کتابخانه الکترونيکي انهار

درس پنجاهم اتحاد عالم و معلوم

شامل: مقدمه تعيين محل نزاع توضيح عنوان مسئله انحاء اتحاد در وجود بررسى نظريه صدرالمتالهين تحقيق در مسئله

مقدمه

شيخ الرئيس در كتابهاى شفاء (1) و اشارات (2) از برخى از فلاسفه يونان نقل كرده كه هنگامى كهموجود عاقلى چيزى را تعقل كند با آن متحد مى‏شود نيز از فرفوريوس نقل نموده كه رساله‏اىدر اين زمينه نگاشته است اما خود وى اين نظريه را به باد انتقاد مى‏گيرد و آنرا امرى محالمى‏شمرد .

از سوى ديگر صدرالمتالهين در اسفار و ديگر كتابهايش آن را تائيد كرده بر صحت اين نظريهپاى مى‏فشرد و آن را نسبت به همه اقسام علم حتى ادراك حسى نيز توسعه مى‏دهد .

اين اختلاف عجيب بين اين دو فيلسوف عظيم در اين مسئله طبعا انسان را نسبت به آنحساس مى‏كند و علاقه او را به حل مسئله مزبور و داورى بين طرفين جلب مى‏نمايد .

به همين جهت در پايان اين بخش درسى را به اين موضوع اختصاص مى‏دهيم

تعيين محل نزاع

در درس گذشته دانستيم كه در علم حضورى به نفس تعدد و تغايرى بين عالم و معلوم وجودندارد و از اينروى بايد آن را وحدت علم و عالم و معلوم ناميد و اشاره شد كه اين علم حضورىمورد قبول پيروان مشائين و از جمله ابن سينا نيز هست پس اختلاف در اتحاد عالم و معلومشامل چنين موردى نمى‏شود مخصوصا با توجه به اينكه واژه اتحاد بر خلاف واژه وحدت درجايى بكار مى‏رود كه نوعى تعدد و دوگانگى هم در كار باشد و در علم بنفس اصلا تعددى جزبحسب اعتبار وجود ندارد .

ظاهر سخنان ابن سينا اين است كه قائلين به اتحاد محل بحث را اختصاص به تعقل داده‏اند كهدر برابر تخيل و احساس بكار مى‏رود و حد اكثر مى‏توان آن را نسبت به علم حضورى هم توسعهداد زيرا در سخنان فلاسفه كار بردن واژه عقل و مشتقاتش در مورد علم حضورى فراوان استاما صدرالمتالهين محل بحث را به مطلق علم و ادراك اعم از حضورى و حصولى و اعم از تعقل وتخيل و احساس توسعه داده و در همه موارد قائل به اتحاد شده است

توضيح عنوان مسئله

قبل از پرداختن به اصل مسئله بايد مفهوم اتحاد را روشن كنيم و ببينيم كسانى كه قائل بهاتحاد عاقل و معقول يا اتحاد عالم و معلوم شده‏اند مقصودشان دقيقا چه بوده است و شايد دركصحيح اين معنى كمك شايانى به حل مسئله بكند .

متحد شدن دو موجود يا به لحاظ ماهيت آنهاست و يا به لحاظ وجود آنهاست و يا به اعتباروجود يكى و ماهيت ديگرى اما اتحاد دو ماهيت تام مستلزم انقلاب ماهيت و تناقض است زيرافرض يك ماهيت تام فرض قالب مفهومى معينى است كه بر هيچ قالب مفهومى ديگرىمنطبق نمى‏شود و يگانه شدن دو ماهيت تام مستلزم انطباق دو قالب متباين بر يكديگر استو بعنوان تشبيه معقول به محسوس مانند اتحاد دايره و مثلث مى‏باشد .

و اما اتحاد يك ماهيت نوعى تام با ماهيت ناقص جنس و فصل طبق دستگاه جنس و فصلارسطوئى امرى مسلم ولى دائمى است و ارتباطى با مسئله تعقل و ادراك ندارد و چنان نيستكه هنگام تعقل چنين اتحادى برقرار شود افزون بر اين گاهى انسان ماهيتى را تعقل مى‏كند كهبكلى مباين با ماهيت انسانى است و هيچگونه اشتراك ماهوى بين آنها وجود ندارد .

بنابر اين اگر كسى معتقد شود كه هنگام ادراك ماهيت موجود درك كننده با ماهيت موجوددرك شونده متحد مى‏شود و مثلا ماهيت انسان با ماهيت درخت‏يا حيوانى يگانگى پيدامى‏كند به امر متناقض و محالى معتقد شده است .

همچنين اتحاد وجود درك كننده با ماهيت درك شونده و بالعكس نيز محال است و اگراتحادى بين وجود و ماهيت به يك معنى صحيح باشد بين وجود يك موجود با ماهيت‏خود آناست نه با ماهيت موجودى ديگر پس تنها فرضى كه مى‏توان براى اتحاد عاقل و معقول در نظرگرفت اتحاد وجود آنهاست اكنون بايد ببينيم كه اتحاد دو وجود ممكن است‏يا نه و اگر ممكناست به چند صورت تحقق مى‏يابد

انحاء اتحاد در وجود

اتحاد دو يا چند وجود عينى بمعناى نوعى وابستگى يا همبستگى ميان آنها امكان دارد و بهچند صورت تصور مى‏شود:

الف- اتحاد عرض با جوهر از اين نظر كه وابسته به آن است و نمى‏تواند از موضوع خودشاستقلال پيدا كند اين اتحاد بنابر قول كسانى كه عرض را از شؤون و مراتب وجود جوهرمى‏دانند محكمتر است .

ب- اتحاد صورت با ماده كه نمى‏تواند از محل خودش انفكاك بيابد و مستقلا به وجود خودشادامه بدهد اين نوع اتحاد گاهى به نفس و بدن هم تعميم داده مى‏شود به اين لحاظ كه پيدايشنفس بدون بدن امكان ندارد هر چند مى‏تواند بقاءا مستقل از آن گردد .

ج- اتحاد چند ماده در سايه صورت واحدى كه به آنها تعلق مى‏گيرد مانند اتحاد عناصر تشكيلدهنده گياه و حيوان اين نحو اتحاد در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقيقى ميان هر يك ازمواد با صورت حاصل مى‏شود .

د- اتحاد هيولى كه على الفرض فاقد هر گونه فعليت است با صورتى كه به آن فعليت مى‏بخشدو گاهى از اين نوع اتحاد بعنوان يگانه اتحاد حقيقى ياد مى‏شود اما با انكار هيولى بعنوان جوهرعينى فاقد فعليت جايى براى آن باقى نمى‏ماند .

ه- اتحاد ديگرى را مى‏توان براى دو معلولى كه از علت مفيضه واحدى صادر مى‏شوند در نظرگرفت از اين نظر كه هر كدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بين آنها ممكن نيست هر چندچنين رابطه‏اى را اتحاد ناميدن خالى از مسامحه نيست .

و- اتحاد هستى‏بخش با معلولش كه عين ربط و وابستگى به آن است و ميان آنها تشكيك خاصوجود دارد اين نحو اتحاد بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور مى‏شود و بنام اتحادحقيقه و رقيقه موسوم شده است .

لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث اتحادى است كه در اثر ادراك حاصل مى‏شود و آن اتحادعالم با وجود معلوم بالذات است‏يعنى همان صورت ادراكى كه در ذهن پديد مى‏آيد نه با وجودخارجى آن بنابر اين اتحاد ماده و صورت يا عرض و جوهر خارجى ربطى به اين مسئله ندارد .

با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اينكه فلاسفه علم حصولى را از قبيل كيف نفسانى دانسته‏اندبه آسانى مى‏توان نوع اول اتحاد را ميان آنها پذيرفت و طبعا امثال ابن سينا هم از چنيناتحادى اباء ندارند اما صدرالمتالهين چنين اتحادى را نمى‏پسندد و مى‏كوشد نوع ديگرى ازاتحاد را شبيه اتحاد ماده و صورت ميان آنها اثبات كند يعنى نسبت نفس را به صورت ادراكىنظير نسبت هيولى به صورت مى‏داند و همانگونه كه فعليت هيولى در سايه اتحاد با صورتحاصل مى‏شود عاقليت بالفعل هم براى نفس در سايه اتحاد با صورت عقلى تحقق مى‏يابد

بررسى نظريه صدر المتالهين

براى روشن شدن نظريه صدر المتالهين چكيده بيان وى را در اينجا مى‏آوريم .

وجود صورتى كه بالفعل تعقل مى‏شود همان وجود عاقليت براى نفس است و به اصطلاح وجودفى نفسه آن عين وجود للغير مى‏باشد و اگر فرض شود كه صورت ادراكى وجود ديگرى داشتهباشد و رابطه آن با موجود درك كننده تنها رابطه حال و محل باشد بايستى بتوان براى هركدام از آنها صرفنظر از ديگرى وجودى را در نظر گرفت در صورتى كه صورت تعقل شدهوجودى جز همان حيثيت معقوليت ندارد حيثيتى كه عين ذات آن است‏خواه تعقل كننده‏اىبيرون از ذات آن باشد يا نباشد و قبلا گفته‏ايم كه متضايفان و از جمله عاقل و معقول از نظردرجه وجودى همتا و متكافى‏ء هستند صورت احساسى نيز همين حكم را دارد .

... ديگران مى‏گويند جوهر نفس حالت انفعال را نسبت به صورت عقلى دارد و تعقل چيزى جزهمين انفعال نيست اما چيزى كه ذاتا فاقد نور عقلى است چگونه مى‏تواند صورت عقلى كه ذاتاداراى وصف معقوليت است را درك كند مگر ممكن است چشم نابينا چيزى را ببيند .

... در حقيقت عاقليت بالفعل براى نفس مانند تحصل هيولى‏بواسطه صورت جسمانى است وهمچنانكه ماده خودبخود تعينى ندارد نفس هم خودبخود تعقلى ندارد و در سايه اتحاد باصورت عقلى عاقل بالفعل مى‏شود (3) .

اما در اين بيان نكات قابل مناقشه‏اى وجود دارد:

1- درباره اينكه مى‏فرمايد اگر رابطه بين صورت ادراكى و درك كننده آن رابطه حال و محلمى‏بود مى‏بايست بتوان براى هر يك از آنها وجود جداگانه‏اى در نظر گرفت‏سؤال مى‏شود كهمنظور از وجود جداگانه چيست اگر منظور اين است كه صورت ادراكى بتواند بدون محلموجود شود ملازمه مذكور صحيح نيست زيرا هيچ عرض و صورتى كه نيازمند به محلمى‏باشد نمى‏تواند بدون آن تحقق يابد و اگر منظور اين است كه عقل بتواند آن را جداگانه درنظر بگيرد چنين چيزى در مورد صورت ادراكى هم ممكن است .

افزون بر اين خود صدر المتالهين وجود اعراض را از شؤون وجود جوهر مى‏داند و براى آنهاوجود جداگانه‏اى قائل نيست پس چه مانعى دارد كه علم را هم از قبيل عرض و از شؤون وجودعالم بشمارد .

2- درباره اينكه مى‏فرمايد معقوليت بالفعل امرى ذاتى براى صورت عقلى است‏خواه عاقلىبيرون از ذات آن باشد يا نباشد بايد گفت عنوان معلوميت و معقوليت‏يك عنوان اضافى است وفرض آن بدون فرض موجودى كه عنوان عالميت و عاقليت را داشته باشد ممكن نيست نهايتاين است كه گاهى هر دو عنوان بر موجود واحدى صدق مى‏كند مانند علم بنفس و گاهىعنوان عالم و عاقل بر موجودى خارج از ذات معلوم منطبق مى‏شود و صرف اينكه عنوانمعقول بر چيزى صدق كند دليلى بر اين نخواهد بود كه عنوان عاقل هم براى ماهيت‏يا وجودهمان چيز ثابت باشد به ديگر سخن مفهوم اضافى معقول را نمى‏توان به هيچ وجه ذاتى براىچيزى شمرد خواه ذاتى باصطلاح ايساغوجى و خواه ذاتى به اصطلاح كتاب برهان تا به كمكقاعده تكافؤ متضايفين وصف عاقل را هم براى ذات آن اثبات كرد علاوه بر اينكه مقتضاى قاعدهمزبور همچنانكه شيخ الرئيس در تعليقات فرموده است تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجهوجود. (4)

حاصل آنكه فعليت وصف معقول براى صورت ادراكى بيش از اين اقتضائى ندارد كه عاقلبالفعلى داشته باشد خواه در ذات خودش و خواه بيرون از آن .

3- درباره تشبيه انفعال نفس از صورت ادراكى به چشم نابينا بايد گفت اولا ممكن است كسىنفس را فاعل صورت ادراكى بداند چنانكه در مورد حكم و مفاهيم انتزاعى و همه معقولاتثانيه فلسفى و منطقى چنين است و ثانيا چرا نفس را به چشم بينايى تشبيه نكنيم كه هنگاممواجه شدن با شى‏ء مرئى رؤيت بالفعل پيدا مى‏كند .

و اما مناقشه در تشبيه نفس به هيولى طبق نظريه مورد تاييد مبنى بر انكار هيولاى فاقدفعليت نيازى به توضيح ندارد

تحقيق در مسئله

با دقت در مطالبى كه ذكر شد روشن مى‏شود كه رابطه بين عالم و معلوم را در همه مواردنمى‏توان به يك صورت تبيين كرد بلكه بايد با توجه به انواع علوم هر موردى را جداگانه موردبررسى قرار داد و رابطه آن را تعيين نمود اينك نتايج‏حاصله از اين بحث را فهرست‏وار مى‏آوريم:

1- در مورد علم حضورى به ذات علم و عالم و معلوم وجود واحدى دارند و هيچگونه تعددى درآنها يافت نمى‏شود مگر بحسب اعتبار عقلى و اگر تعبير اتحاد در چنين موردى بكار رود بهلحاظ تعدد اعتبارى آنها مى‏باشد و گرنه بايد بجاى آن تعبير وحدت را بكار برد و اين وحدتعالم و معلوم مورد اتفاق مى‏باشد .

2- مقصود قائلين به اتحاد عالم و معلوم اتحاد عالم با معلوم بالعرض نيست بلكه مقصود ايشاناتحاد عالم با معلوم بالذات صورت ادراكى مى‏باشد .

3- همچنين مقصود ايشان اتحاد ماهيت عالم با ماهيت معلوم نيست و چنين چيزى مستلزمانقلاب ماهيت و تناقض است .

4- اتحاد وجود يكى از آنها با ماهيت ديگرى نيز بديهى البطلان است .

5- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحادى از قبيل اتحاد حقيقه و رقيقه يابتعبير ديگر اتحاد تشكيكى مراتب وجود حاصل است زيرا وجود يكى از آنها عين ربط ووابستگى به ديگرى است و استقلالى از خودش ندارد .

6- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر بفرض اينكه چنين علمى ثابت باشد مى‏تواناتحادى بالعرض ميان عالم و معلوم در نظر گرفت زيرا هر يك از آنها اتحادى بالذات با علتمفيضه‏اش دارد .

7- در آن دسته از علوم حصولى كه فعل نفس بشمار مى‏روند و نفس نسبت به آنها فاعلبالتجلى يا بالرضا يا بالعنايه شمرده مى‏شود نيز اتحادى از قبيل اتحاد مراتب تشكيكى وجودمى‏توان قائل شد .

8- در آن دسته از علوم حصولى كه از قبيل كيفيات نفسانى بشمار مى‏روند معلوم بالذات كههمان كيف نفسانى خاص باشد با جوهر نفس اتحادى از قبيل اتحاد عرض با جوهر خواهدداشت

خلاصه
1- محل نزاع در مسئله اتحاد عالم و معلوم اين است كه آيا وجود عالم اتحادى با وجود صورتادراكى دارد يا نه و اما اتحاد دو ماهيت‏يا اتحاد يكى از آنها با وجود ديگرى و همچنين اتحاد عالمبا معلوم بالعرض از محل نزاع خارج است و هر چند در كلام ابن سينا اين مسئله درباره تعقلمطرح شده ولى صدر المتالهين آن را به تخيل و احساس نيز توسعه داده است .
2- اتحاد دو وجود عينى بمعناى وابستگى يا همبستگى آنها به شش صورت فرض مى‏شوداتحاد عرض و جوهر اتحاد ماده ثانيه با صورت اتحاد چند ماده‏اى كه زير چتر صورت واحدىقرار گرفته‏اند با يكديگر اتحاد هيولاى اولى با صورت اتحاد علت مفيضه با معلولش اتحاد دومعلول همرتبه بواسطه اتحاد هر يك از آنها با علت مفيضه .
3- صدر المتالهين كوشيده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكى از قبيل اتحاد هيولى باصورت قلمداد كند .
4- براى اين مطلب به اين صورت استدلال كرده است معلوميت صفتى ذاتى براى صورتادراكى است و تحقق اين صفت بدون وجود عالم معنى ندارد و همچنانكه خود اين صفت براىذات صورت ادراكى ثابت است عالميت هم براى ذات آن ثابت‏خواهد بود زيرا دو امر متضايف ازنظر وجود همسنگ هستند پس عالميت نفس جز بوسيله اتحاد با آن امكان ندارد .
5- جواب اين است كه معلوميت مفهومى اضافى است و به هيچ وجه نمى‏توان آن را ذاتى براىموجودى بشمار آورد و معلوميت بالفعل هر چند مستلزم عالم بالفعل است اما لازمه آن وجودعالم در ذات معلوم نيست بلكه اگر عالميت موجود براى خودش ثابت‏شود مانند علم جوهرمجرد به ذات خودش مصداق عنوانهاى عالم و معلوم يك چيز خواهد بود و اما اگر موجودىعالميت نداشته باشد مانند كيف نفسانى ناچار عالم جوهرى خارج از ذات آن خواهد بود ونهايت اين است كه اتحادى با يكديگر از قبيل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند .
6- حقيقت اين است كه كيفيت ارتباط عالم با معلوم را نمى‏توان در همه موارد به يك صورتتبيين كرد بلكه در موارد مختلف فرق مى‏كند چنانكه در مورد علم حضورى به ذات بايد عالم ومعلوم را واحد دانست نه متحد .
7- در علم حضورى علت مفيضه به معلول و بالعكس اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد مراتبتشكيكى وجود است كه يكى عين ربط و وابستگى به ديگرى است .
8- در علم حضورى دو معلول مجرد به يكديگر به فرض ثبوت آن اتحادى بالعرض ميان عالم ومعلوم مى‏توان قائل شد .
9- علم حصولى اگر از قبيل كيف نفسانى باشد اتحاد عالم و معلوم از قبيل اتحاد جوهر و عرضخواهد بود .
10- اگر علم حصولى فعل نفس بشمار رود اتحاد آنها از قبيل اتحاد مراتب وجود خواهد بود