين بايد و نبايد، ارشاداخلاقى است كه از پزشك نشئت مىگيرد و دستور درمانى است كه از معالجبه متعالجصادر مىشود.
همان طور كه كارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به بايد و نبايد بر مىگردد، آنچه كهمربوط به جان آدمى است نيز بيمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسيعتر ازدستگاه علوم پزشكى است. روح، حقيقتى دارد كه همه كارها براى آن يكسان نيست; بعضىاز كارها آن را براى هميشه هلاك مىكند; بعضى از كارها به آن حيات ابد مىبخشد; برخىاز كارها آن را بيمار و برخى ديگر آن را درمان مىكند; اما چون غير محسوس استاحيانا امرى اعتبارى به حساب مىآيد و گرنه همان بود و نبود و بايد و نبايدكه پزشك دارد، علماى اخلاق نيز دارند.
علماى اخلاق هم از حكمت نظرى و هم از حكمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود وهم درباره بايد و نبايد سخن مىگويند; مثلا، مىگويند اگر فرد يا جامعهاى به فلان خلقمبتلا شود، پايانش سقوط و هلاكت است و آن جامعه، مضمحل مىشود: «ظهر الفساد فىالبر والبحر بما كسبت ايدى الناس» (1) و اگر جامعهاى از فضايل اخلاقى طرفى ببندد، از قداستبرخوردار مىشود و مىماند. اين سخن از بود و نبود است و سخن از بايد ونبايد هم دارند كه مىگويند: جامعه بايد چنين باشد تا سعادتمند شود. هم در دنيا مرفهباشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نيز جامعه نبايد آنچنان باشد تا شقاوتمند نگرددو خسران دنيا و آخرت دامنگيرش نشود.
واقعيت مسائل اخلاقى
همان طور كه خوبى و بدى پزشكى از روى سليقه نيستبلكه بر اساس علم وعلتاست، خوبى وبدى مسائل اخلاقى نيز بر اساس تجرد روح و واقعيت استنهاز روى سليقه; و چون بر اساسواقعيت است، برهان پذير است (2) چنانكه در ضمن مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد; اما«مباحات» و چيزهاى حلال، سليقه پذير است; مثلا، انسان سالم در كنار سفرهاى كه چندنوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براىاو زيانبار نباشد، او هر يك از آنها را بر اساس سليقه خود مصرف مىكند يا اگرانواع و رنگهايى از لباس وجود داشته باشد و پوشيدن هيچ يك هم ضررى نداشته باشد،در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سليقه خود عمل مىكند و انسان در موارد «منطقةالفراغ» آزاد است.
در مسائل حلال و حرام نيز چنين است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد،آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بين حلال و حرام، سخن از انتخاب وآزادى نيست; اگر چه انسان تكوينا آزاد است ولى تشريعا آزاد نيست و يقينا يكىاز اينها به حال او زيانبار و ديگرى، سودمند است; چون همه كارها نسبتبه روحمجرد انسان، يكسان نيست. از اين جا مسئله حسن و قبح، خير و شر، و ... مطرح مىشود وآن كسى كه از رابطه اين اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «بايد ونبايد» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مىدهد.
منشا كلى بودن اصول اخلاقى
در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهم السلام) اين دو راه يعنى بايد و نبايد و بودونبود كاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلويحى داده و تهديدضمنىكرده و گفتهاند: انجام اين كار، پايانش هلاكت و شقاوت، و آنكار، پايانش حياتو سعادت است و هم مستقيما دستور تحريم يا ايجاب (بايدو نبايد) دادهاند; هماندو كارى كه پزشك مىكند در ادله نقلى اعم از قرآنوروايت ديده مىشود; و از همين جااصول كلى اخلاق، نشئت مىگيرد وچون اين اصول براى شخص معينى نيستبلكه براى انساناز آن جهت كه «انسان»است، يعنى براى فطرت آدمى است و اين فطرت در همگان وجوددارد:«فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله» (3) لذا اين اصول،«علم»مىشود; در نتيجه هم قضايا، و مبانى و مبادى كلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابلتوجيه است; ولى اگر اخلاق قضيهاى شخصى باشد، نه قابل استدلال استبراى اين كه علمو برهانى نيست و نه فلسفهاى براى آن مىتوان ذكر كرد.
بنابراين، كلى بودن اصول و قضايايى كه در درون علم اخلاق مطرح مىشود، از يك سو ونگرشى كه به عنوان «فلسفه اخلاق» از بيرون به علم اخلاق مىشود از سوى ديگر نشانه آناست كه اخلاق، امرى شخصى نيست، بلكه كلى است و پايگاهى ثابت و جاودانه دارد;زيرا قضاياى كلى بدون داشتن پايگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نيست.
اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پايگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه ازدرون مىتوان براى آن اصول و قضاياى كلى تبيين كرد و نه از بيرون مىشود براىآن فلسفه و براهين كلى ذكر كرد.
تجربى بودن مسائل اخلاقى
برخى مىگويند: علومى برهانى است كه با قياسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن،قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنين نيست پس استدلالى نيست در حالى كه اخلاق هممانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان اين راى اخلاق را در حد سليقهمىدانند; اينان انسان را درست نمىشناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آينده،خبرى ندارند.
قبلا اشاره شد كه پزشك، از آن جهت كه صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبرمىدهد و از آن جهت كه معالج است، از «بايد و نبايد» سخن مىگويد و توصيه اخلاقى داردو البته آنچه پزشك مىگويد محصول تجربه اوست. اخلاق، كه مايه سلامتيا بيمارى روحاست نيز جزو علوم تجربى است كه وحى از آن پرده برداشته، مىگويد: جهان هستى وهستى آفرين، كسانى را كه از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مىكنند كامياب نخواهدكرد و پايان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاكت افراد، سقوط خانوادهها وويرانى جامعه است. اينها مسائل تجربى است كه روايات اسلامى از آنها پردهبرداشته و قرآن كريم در تبيين اصول كلى آن مىفرمايد: «فسيروا فى الارضفانظروا كيف كان عاقبة المكذبين» (4) ، «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كانعاقبة المجرمين» (5) .
در سوره مباركه «حجر» مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين» (6) . آنها كه آثارباستانى را مىشناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را كه در بين راه حجاز بهشام، در كنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ويران كردهايم (7) ، ببينند: «انهمالبامام مبين» (8) .
نخستبه صورت جمع مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين» سپس مىفرمايد: «انفى ذلك لاية للمؤمنين» (9) «آيه» را به صورت مفرد ذكر مىكند; يعنى براى مردم باايمان، يك آيه يا معجزه است; اما براى «متوسمين» آيات و نشانههاى باستانىزيادى پيدا مىشود. از اين تعبيرات در قرآن كريم كم نيست.
نوعى ديگر از تجربه
ما خود به عالم برزخ نرفتهايم تا با مشاهده، از آن با خبر شويم و نيز «آن را كهخبر شد خبرى باز نيامد»، ولى كسى كه آن نشئه را آفريده و نيز اولياى الهى، كه جامعدنيا و آخرتند وهم اكنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مكرر به ماگفتهاند: فضايل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذايل اخلاقى، زيانبار استو اين هم نوعى تجربه و تواتر است; يعنى كسانى كه از برزخ و مرگ باخبرند، به طورمتواتر گزارش دادهاند كه در آنجا رذايل اخلاقى به چه صورت ظهور مىكند و فضايلاخلاقى چه جلوهاى دارد.
البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمايشگاه بدانيم اخلاق، جزء علومتجربى آنچنانى نيست; اما اگر تجربه هر چيز را مناسب با همان چيز دانستهوروح را مثل بدن بلكه قويتر از آن بدانيم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حيات ومرگ قايل باشيم البته مرگ به معناى قرآنى، كه رشدش را از دست مىدهد، نه اينكه نابودمىشود در آن صورت، مسائل اخلاقى نيز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراين،مىتوان از مقدمات تجربى و نيز از تواتر بلكه بالاتر، از علوم متعارفه كمكگرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقايد، ملكات و نتايج اعمال را اثبات و برهانىكرد.
ضرورتى اجتنابناپذير
درست است كه ما بايد آنچه سازنده جوامع انسانى استبازگو كنيم و از اصطلاحاتعلمى يپرهيزيم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مىشود كه اخلاق و علم اخلاقتاثير خود را از دستبدهد. از اين رو براى اين كه مسائل اخلاقى جاى خود را درجامعه باز كند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است كه دراين زمينه، چند نكته مورد توجه قرار مىگيرد:
ضرورت، امكان و امتناع
نكته اول اين كه، مسئله «بايد»، «نبايد» و «شايد» كه گاهى از آنها به عنوان «ضرورت»،«امكان» و «امتناع» ياد مىشود يك جامع انتزاعى و مفهومى دارد كه در همه علومكاربرد دارد; به اين معنا، اينها مشترك معنوى است نه مشترك لفظى، اما بر اساساصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسيم مىشود.
هر كدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امكان و امتناع را به معنا و اصطلاحخاص خود تفسير مىكنند; البته آنها بين دو اصطلاح مزبور به منزله مشترك لفظى هستند;يعنى «بايد» در حكمت نظرى با «بايد» در حكمت عملى مشترك لفظى است; زيرا در مرحله دوم برخلاف مرحله اول كه نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اينها در آن مندرج بودند هيچ جهتاشتراكى بين اين دو علم و اصطلاح آنها نيست; به اين معنا كه، ضرورت، امكان وامتناع را كه حكيم، طبيب، رياضيدان و يا دانشمند ديگرى كه در علوم نظرى صاحب نظراستبه كار مىبرد غير از ضرورت، امكان و امتناعى است كه در حكمت عملى كاربرددارد; در عين حال اينها بين علوم مذكور مشترك لفظى هستند و گاهى بر اثر هميناشتراك لفظى ممكن استخلط و اشتباهى رخ دهد و هر يك به جاى ديگرى استعمال شود كه«مغالطه» مىشود و منشا آن مغالطه هم اشتراك لفظى است.
جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى
ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مىشوند وجزو آن قرار مىگيرند ولى در اصل براى «جهت قضيه» طرح شدهاند; زيرا قضيه، موضوع ومحمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيينمىكنند كه آيا رابطه برقرار استيا نيست و اگر رابطهاى هست، ضعيف استيا قوى؟ پسجهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.
در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهىمىگويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهىضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهتقضيه، امكان است.
اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيزحتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيستو بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا بهوجوب، اباحه و حرمتياد مىشود.
تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمتنظرى تخلفناپذير، و در حكمت عملى تخلفپذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى ايناست كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملىاين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجودمختار و مريدى است ممكن است هم در مورد «بايد» و هم در مورد «نبايد» تخلف كند ولىضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.
پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مىرسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و همعلوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفادهمىكنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول وجهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيستبلكه «انشاء» است; اگر چه بهصورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى مىگويند: «نماز واجب است»; اين جمله گرچهجمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن «انشاء» است; يعنى «بايد نماز خواند» وقتىكسى از اين انشاء گزارش مىدهد، مىگويد:«دين حكم مىكند كه نماز واجب است» اخباربه انشاء است ولى خود اين خبر، قضيهاى است كه خارج از بحث است; اما «مخبر به» آن(وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولىصورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آنثابت مىكند، گوناگون است. گاهى به صورت «بايد»، گاهى به صورت «نبايد» و گاهىبه صورت «شايد» است.
حكمت نظرى و عملى و كميت جهات
علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد،با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته ازعلوم هست كه به كميتبر مىگردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضاياىموجهه»، اعم از «بسيط» و «مركب»، سيزده قسمند (البته اين «حصر » حصر عقلى نيست وممكن استبر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سهقسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.
يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بينبايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه درعلوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شىء يا حتمى الوقوع استيا حتمىالعدم، و يا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيهبه پنج قسم مىرسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را «بايد» وآن كار را «نبايد» انجام داد; اما «شايد» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانندمسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.
دستورهاى اخلاقى به متخلق مىگويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرىرا حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى;اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمىكند; چونانسان در آن محدوده، آزاد است. ولى مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند،بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهتسوم بازگومىكند. از اين رو مسئله «مباحات» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرحنيست; يعنى، لازم نيست مادهاى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.
علاوه بر مسئله «وجوب» ، «حرمت» و «اباحه» در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع وامكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرحاست كه در علوم نظرىمطرح نيست، و آن «استحباب» و «كراهت» است. در علوم نظرى، «مستحب» يا «مكروه»نيست; به اين معنى كه، اين كار «بهتر» است انجام بگيرد يا آن كار، «بهتر» استانجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويتيافت نمىشود و يا با اولويتاز بين نمىرود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدومنخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطشمحقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: «الشيء ما لم يجب لم يوجدو ما لم يمتنع لم يعدم».
بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرىهم راه داده و گفتهاند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورىباشد; لازمهاش آن است كه فاعل اول، «موجب» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق هماناست كه گفته شده: «لا يوجد الشيء باولوية» (10) .
آنچه در علوم نظرى مطرح است: «بايد» قطعى «نبايد» قطعى و «شايد» بين طرفين يعنىامكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت،استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه ياحتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيستانجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولىلازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).
عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها
منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراينجادو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذمىكنيم و با آن «هست» و «نيست» كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطهاى دارد؟
مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كهتفكرشان،تفكر «اشعرى» است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مىدانند و در عين حال خود را اهلحق مىپندارند چنانكه بعضىاز اشاعره مانند «شهرستانى» در «نهاية الاقدام» وقتىمىخواهد از خوديادكند مىگويد: «قال اهل الحق» يا «قالت طائفة الحق» (11) بر اينپندارندكهعقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر ايناندر حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:
يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدالازم استيا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبتبه او «شايد» و چه كارى براى او«بايد» است.
ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا ونقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود،عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايدانجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب،استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مىكند.
نظر اشاعره و پاسخ آن
شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره،اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون» (12) . آنهااين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خداانجام دهد خير است. البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونهاى معنامىكنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مىگويند:معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مىدهد، اين سؤال يا به معناى«استعلام» است و يا به معناى «بازخواست».
سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيروننيست. گاهى انسان سؤال مىكند اين چيست، يعنى ماده اوليهاش كدام است؟ گاهىسؤال مىكند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدافاعلى آن سؤال مىكند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شىءبراى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟
اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معناندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمىشود ازماده و صورت سؤال كرد و نيز نمىشود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگرموجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف،همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قراربگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او همجا ندارد. پس: «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون».
اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهدهقاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى راوضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاهسومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتىكه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكومقانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمىرود و او،،فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعلخود نمىرود، تا مقهور آن گردد.
بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمىرود و بازخواست نمىشود. البته عقل در اينكارها مستقل است و حسن و قبح را درك مىكند و مىداند كه خداى سبحان عليم محض و قديرصرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمىگويد خدا «نبايد» اينكار را بكند; بلكه مىگويد خدا يقينا اين كار را نمىكند يا در باره «بايد»ها مىگويديقينا خدا اين كار را مىكند; اما نمىگويد بايد خدا اين كار را بكند; مثلا، عقلنمىگويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر اوحكومت كند; بلكه مىگويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمىكند و حتما آنان را به بهشتمىبرد نه دوزخ و اين همان:«يجب عن الله» است كه اماميه مىگويد و حق است; نه:«يجب على الله» كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخنمعتزله كه مىگويد: «يمتنع على الله» باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: «يمتنع عن الله»حق است.
اما اشاعره مىگويند همان طور كه «خلف وعيد» خدا اشكالى ندارد، «خلف وعده» او هماشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمىگيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلاتعقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور رااقامه مىكنند مىبينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند،مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مىكند; ولى اشاعره در همانمسئله مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مىكند و عقل را مطرح نمىكنند.
جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره
اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كارآنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخىاز اشيا نمىتوانند بگويند اين شىء بايد انجام بگيرد و آن شىء نبايد انجامبگيرد; چون ممكن است دو چيز «من جميع الجهات»، متساوى باشند اما يكى «بايد» وديگرى «شايد» باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد واين مسئله، علوم عملى را هم دربر مىگيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.
بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليلعقلمىگوييم فلان شىء حجت است و فلان شىء حجت نيست; زيرا كسى كهحجيت در اصول راجعل مىكند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز استاگر ديديم بعضى از امور حجتند وبعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيشنيست; چون ممكناست واقعا آن حجت و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى براساسجواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجتبداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز درمسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند;ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدينترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علومنظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.
محور بايدها و نبايدها
مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است،نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاىبايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقطضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارىنيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير پوشش قوانينفقهى قرار مىگيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبانشعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خودذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعوركار مىكنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحىوجود ندارد.
پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و ارادهنيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كاركند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائلرا مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد،قهرا اينگونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودىمانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه،قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملىيعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.
رابطه بين «هست» و «نيست» با «بايد» و «نبايد»
بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از «بايد» و «نبايد»هاى نخستين گرفت. هر علمى«نظريات» خود را از «ضروريات» مناسب خود مىگيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگرنظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسبمىكند ولى از اين جهت نمىشود گفت كه «هست»ى در جهان خارج به عنوان «بايد» يعنىواجب و «نيست»ى در جهان خارج به عنوان «نبايد» يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايشبايد و نبايد علوم عملى استبلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى.تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مىشود كه آن را از چيزى اخذ نمىكنند;زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست.
اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست» سيم خاردارى وجود داشتهباشد و هيچگونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كهما مىتوانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست» ولى نتيجهاش «بايد»باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمهاش «بايد» ولى نتيجهاش «هست»باشد; و آنها كه گفتهاند: بين آنها رابطهاى هستبيش از اين ادعا نكردهاند كهمىشود قياسى تشكيل داد كه يك مقدمه آن، «هست» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همينمقدار، رابطه منطقى برقرار است.
چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هستبر مىگردد، «اشرفالمقدمتين» (13) و مقدمهاى كه به بايد بر مىگردد، «اخس المقدميتن» است و نتيجه همهمواره تابع «اخس المقدمتين» است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمهاى ازآن «هست» و مقدمه ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است نه «هست»; مثلا، مىگوييم: «خداولى نعمت، خالق و منعم است» كه يكى از مقدمات قياس محسوب مىشود. مقدمه ديگر اين استكه : «ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد» كه از مجموعاين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج مىشود كه: «پس بايد خدارا سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».
اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى «هست» و يك مقدمه عملى «بايد» دارد در قرآن كريم كمنيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين» (14) و «كان الشيطان لربه كفورا» (15) كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مىگردد،نتيجه «بايد» گرفته مىشود.
طرح يك شبهه
در زمينه استنتاج «بايد و نبايد»هاى اخلاقى از «هست و نيست»ها شبههاى وجود داردكه ما نخستبراى پروراندن آن، شرايط چهارگانه انتاج قياس را ذكر مىكنيم و سپسبه طرح اصل اشكال مىپردازيم و آنگاه به آن پاسخ مىدهيم. شرايط انتاج قياس چنيناست:
اول: بايد بين نتيجه و مقدمتين، رابطهاى طبيعى و منطقى برقرار باشد; بينمقدمتين و نتيجه از لحاظ كميتيعنى كليت و جزئيتبايد «سنخيت» باشد. بنابراين، ممكننيست ما بتوانيم از هر مقدمهاى نتيجه دلخواه را استنباط كنيم، مقدمات كلىنتيجه كلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتيجه كلى را ارائه نخواهند دادحتى اگر بعضى از مقدمات، كلى و بعضى ديگر جزئى باشد، باز نتيجه جزئى خواهد بود; نهكلى.
دوم: بايد بين نتيجه و مقدمتين از نظر كيفيتيعنى سلب و ايجاب قضيه نيز تناسبباشد. بنابراين، هرگز نمىتوان از مقدمات ايجابى، نتيجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتيجه ايجابى گرفت.
سوم: بين نتيجه و مقدمتين از لحاظ «جهت» نيز بايد تناسب وجود داشته باشد،بنابراين، هرگز نمىشود از مقدمات امكانى، نتيجه ضرورى را توقع داشت.
چهارم: بين نتيجه و مقدمتين از جهت صنعت قياس و ماده آن تناسب برقرار است; پسممكن نيست از مقدمات ظنى، نتيجه قطعى را استنباط كرد. بنابراين، در كميت، كيفيتجهت و صنعت قياس، بين نتيجه قياس و مقدمات آن بايد تناسب قطعى برقرار باشد و دراين جهتبين منطق تجربى و منطق عقلى و نيز بين مبناى كسانى كه موجود را منحصربه نشئه تجربه مىدانند و ماوراى طبيعت را نمىپذيرند و مقدمات و قياسهاى عقلى محض راانكار مىكنند و كسانى كه ديدشان وسيع است و نشئه طبيعت، ماوراى طبيعت، اصول تجربى وعقلى را قبول دارند فرقى نيست.
برهمين اساس شبههاى مطرح مىشود كه اگر بخواهيم «بايد» و «نبايد»ها را از «هست»و «نيست»ها استنتاج كنيم، بين نتيجه و مقدمه هم از لحاظ قضيه و هم از لحاظمفردات، گسيختگى است. گسيختگى در كل قضيه اين است كه مقدمات، واقعا قضيهاندولى نتيجه حقيقتا قضيه نيست. چون خبر نيست; بلكه انشاء است و بين انشاء و خبر همتناسبى نيست; بنابر اين از دو مقدمه خبرى، يك نتيجه انشايى كه شبيه جمله خبرىاست نه خود خبر، استنباط نمىشود، چون انشائيات شبيه جمله خبرىاند و هرگز قضيهخبرى نيستند.
ناهماهنگى ديگر بين نتيجه و مقدمتين آن، در خصوص مفردات است; زيرا موضوع ومحمول مقدمتين كه بر اساس «هست»ها تنظيم مىشود، حقايق خارجى و واقعيتهاىعينىاند; اما موضوع و محمول نتيجه كه يك «بايد» است، مطلبى اعتبارى است نهواقعى; پس بين نتيجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضيه، تناسب وهماهنگى وجود ندارد.
بر اساس همين شبهه گفتهاند: چه فقط اصول تجربى را بپذيريم و يا اينكه اصول عقلىرا نيز قبول كنيم، بايد اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانيم و آن را مانند رسوم،عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى كنيم. البته رسوم، مختلف است; بعضى ازآنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگير، و رسوم فراگير را اخلاق مىنامند; مثل اين كهدروغ، خيانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.
پاسخ به شبهه
در پاسخ به شبهه مذكور بايد گفت: كسانى كه در مسائل اخلاقى استدلال مىكنند هرگز ازدو مقدمه ناهماهنگ به يك نتيجه غير منسجم با آنها نمىرسند; بلكه در همه موارد، قياسمركب يا قياس بسيطى است كه بعضى از مقدماتش «مطوى» است و در نتيجه اگراستدلالى اخلاقى مىشود، همه يا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «بايد»يك «هست» و يا از دو «هست» يك «بايد» استنتاج نمىشود و آنها كه بر مسائل اخلاقىاستدلال مىكنند مىگويند: «اين كار خوب است و هر خوب را بايد انجام داد; پس اينكار را بايد انجام داد» كه در اين گونه موارد، قياس، مركب از مقدمههاىاعتبارى و نتيجه اعتبارى است; ولى به دو نكته بايد توجه كرد:
1 همان طور كه در مسائل تجربى در نشئه طبيعت، خير و شر و نفع و ضرر وجود دارد (16) درمسائل ماوراى طبيعت و تجربه نيز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرك، آتش وحرارتش را احساس مىكند و با تجربه مىبيند كه آتش، دستيا لباس و... را مىسوزاند وافزون بر آن، انسان يك «بايد» تجربى هم در كنار اين حس تجربى دارد و آن اين كه: از امور زيانبار بايد پرهيز كرد، پس از آتش هم بايد پرهيز كرد.
اين نفع و ضرر و خير و شرى كه در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست.انسان در اوايل امر، گذشته از «اول الاوائل» يعنى استحاله جمع و رفع نقيضين كهآن را با عقل و نه با حس ادراك مىكند، خيلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بديهىادراك مىكند. او مىفهمد كه آتش مىسوزاند يا سم مار و عقرب، مهلك است و بايد از مهلكپرهيز كرد.
درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نيز همين ادراك را دارد و مثلا مىگويد نظمبراى زندگى من سودمند است و بايد آن را در زندگى پياده كرد يا هرج و مرج براىزندگى من شر است و بايد از آن شر پرهيز كرد. او اين خوبى و بدى را با يك نوع تنبه وآگاهى، درك مىكند و اين درك از مسائل ابتدايى بايد و نبايدهاست; يعنى، همان طور كهيك «هست» و «نيست» نخستين داريم، يك «بايد» و «نبايد» بديهى نخستين هم داريم كهمسائل نظرى بايد و نبايدها را از آن مىگيريم; مثل اين كه، در برخورد با آتش دومطلب را به صورت بديهى و محسوس، درك مىكنيم: يكى «هست» نظرى و ديگرى بايد اعتبارى.
بنابراين، قايل به مكتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحبمكتبهاى عقلىهمراه است ولى او مسائل ماوراى طبيعتيعنى روح، فضايل و رذايل آن، مسائل برزخ ومعاد، «لقاء الله»، «قرب الى الله» و يا «بعد عن الله» را ادراك نمىكند در نتيجه براىاو مسئله خير و شر نسبتبه روح، قبر، برزخ و... مطرح نيست. وقتى خير و شر مطرح نبود،نفع و ضرر هم براى او مطرح نيست; زيرا نفع و ضرر، مربوط به «طريق» است و در ارتباطبا هدف يعنى خير و شر معنا مىدهد و اينجا مرز جدايى عالم تجربى يا فيلسوف ملحد بافيلسوف موحد است.
2 قبلا اشاره شد كه بحث در مسائل اخلاقى مانند بحث از مسائل طبى، ازعلوم تجربىاست; يعنى، همانگونه كه پزشك بحث « هست» و بحث «بايد» دارد; مثلا، مىگويد: «اين غذابراى دستگاه گوارش زيانبار است» كه چنينقضيهاى جزو علوم تجربى است و بهبيمار مىگويد: «فلان غذا را مصرفنكن» كه «بايد» دستورى است و جزء علوم انسانى، واو آن را از يك قياستجربى ملفق استنباط مىكند، عالم اخلاق نيز مىگويد: روح وقواى آنبراى هميشه است و فلان گناه براى آنها زيانبار است كه اين گونه قضاياجزءحكمت نظرىاند و نيز مىگويد: از شىء زيانبار بايد تقوا و پرهيز داشت كهخوددستورى اخلاقى است و آن را از قياس ملفق استنتاج نموده است. قرآنكريم كهمىفرمايد: «وننزل من القران ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين» (17) يعنى،قرآن شفاى دردهاست ازمقدمات تلفيقى استفاده مىكند; يعنى براى موعظهو تذكره، قياسى مركب از يك مقدمه«هست» و يك مقدمه «بايد» تشكيل مىشود.
كتاب تذكره و هدايت
قرآن، ضمن آن كه جهان بينى دارد، «تذكره» هم هست. آنچه در بعضى از دعاهاآمده است:«يا من كتابه تذكرة للمتقين» (18) ، از همين باب است و قرآن نيز خود را به عنوان«تذكره» يعنى «يادآور» و «موعظه» معرفى كرده است: «فذكر بالقران من يخاف وعيد» (19) ،«انما انت مذكر» (20) ، «ولقد يسرنا القران للذكر فهل من مدكر» (21) .
قرآن در همه موارد وقتى بخواهد تذكره باشد يا هر دو مقدمه را بيان مىكند و يا «بايد»را مطوى نگه مىدارد. مثلا، مىفرمايد: «الم يعلم بان الله يرى» (22) : انسان نمىداندكه خدا او را مىبيند؟ كه يك مقدمه مطوى به اين مقدمه، ضميمه و آنگاه دستور اخلاقى ازآن استنباط مىشود. در اين جا جمله«خدا مىبيند» «هست» است. و مقدمه ديگرى كه مطوى استو عقل آن را مىفهمد اين است كه اگر خدا انسان را مىبيند، انسان «نبايد» در محضراو دستبه تباهى دراز كند; يا مثلا مىفرمايد: «ان ربك لبالمرصاد» (23) خدا در كميناست; يعنى، شما او را نمىبينيد ولى او شما را مىبيند يا در باره شيطان در قرآنكريم آمده است كه گفت: «لاقعدن لهم صراطك المستقيم» (24) من در كمين اينها مىنشينم.اين سخن يك گزارش «هست» علمى صرف نيستبلكه مقدمه مطوى در بر دارد و آن اين است كهبايد خدايى را كه در كمين است در نظر گرفت و معصيت نكرد يا از شيطان نشسته دركمين، نبايد غفلت ورزيد; به اين ترتيب، مقدمههاى «بايد» به مقدمههاى «هست»، ضميمهمىشود و آنگاه قياس مزبور نتيجه مىدهد.
قرآن در طرح و بيان مسائل اعتقادى نيز از همين سبك بهره مىگيرد; يعنى دعوت بهاعتقاد و ايمان مىكند و اين دعوت جزء «بايد» است; مثلا مىفرمايد: «الم نجعل لهعينين× ولسانا وشفتين× وهديناه النجدين» (25) آيا اين نظام آفرينشى كه دردستگاه درون و بيرون انسان مشهود استبراى هدايت و راهنمايى او به اين هدف، كهخدايى هست كافى نيست؟ يعنى وقتى چنين است پس ايمان بياوريد، جمله «ايمانبياوريد» مطلب «بايد» و اخلاقى است. چون اخلاق از ايمان شروع مىشود و لذا مسئله شركبه عنوان گناه كبيره مطرح است.
در سوره مباركه «قيامت»، در باره معاد مىفرمايد: «الم يك نطفة من منى يمنى× ثم كانعلقة فخلق فسوى× فجعل منه الزوجين الذكر و الانثى× اليس ذلك بقادر على ان يحيىالموتى» (26) يعنى، خدايى كه از يك قطره آب كه همه اجزاء آن، شبيه به هم استبخشى از آنرا چشم، بخشى را گوش، يك جا را بينى، بخشى را مغز يا منشا فكر و جاى ديگر را قلب درستكرد و از همان، يكى را زن و ديگرى را مرد آفريد، آيا قادر نيست كه انسانهايى راكه مردهاند دو باره زنده كند؟ يعنى، حتما به معاد معتقد باشيد و از انكار آن بپرهيزيد.به همين جهت وجود مبارك پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم وقتى اين آياتپايانى سوره قيامت را تلاوت مىكردند، مىفرمودند: «سبحانك اللهم و بلى» (27) يعنى،«آمنا».
در هيچ جاى قرآن، مطلب علمى محض كه همراه آن وعده به ايمان و وعيد به شرك نباشدنيست، قرآن كتاب هدايت است و مانند كتابهاى فلسفى و كلامى علم محض نيست. بههمين جهت در كتابهاى فلسفى و كلامى «بايد» و «نبايد» و «ايمان بياوريد و اگرايمان نياوريد، جهنم و اگر ايمان بياوريد، پاداش بهشت است» مطرح نيست; زيرامحتواى آنها فقط علم است; چنانكه «فقه» كارى به عقايد ندارد. و تنها مىگويد چه چيزواجب است و كدام واجب نيست; اما اخلاق مىگويد اگر اين كار را نكنيد، كيفردارد. كه اين، بايد و نبايد است; نه «هست» و «نيست». بنابراين، مىتوان گفت كه همآن اشكال عدم تناسب انشاء با خبر و هم ناهماهنگى بين مفردات قضايايى كه درقياس اخذ شدهاند با مفرداتى كه در نتيجه ماخوذند حل مىشود.
علم اخلاق و شواهد عقلى و نقلى
علم اخلاق همانند علم فقه و حقوق و ساير علوم دينى، متن و شرح دارد كه متنش را قرآن وحديث تبيين مىكند و شرحش نيز به وسيله همان متون دينى به كمك عقل و سنت و سيرتصالحان سالك صورت مىگيرد. همان طور كه فقيه، متن آيهاى از آيات الاحكام ياحديثى را در مسائل فقهى، با استمداد از شواهد عقلى و نقلى شرح مىكند، مسائل اخلاقى همچنين است. اگر آيه يا حديثى، مطلب اخلاقى را عنوان كند، با استمداد از ساير آيات،استعانت از سنت و براهين عقلى و سيرت و سنت معصومين (عليهم السلام) آن متناخلاقى تشريح و شبهات آن، بازگو و به آنها پاسخ داده مىشود.
علم اخلاق و فلسفه اخلاق با تفاوتى كه با هم دارند در اين جهتشريكند كه علم برهانىو استدلالىاند; زيرا صرف نقل يك حديث و ترجمه آن گرچه بازده موعظتى دارد; محصولعلمى و فلسفىاش بسيار كم است. لذا در فن تهذيب روح ضمن اين كه يك باحث فناخلاق از بعضى از متون اصلى مدد مىگيرد ناچار است آن را با شواهد عقلى و نقلى شرحكند.
پىنوشتها:
1. سوره روم، آيه 41.
2. گرچه اخلاق، علمى اعتبارى و مسائل اخلاقى جزو امور اعتبارى است; ليكن ازامور اعتبارى محض نيست تا به دست معتبر سپرده شده باشد; مثلا، گاهى انسان براىانجام كارى به كاغذى بها و اعتبار مىدهد ولى بعد آن را باطل مىكند، اين گونهاز اعتبارىها ريشه تكوينى ندارد; مانند صدر و ذيل يك مجلس كه امرى اعتبارى است;به اين معنا كه، ممكن است انسان، در فصلى، گوشهاى از يك اتاق و در فصلى ديگر، گوشهديگر آن اتاق را صدر مجلس قرار دهد و مقابل آن را ذيل بداند، هيچ كدام از صدر و ذيلاعتبارى واجد اصالت تكوين نيستند; ولى بعضى از امور اعتبارى ريشه تكوينىدارند. معناى اعتبارى بودن اخلاق، اين است كه اخلاق، در خارج «مابازاء» ندارد; يعنى، در خارج، چيزى مثلا به نام درخت، زمين، آب، انسان، ستاره و صدها و هزارها موجودخارجى ديگر وجود دارد; اما چيزى به عنوان صدق، كذب، ظلم، عدل، حسن، قبح و مانند آنهاوجود ندارد كه ما بتوانيم به آن اشاره كنيم و بگوييم اين، حسن و آن، قبيح و يااين، حسن و آن قبح است. البته منشا انتزاع اعتبار اين امور در خارج وجوددارد.
چقدر فرق استبين نظرى كه اخلاق را اعتبارى محض بداند و بگويد چون هيچ «ما بازاء»ندارد مانند سنن و رسوم عادى، به قرارداد محض وابسته است، (لذا ممكن است وصفى ازاوصاف نفسانى، مانند تقوا در عصرى و يا مردم منطقهاى، خوب و در عصر ديگر و براىمردم منطقهاى ديگر، بد باشد) و بين آن نظر نهايى كه در حكمت متعاليه مطرح است كهاخلاق اعتبارى محض نيستبلكه امرى اعتبارى است كه داراى منشا تكوينى و واقعىاست، بلكه واقعيتساز نيز هست. اين نظر دوم در اوج اخلاقشناسى است.
3. سوره روم، آيه 30.
4. سوره آل عمران، آيه 137.
5. سوره نمل، آيه 69.
6. سوره حجر، آيه 75. «متوسم» به معناى «وسمه» و «سيما»شناس است و از اين رو بهكسانى كه آثار باستانى را خوب مىشناسند، متوسم گفته مىشود.
7. مقصود، شهر «قوم لوط» و شهر «اصحاب ايكه» قوم حضرت شعيب (عليه السلام) است.(مجمعالبيان، ج5، ص343).
8. سوره حجر، آيه 80.
9. ترتيب آيات مذكور به اين صورت است: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين× وانهالبسبيل مقيم× ان فى ذلك لاية للمؤمنين× وان كان اصحاب الايكة لظالمين×فانتقمنا منهم وانهما لبامام مبين»(سوره حجر، آيات7975).
10. منظومه سبزوارى، ص75
11. نهاية الاقدام، صفحات 5، 311، 462 و....
12. سوره انبياء، آيه 23.
13. البته شرافت وجودى، نه ارزشى.
14. سوره اسراء، آيه 27.
15. همان.
16. شر به جنبه عدمى و زوال برمىگردد، زوال ذات يا زوال وصف، يعنى كمال. چيزى كهاصل حيات يا سلامت موجودى را تامين كند (كان تامه يا كان ناقصه) خير است وچيزى كه اصل ذات يا وصف آن را زايل كند (ليس تامه يا ليس ناقصه) شر است و اگر چيزىنسبتبه چيز ديگر اثر منفى نداشته باشد، نسبتبه آن، شر نيست; مثلا مار و عقرب اگركسى را مسموم نكنند شر نيستند، اما وقتى حيات يا سلامت رهگذر را از بين مىبرند،شر محسوب مىشوند.
17. سوره اسراء، آيه 82.
18. دعاى جوشن كبير، بند 76.
19. سوره ق، آيه 45.
20. سوره غاشيه، آيه 21.
21. سوره قمر، آيه 17.
22. سوره علق، آيه 14.
23. سوره فجر، آيه 14.
24. سوره اعراف، آيه 16.
25. سوره بلد، آيات 8 10.
26. سوره قيامت، آيات 37 40.
27. مجمع البيان، ج 10، ص 607.
| | | |
