ازدواج موقت در قرآن  
خداى متعال مى فرمايد: فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة و لا جناح عليكمفى ما تراضيتم به من بعد الفريضة ... ⁽⁹²⁰⁾ اين آيه بنا به مصحف ابن عباسچنين است : فما استمتعتم به منهن - الى اجل مسمى ...و ابى بن كعب ، ابن عباس ، سعيدبن جبير و سدى نيز آن را چنين مى خوانده اند و قتاده و مجاهد هم آن را اين چنين روايت كردهاند.
ازدواج موقت در سنت  
از عبدالله بن مسعود آمده است كه گفت : پيامبر خدا (ص ) به ما اجازه داد كه مى توانيمحتى با دادن پيراهنى زنى را براى مدتى معين به ازدواج خود درآوريم . آنگاه اين آيه راتلاوت كرد: يا ايهاالذين آمنوا لا تحرموا طيبات مااءحل الله لكم و لا تعتدوا... ⁽⁹²¹⁾.
از جابر و سلمة بن اكوع آمده است كه گفته اند: منادىرسول خدا (ص ) در ميان ما بانگ برداشت كه : پيامبر خدا به شما اجازه داده است تا زنانرا به ازدواج موقت خود درآوريد.
همچنين از سبره جهنى روايت كرده اند كه گفته است : پيامبر خدا (ص ) به ما اجازه ازدواجموقت داد. اين بود كه من به اتفاق مرد ديگرى خود را به زنى از قبيله بنى عامر عرضهكرديم و خواسته خود را با او در ميان نهاديم ، آن زن از ما پرسيد كه چه مى دهيد؟ ما نيزهر كدام عباى خود را به او نشان داديم . او، مرا و عبايم را پذيرفت . من سه روز در كنار اوبودم تا اينكه پيامبر خدا (ص ) فرمان داد هر كس كه زنى را به عقد موقت گرفته استرها كند...
و از ابو سعيد خدرى آورده اند كه گفت : ما در زمان پيغمبر (ص ) حتى با دادن پيراهنىبه طور موقت ازدواج مى كرديم .
و اسماء، دختر ابوبكر، نيز گفته است : ما در زمان پيامبر خدا (ص ) چنين مى كرديم . و ازجابر آمده است كه گفت : در زمان پيغمبر خدا (ص ) دوران حكومت ابوبكر و عمر، با دادنمشتى خرما و آرد به طور موقت ازدواج مى كرديم تا اينكه در اواخر خلافت عمر، عمرو بنحريث با زنى عقد موقت بست و آن زن باردار شد و خبر به عمر رسيد، او هم ازدواج موقت راممنوع كرد.
و بنا به روايتى ، عمرو بن حوشب با دخترى با كره از بنى عامر بن لؤ ى به طور موقتازدواج كرد و آن زن باردار شد و عمر گفت : اين چه كارى است كه مردها بدون حضورگواهان عادل دست به نكاح موقت مى زنند؟ اگر بعد از اين مردى بدون گواه به چنينازدواجى دست بزند او را حد خواهم زد. مردم هم آن را پذيرفتند!
و در روايتى ديگر آمده است : ربيعة بن امية بن خلف ، قابله اى را با گواهى دو زن بههمسرى موقت گرفت . آن زن باردار شد. عمر از موضوع آگاه گرديد و بر منبر آمد و گفت: اگر از اين موضوع زودتر با خبر مى شدم . او را سنگسار مى كردم .
و بنا به روايتى ، سلمة بن اميه ، كنيزك آزاد كرده حكيم بن اميه را به ازدواج موقتگرفت . كنيزك فرزندى به دنيا آورد و سلمه نسبت آن كودك را به خود منكر شد. عمر اينداستان را بشنيد و نكاح موقت را ممنوع كرد و گفت : اگر بعد از اين مردى را به نزد منبياورند كه زنى را به طور موقت به ازدواج خود درآورده و همسر داشته باشد، او راسنگسار مى كنم و در غير اين صورت وى را تازيانه خواهم زد.
و پس از نهى عمر بود كه نكاح موقت در مجتمع اسلامى حرام اعلام شد و او چندان برتحريم خود پافشارى كرد تا اينكه چنين حكمى جا افتاد و تثبيت شد.
آورده اند كه روزى عمران بن سواده به عمر گفت :
- اگر اجازه بدهى پند و اندرزى چند تو را بدهم ؟ خليفه گفت :
- درود بر ناصح باد، چه مى گويى ؟ عمران گفت :
- امت تو از اينكه انجام عمره را در ماههاى ويژه حج بر آنها حرام كرده اى به سرزنشتپرداخته اند، در صورتى كه چنين كارى را پيامبر اسلام و ابوبكر نكرده و در زمانشانكارى حلال و شايسته بوده است . عمر گفت :
- اگر مردم در ماههاى ويژه حج ، عمره به جا آورند، كارى درست و خدا پسندانه انجام دادهاند، اما ديگر مكه از مسافران خالى مى ماند و لذا براى جلوگيرى از چنين پيشامدى ، من آنفرمان را داده ام و درست فكر كرده ام . عمران گفت :
- مى گويند تو نكاح موقت را حرام كرده اى ، در صورتى كه خداوند چنان اجازه اى را دادهو ما با مشتى خرما به مدت سه روز ازدواج موقت مى كرديم و سپس از هم جدا مى شديم .عمر پاسخ داد:
- پيامبر خدا آن را در سختى و ناگزيرى حلال كرده بود، اكنون كه مردم به رفاه وفراحى رسيده اند، اگر بخواهند مى توانند با مشتى آرد و خرما به طور دائم با همازدواج كنند و پس از سه روز با طلاق از هم جدا شوند! در اين فرمان هم نظر من درستبوده است .
مولف گويد: آيا براستى عمره حج را كه خداوندحلال و روا دانسته ، به اين بهانه كه با انجام آن بقيهسال مكه از مسافران خالى خواهد ماند، جايز و رواست كه آن را حرام كرد؟ و در نكاح موقتنيز آيا مسافرت مردمان ويژه زمان پيغمبر خدا (ص ) بوده كه آن حضرت اجازه چنانازدواجى را در سفر داده كه مسافرتش ماهها و گاه سالها بهطول مى انجامد چه بايد بكند؟ و آن كس كه به هر صورت قدرت ازدواج دائم را درزادگاه و ميهنش ندارد، آيا مى تواند پشت پا به غريزه خود بزند؟ يا در پنهانى بهجامعه خيانت خواهد نمود و يا اينكه اجتماع به او اجازه مى دهد كه آشكارا دست به زنابزند؟! كارى كه دقيقا در اين روزگار در بسيارى از جوامع رواج دارد!
اما اينكه خليفه فرموده است : با مشتى آرد و خرما عقد دائم كنند و پس از سه روز با طلاقاز يكديگر جدا شوند، اگر زن و مرد پيش از ازدواج چنين قرارى را با هم گذاشته باشند،اينكه بدون كم و زياد، همان ازدواج موقت است . ولى اگر مرد چنين نيتى داشته ، و آن را اززن پنهان كرده باشد، خيانت و نيرنگى است كه به زن زده و اسلام آن را تاءييد نمىكند.
اين سخن عمر و ديگر سخنانش درباره ازدواج موقت ، و نيز احاديث اصحابرسول خدا (ص ) و اخبار آنها ازدواجهاى موقتى كه در زمان پيغمبر خدا (ص ) و ابوبكر وحتى خلافت عمر انجام داده بودند، اين مطلب را ثابت مى كند كه تمامى آن رواياتى كه اززبان رسول خدا (ص ) در تحريم متعه روايت شده ، پس از گذشتن دوره زمامدارى عمرساخته شده اند، و گرنه شخص خليفه در پاسخ ديگران به همان احاديث استناد مى كرد وصحابه مدعى نمى شدند كه تحريم آن در آخر خلافت او صورت گرفته است . همچنانكه على (ع ) و ابن عباس گفته اند: اگر عمر آن را تحريم نكرده بود، بجز فرد بختبرگشته پليد، كسى مرتكب زنا نمى شد.
پس از وفات پيامبر خدا (ص ) صحابه اى كه برحلال بودن ازدواج موقت ثابت قدم ماندند، عبارت بودند از: اميرالمؤ منين على (ع )، ابنمسعود، ابن عباس ، اسماء دختر ابوبكر و مادر عبدالله زبير، ابوسعيد خدرى ، جابر بنعبدالله انصارى ، سلمة - بن اميه ، معاوية بن ابى سفيان و عمران بن حصين . و از تابعين: طاووس ، عطاء، سعيد بن جبير و ديگر فقهاى مكه و تمامى مردم يمن .
اما كسانى كه از نهى عمر پيروى كرده اند، برخى از ايشان به رواياتى اعتماد كردهبودند كه به دروغ به رسول خدا (ص ) نسبت داده بودند. و ديگران نيز آشكارا گفتهاند كه خليفه در اين مساءله اجتهاد كرده ، و اجتهاد او را به عنوان دين و قانون شرعىپذيرفته اند.
در گذشته نمونه هايى از اظهار نظر خلفا را در احكام اسلامى ، كه به اتكاى آراء ونظريات خود و به نام دين صادر كرده بودند، آورديم و ديديم كه پيروانشان نيزعمل آنان را اجتهاد ناميده اند. و هر كس كه در سيره و فقه ايشان تحقيق و تتبع كرده باشد،همين مورد را وجه تمايز مكتب آنها از مكتب اهل بيت خواهد يافت . زيرا كه پيروان مكتباهل بيت در اين قسمت با آنها مخالفند. ما، به خواست خدا، در بحثهايى ، كه در پيش داريمبه آن خواهيم پرداخت .
اينك در اين بحث به برداشتهاى مكتب خلفا ازعمل صحابه مى پردازيم ، و اينكه اجتهاد در اين مكتب چگونه يكى از مصادر شريعتاسلامى به حساب آمده است .
چگونه تناقض در روايت از پيامبر به وجود آمده است ؟
در پايان ميگوئيم : ما در رواياتى كه از پيامبر اسلام درباره عمره تمتع آورده اندتناقض مى بينيم ، زيرا در عين حال كه در رواياتى مى گويند پيامبر خدا (ص ) حجافراد به جا آورده و از جمع بين حج و عمره نهى كرده است ، در روايات ديگر آمده كه درحجة الوداع امر به عمره تمتع در حج داده و گروهى كه با حضرتش در حجة الوداع شركتداشته اند، عمره تمتع به جا آورده اند. چنين تناقضى چگونه در حديث پيامبر خدا (ص )به وجود آمده است ؟
پاسخ اين است : احاديثى كه از رسول خدا (ص ) داير به برگزارى حج افراد و نهى ازعمره تمتع آمده ، همگى به خاطر تاءييد موقعيت و ديدگاه خلفايى ساخته شده اند كهفرمان به افراد حج و نهى از عمره تمتع داده اند.
بنابراين ، هر گاه ما به دو حديث متناقض برخورد كرديم ، در مى يابيم كه حديثى رابايد كنار بگذاريم كه همگام با خواسته و راءى قدرت حاكمه بوده است ⁽⁹²²⁾.
7. اجتهاد در قرن دوم به بعد، استنباط احكامازعمل صحابه
حقيقت اجتهاد  
همان طور كه در پيش اشاره كرديم ، حقيقت اجتهاد در مكتب خلفا عبارت است ازعمل به راءى . و منشاء آن عمل اصحاب و خلفا به آراء و نظريات شخصى خودشان بودهكه پيروان ايشان همانها را الگوى خود قرار داده اند. دواليبى در اين زمينه مى گويد⁽⁹²³⁾: گاهى به شخص صحابى قضيه اى را ارائه مى داده اند كه براى پاسخشنصى در كتاب خدا يا سنت پيغمبر نمى يافتند. در چنين صورتى به اجتهاد پناه مىبردند كه آن را به راءى نيز تعبير مى نمودند؛ كارى كه ابوبكر رض ...و همچنين عمررض انجام مى داده اند...
سپس دواليبى نامه اى را كه عمر به شريح و ابوموسى نوشته گواه آورده و مى گويد:
صحابه در اجتهادهايشان قواعد و مقرراتى موضوعه ، يا موازينى شناخته شده را در نظرنداشتند، بلكه دليل آنها در راءى و نظرى كه اعلام مى داشتند مواردى بود كه از روحتشريع احساس مى كردند...آنگاه مى نويسد: اين مقدار درك معرفت هم براى جانشينانايشان به همين سادگى قابل حصول نبود و از همين جهت بود كه بعد از ايشان اجتهاددستخوش دگرگونى شديد و محسوسى گرديد...اجتهاد تا حد زيادى متاءثر از محيطزندگى مجتهد بود و هر قدر كه بين زمان مجتهد و عصر پيامبر اسلام (ص ) و يا زمانتنزيل احكام قرآن فاصله بيشتر مى شد، به همان نسبت اختلاف و نزاع علمى درباره احكامفقهى بيشتر مى گرديد و همين امر مجتهدان را بر آن مى داشت تا به وضع قوانينى دراجتهاد بپردازند كه بعدها آن را علم اصول فقه ناميدند. و از اين تاريخ به بعد بود كهاجتهاد با توجه به قواعد و قوانينى كه اصول آن معلوم و مشخص شده بود، از دورهنخستينش ، كه تنها ذوق سليم ميزان و معيار دستيابى به مطالب پنهانى شريعت بهحساب مى آمد، ممتاز و مشخص گردد ⁽⁹²⁴⁾.
دواليبى در باب مصادر شناخته شده حكم از نظر قرآن مى نويسد:
نخستين مصدر براى صدور احكام و حقوق ، كه موردقبول قرآن قرار مى گيرد، آيات قرآنى است .
دومين مصدر، سنت است كه خداوند مى فرمايد: ما آتاكمالرسول فخذوه . سومين مصدر كه قرآن آن را از مصادر حكم و حقوق شناخته آن چيزى استكه در سنت پذيرفته شده باشد، مانند اجماع و اجتهاد ⁽⁹²⁵⁾.
به اين ترتيب براى تشريع ، چهار مصدر يااصل قائل شده اند كه عبارتند از: قرآن ، سنت ، اجماع ، و اجتهاد.
دواليبى مى گويد: از آنچه گفتيم چنين برمى آيد كهاصل چهارم ، اجتهاد، يا راى و يا عقل ناميده مى شود ⁽⁹²⁶⁾.
مهمترين دلايل مكتب خلفا بر صحت اجتهاد  
1. حديث معاذ  
در سنن دارمى و ديگر منابع آمده است هنگامى كه پيامبر خدا (ص ) معاذ بن -جبل را به يمن مى فرستاد، از او پرسيد: چگونه داورى خواهى كرد؟ معاذ گفت : طبق قرآنميان مردم داورى مى كنم . فرمود: اگر حكمش در قرآن نباشد؟ معاذ گفت : به سنت پيامبرخدا مراجعه مى كنم . فرمود: اگر در سنت پيغمبر هم نباشد؟ معاذ پاسخ داد: به نظر خودمعمل مى كنم و در اين راه كوتاهى نخواهم كرد. آنگاه پيامبر به تحسين بر سينه اش نواختو فرمود: سپاس خدا را كه فرستاده پيامبرش را موفق مى دارد ⁽⁹²⁷⁾.
2. حديث عمرو عاص  
در صحيح بخارى و مسلم و مسند احمد بن حنبل و ديگر مصادر ازقول عمرو عاص آمده است كه گفت : پيامبر خدا (ص ) فرمود: اذا حكم الحاكم ، فاجتهدثم اصاب فله اجران ، و اذا حكم فاجتهد ثم اخطا فله اجر . يعنى اگر داور به داورىبنشيند و كوشش خود را به كار برد و درست قضاوت كند، نزد خداوند دو پاداش خواهدداشت و چنانچه در داورى سعى خود را به كار گيرد و اشتباه كند، يك مزد و پاداش خواهدگرفت ⁽⁹²⁸⁾.
نامه عمر به ابوموسى
در نامه اى كه عمر به ابوموسى اشعرى نوشته ، آمده است : در فهم و درك آنچه تو رابه ترديد و دو دلى اندازد و در كتاب و سنت نباشد، امور را با يكديگر بسنج و مقايسهكن ⁽⁹²⁹⁾.
اينها مهمترين دلايل پيروان مكتب خلفا در صحت اجتهاد بود و بجز اينها را به علت وجودضعف در اسنادشان و اينكه آشكارا گوياى مراد و منظورشان نمى باشند، نيازى بهآوردنشان نمى بينيم . اما دو حديثى كه گذشت ، و نيز نامه عمر را به ابوموسى ، ابنحزم مورد انتقاد قرار داده است . او در مورد حديث معاذ چنين مى نويسد:
حديث معاذ به علت اينكه مردود است ، قابل بحث نمى باشد. زيرا اين حديث به طور كلىجز از طريق حارث بن عمرو، كه شخصى ناشناخته ومجهول الهويه مى باشد، نيامده و بخارى در تاريخ اوسطش درباره او مى نويسد كهحارث بجز از طريق اين حديث شناخته نشده است و اين حديث هم درست نمى باشد.
از اين گذشته حارث حديثش را از طريق مردانى ازاهل حمص روايت مى كند كه معلوم نيست آنها كيانند! و جالبتر اينكه از چنين روايتى نه كسىدر عصر صحابه اطلاع داشت و نه در زمان تابعين ، تا اينكه تنها ابوعون آن را از كسىكه شناخته نشده گرفت و چون اصحاب و طرفداران اجتهاد از وجود چنان روايتى نزدشعبه با خبر شدند، با همه امكانات و شتابان خود را به آن رسانيدند و آن را درسراسر گيتى منتشر ساختند! چيزى كه نه اصلى دارد و نه پايه اى !
ابن حزم به دنبال مطالبى كه گذشت مى نويسد:دليل ساختگى بودن اين خبر اين است كه امكان ندارد پيامبر خدا (ص ) بگويد: اگر دركتاب خدا و سنت پيامبر چيزى نيافتى . در صورتى كه حضرتش فرمان خداى را دريافتهكه مى فرمايد: و اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم . يعنى آنچه را خدايتان فروفرستاده است پيروى كنيد. و يا آنجا كه مى فرمايد: اليوم اكملت لكم دينكم .يعنى امروز دينتان را كامل كردم . و آنجا كه فرموده است : و من يتعد حدود الله فقد ظلمنفسه . يعنى و آن كس كه از حدود و مقررات خدا تجاوز كند به خود ستم كرده است .مضافا اينكه ثابت شده آن حضرت (ص ) اظهار نظر و راى را در دين حرام فرموده است ...
با همه اينها، اگر چنين حديثى صحيح باشد، معناى اين سخن معاذ كه گفته است : اجتهدراءيى ، اين خواهد بود كه من سعى و كوشش خودم را به كار خواهم برد تا حق را درقرآن و سنت بيابم ⁽⁹³⁰⁾. و همواره در پى آن خواهم بود.
و باز اگر اين حديث درست باشد، از دو حال خارج نخواهد بود: يا اينكه تنها به معاذاختصاص دارد، كه در آن صورت لازم است ديگران تابع راءى معاذ باشند، كه اصحابراءى چنين چيزى را نگفته اند. يا اينكه چنين حقى به معاذ و ديگران داده شده ، كه اگر چنينباشد، هر كس كه اظهار راءى كند، بر طبق دستور رفتار كرده است و آن وقت حق با همهخواهد بود و كسى را در انتخابات راه خويش بر ديگرى امتيازى نمى باشد. اينجاست كهحق در ميان نظريات و قضاوتهاى مختلف و ضد و نقيض محصور و پنهان مى شود و اينخلاف گفته ايشان و نامعقول است ، و حتى ظاهرا نا ممكن . چه ، هيچ كس دليلى بر حقانيتخود ندارد؛ زيرا ديگرى نيز چون اوست ، و به راءى خودش مراجعه كرده است . و در حديثىكه مورد استناد ايشان است ، چيزى بجز اجتهاد راى نيامده و آنها هم حق ندارند كه چيزى راكه در آن نيامده ترجيحا بر آن بيفزايند و كسى را هم بر كسى رجحان و برترى نمىباشد. و كاملا واضح است كه در حديث معاذ، البته اگر درست باشد، آنچه را نادانانگمان برده اند، نيامده كه به معاذ اجازه داده شده تا بنا به راءى خويش حلالى را حرام ،و يا حرامى را حلال نموده ، ارثى را به ناروا ببخشد، و حقى را بى جا باز دارد! اينچيزى است كه هيچ مسلمانى باور ندارد و شريعت هم بجز آنچه را كه ما آورديم نمىگويد ⁽⁹³¹⁾. پايان سخن ابن حزم .
ابن حزم همچنين درباره حديث عمرو عاص مى نويسد: اما حديث عمرو عاص بزرگتريندليل عليه خودشان مى باشد؛ زيرا در آن حديث آمده است كه حاكم مجتهد ممكن است به راهخطا برود، و امكان هم دارد كه درست قضاوت كند. اگر چنين باشد، حكم به اشتباه در دينحرام است و خداوند تاءييد خطا و نادرست را هرگز روا نمى دارد. پس اين دستاويز آنهانيز باطل و مردود است ⁽⁹³²⁾.
آنگاه ابن حزم پس از ايرادى كه بر دو سند نامه عمر به ابوموسى گرفته مىنويسد:...و اين درست نيست . زيرا كه در سند اول نامه ، نام عبدالملك بن وليد - بن معدانآمده كه مردى كوفى و متروك الحديث و بلا خلاف از اعتبار ساقط است و پدرش هممجهول الهويه مى باشد. و اما سند دوم ، بين الكرجى تا سفيانمجهول و ناشناخته و نيز مرسل و منقطع است و در يك كلام مردود مى باشد ⁽⁹³³⁾.
انتقاد ما در مساله اجتهاد
آنچه را آورديم ، ايرادهايى بود از ناحيه ابن حزم ، اما ايرادهاى ما درباره دو موضوع دورمى زند:
1. درباره مدلول و مفهوم اجتهاد 2. درباره مفاهيمدلايل سه گانه مكتب خلفا در جواز اجتهاد.
اما درباره مدلول اجتهاد پيش از اين گفتيم كهمدلول اين كلمه در قرن اول هجرى در همان معناى لغويش كه بكار بردن سعى و كوشش در هر كارى بود، به كار مى رفته است . و اگر دو حديثى كه از معاذ و عمرو عاص ‍روايت شده ، سندشان هم درست باشد، لفظ اجتهاد در آنها به معناى لغوى آن آمده و نهچيز ديگر.
از طرفى كاربرد اين دو حديث ارتباطى بهاصل موضوع مورد بحث ندارد. زيرا كه كاربرد هر دوى آنها در مساءله داورى و قضاوتاست ، در صورتى كه مطلب مورد بحث ما جواز تشريع احكام به وسيله مجتهدين مى باشد.نامه اى كه به عمر نسبت داده شده و نامه هاى ديگرى كه به آنهااستدلال مى كنند نيز همين حال را دارند. چه ، گذشته از ضعف آشكارى كه در اسنادشانوجود دارد و ساختگى بودن آنها را كاملا مى رساند، كاربرد آنها تنها در امر داورى و قضامى باشد، نه تشريع احكام اسلامى .
در مورد داورى و قضا نيز بايد گفت كه احاديث مورد بحث ، مجاز بودن داور را بهقانونگذارى در مواردى كه به آن نياز دارد نمى رساند. و اينكه گمان برده اند حديث معاذدلالت بر مدعايشان دارد، خيالى بيش نيست . زيرا از محتواى حديث مزبور چنين بر مى آيدكه احكام اسلامى در كتاب و سنت به دو صورت آمده ، يعنى گاهى در يكى از آنها، و يا درهر دو، حكم صريح و روشن براى قضيه جزئيه - يعنى موضوع خاص - صادر شده ونيازى به اجتهاد ندارد، اما گاهى حكم آن ضمن قاعده كلى بيان گرديده است . و اينجاستكه داور موظف است سعى و كوشش كند تا حكم كلى و عامى را كه بر قضيه مورد نيازشمنطبق ميگردد باز شناسد. و اين همان معناى لغوى اجتهاد است كه عبارت از به كار بردنكوشش است در به دست آوردن حكم مورد نظر.
ولى نحوه استشهاد دانشمندان مكتب خلفا به اين حديث اين مطلب را مى رساند كه آنها مىگويند قوانين اسلامى را كه پيامبر خدا (ص ) تبليغ فرموده ، ناقص و در پاره اى ازموارد كاستى دارد و محتاج آن است كه فرمانروايان و قضات و مفتيان بنا به راءى و نظرخودشان در مورد قضايايى كه حكمش در اسلام مورد توجه قرار نگرفته است ، احكامى راصادر نموده ، نقص و كاستى را بر طرف فرمايند!
شرح مفصل اين موضوع به دنبال چگونگى استخراج قواعد ازعمل صحابه خواهد آمد.
استخراج قواعد از عمل صحابه
دواليبى در تعريف اجتهاد مى گويد: اجتهاد، راى و عقيده اى است انفرادى و غير اجماعى كهاگر مورد پذيرش و اتفاق همگان قرار گرفت اجماع خواهد بود. و با اين تعريف، اجتهاد در جايگاهى بعد از اجماع ، قرار ميگيرد.⁽⁹³⁴⁾
اجتهاد را به سه قسم تقسيم كرده اند؛ از اين قرار:
1. توضيح و تفسير نصوص قرآن و سنت ⁽⁹³⁵⁾.
2. قياس موارد مشابه در كتاب و سنت .
3. راى ، كه بر نصى ويژه متكى نباشد، بلكه بر روح شريعت ، كه در همه نصوصموجود است ، استوار خواهد بود. چه ، هدف اصلى شرع ، مصلحت است و هر كجا كه مصلحتباشد، حكم خدا هم همانجا مى باشد، و بيقين هر چه را كه مسلمانان خوب تشخيص دادند،خداوند هم آن را خوب مى داند!
و نيز گفته است :
شايد جالبترين و واضحترين مسائل اجتهادى و رويدادهاى كه در زمان صحابه و بعد ازوفات پيامبر خدا (ص ) رخ داده است ، قضيه تقسيم زمينهايى است كه رزمندگان اسلام باقهر و غلبه در فتح عراق و شام و مصر به دست آورده بودند. نص صريح قرآن بدونهيچگونه چشمپوشى و ملاحظه اى حاكى از آن است كه خمس غنايم به بيتالمال تعلق مى گيرد تا در مواردى كه اين آيه كريمه تعيين فرموده ، به مصرفبرسد: واعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه وللرسول ولذى القربى و... اما چهار پنجم بقيه بنا به نص قرآن و روش پيامبر -عليه الصلاة والسلام - در جنگ خيبر و تقسيم غنايم در ميان فاتحان آن جنگ ، در ميانرزمندگان پيروز، كه غنايم را فرا چنگ خود آورده اند، تقسيم مى شود. اين بود كه جنگآوران فاتح به منظور اجراى دستور قرآن و سنت به نزد عمر بن خطاب آمدند و خواستارآن شدند تا او خمس خداوند و ديگر كسانى را كه در آيه مشخص گرديده بر گرفته ،بقيه را بين ايشان تقسيم كند. عمر در پاسخ خواسته ايشان گفت :
- حال مسلمانان آينده چگونه خواهد بود كه ببينند زمين با تمام كشاورزانى كه بر روى آنكار مى كرده اند تقسيم شده و آيندگان از گذشتگان خود آن را به ارث برده ، درآمدهاىآن را ويژه خود گردانيده اند؟ نه ، من با چنين كارى موافق نيستم . عبدالرحمان عوفپرسيد:
- پس چه بايد كرد؟ زمين و كشاورزانش لطف خدا و بخشش او به اينان است . عمر گفت :
- همين است كه مى گويى ، ولى من آن را چنين نمى بينم ! از هر طرف به عمر فشار آوردندو به او گفتند كه :
- تو به خاطر كسانى كه نه در جنگ حاضر بوده و نه شمشيرى در اين راه زده اند، رو درروى ما كه لطف و عنايت خداوندى را به زور شمشير خود به دست آورده ايم ايستاده اى ...!اما عمر گفت :
- راى من اين است ! و در آخر آنها نيز ناگزير گفتند: هر طور كه تو بخواهى ⁽⁹³⁶⁾!ابن حزم در مورد راى مى نويسد: راى عبارت از آن است كه نفس آدمى آن را بدون هيچدليل و برهانى درست و شايسته پندارد. آنگاه در مورد قياس گفته است : قياس حكم كردنبه موردى است كه دستور صريح درباره آن در دست نباشد، پس آن را با موردى مشابهكه داراى حكم است مورد مقايسه قرار مى دهند، و همان حكم را درباره اش صادر مى نمايند⁽⁹³⁷⁾.
و دواليبى استحسان را اين چنين تعريف كرده است : استحسان انتخاب ، حكمى است مخالفحكم شناخته شده در قياس كه يا به لحاظ برترىدليل و برهان آن صادر مى شود، و يا اينكه مصلحت جنين اقتضا مى كند، يا اينكه موجب دفعحرج مى گردد. آنگاه تعريف آن را در مذهب ابو حنيفه آورده كه گفته است :
استحسان ، رويگردانيدن از حكم مساله ، به حكم ديگر است در موارد مشابه به خاطردليل قويترى كه چنين عدولى را ايجاب مى كند.
اما نظر مالكيان در اين مورد چنين است : استحسان ، يعنى فقيه به هنگام پژوهش در جزئياتمساله ، مجبور نيست تا همه مسائل را با نتايج قياس ‍ منطبق نمايد، بلكه او مى تواند باتكيه بر استحسان ، خود برخى از مصالح عامه را اگر چه حاوى ضرر و مشقت و دفعمصلحت باشد بر نتيجه قياس ‍ ترجيح دهد.
آنگاه در تعريف استصلاح مى نويسد: استصلاح در حقيقت نوعى حكم به راى است كه براساس مصلحت انديشى صادر شده باشد ⁽⁹³⁸⁾.
و در فرق بين اصول سه گانه مى نويسد:
مسائل قياس و استحسان را بايد با مسائل ديگر دائما مورد مقايسه قرار داد. زيرا در قياسلازم است تا مسائل قياسى را با حكم مسائل ديگرى كه به خاطر اتحاد در علت ، حكمواحدى دارند جزء يكديگر به حساب آورد.
و در استحسان ايجاب مى كند كه از حكمى كه درمسائل مشابه و همانند صادر شده ، به سبب عدم اتحاد در علت ، و دلايلى كه از برخىجهات قويتر به نظر مى آيند عدول نمود.
اما در مسائل استصلاح لازم نيست كه براى صدور حكم بهمسائل ديگرى ، آنچنان كه در مسائل قياس و استحسان يادآور شديم ، مقايسه بهعمل آيد، بلكه براى صدور حكم در مسائل استصلاح تنها مصلحت در نظر گرفته مى شود⁽⁹³⁹⁾.
و در باب النصوص و تغيير الاحكام بتغير الزمان ...مى نويسد: اما تغيير حكمى كه ازسوى قانونگذار نسخ نشده باشد، را مجتهدان از داوران و مفتيان ، بنا بر مصلحت زمان ،مجاز مى دانند. و اين دين بر همين اساس بر ساير اديان ممتاز بوده و آشكارا نشانگر وجودآزادى و حريتى است كه در آن براى انديشه وتعقل در اجتهاد قائل مى باشد، و نرمش و همگامى لازم را در احكام ، براى تحكيم مصالحجامعه مى پذيرد. و حركت بر اساس چنين آغاز نيكويى ، قاعده اى متين در تشريع اسلامىاست و آشكارا اعلام مى دارد كه تغيير احكام با دگرگونگى زمان همراه بودهقابل انكار نمى باشد⁽⁹⁴⁰⁾. آنگاه گفته ابن قيم را در كتاب اعلام الموقعين گواه آوردهكه گفته است : و اين خود امتيازى است كه بى گمان سود عظيم و فراوانى رابدنبال خواهد داشت ... ⁽⁹⁴¹⁾
ابن قيم در همين زمينه مثالهاى متعددى را آورده ، از آن جمله درمثال هفتم خود مى نويسد: هر گاه شخص طلاق دهنده در زمان پيغمبر (ص ) و ابوبكر واوايل خلافت عمر در يك جلسه لفظ سه طلاق را بر زبان مى آورد، به موجبروايات ثابت شده در صحيح ، يك طلاق محسوب مى گرديد...
سپس ابن قيم احاديث صحيح را در اين مورد آورده است از جمله خبر طلاق ركانة بن عبد يزيدرا مثال آورده كه همسر خود را در يك مجلس سه طلاقه كرد و سپس از كرده خويش پشيمان واندوهگين گرديد و داستان خود را با پيامبر خدا (ص ) در ميان نهاد.رسول خدا (ص ) از او پرسيد: زنت را چگونه طلاق گفتى ؟ ركانة گفت : گفتم او را سهطلاقه كردم . فرمود: در يك مجلس ؟ عرض كرد: آرى . فرمود: اين يك نوبت به حساب مىآيد. اگر مى خواهى به او رجوع كن . و ركانه هم به همسرش رجوع نمود. و نيز گفتهاست : مقصود اين است كه عمر بن خطاب مى دانست كه اين سنت است ، و اين خود گشايش ولطفى است كه خداوند بر بندگانش ارزانى داشته و مقرر فرموده كه طلاق بايد يكىبعد از ديگرى و در مجالس مختلف صورت بگيرد و در دفعات متعدد و جداى از هم . وشخص مكلف نمى تواند وقوعش را در يك جمله بر زبان آورد.
همچنين است لعان كه اگر بجاى چهار نوبت و جداى از هم - مثلا - بگويد: چهارنوبت خداى را گواه مى گيريم و سوگند مى خورم كه او راستگو است ، اين فقط يكنوبت حساب مى شود. و اگر در قسامه بگويد: پنجاه بار سوگند به خدا كه اين مردقاتل است ، اين تنها يك سوگند به حساب مى آيد...
ابن قيم به همين ترتيب مثال مى آورد تا اينكه مى گويد: اين قرآن خداست و اين هم سنتپيغمبر خدا (ص ) و اين لغت و واژه عرب و اين هم عرف در گفتگو و اين هم خليفه پيامبر خدا(ص ) و اصحاب او كه همگى با وى همزمان بوده و تعدادشان بالغ بر هزار نفر است واوضاع و احوال نيز تا سه سال از خلافت عمر بر همين روش و قرار بوده ...تا آنجا كهمى نويسد: مقصود اين است كه بر اين مطلب از قديم الايام قرآن و سنت و قياس و اجماعدليل و گواه بوده اند و بعد از آن هم اجماعى نيامده كه آن راباطل كند؛ اما اميرالمؤ منين عمر چنين مى ديد كه اين در زمان او به مصلحت مسلمانان است پساعلام مى كند كه در يك مجلس سه طلاق واقع مى شود⁽⁹⁴²⁾!
دواليبى در تعريف اجماع آن را به دو قسمت مشخص تقسيم كرده است :
1. اتفاق دانشمندان امت درباره موضوعى كه مورد بحث قرار بگيرد، و نه اتفاق همه امت .
2. اتفاق صورت گرفته در مكانى كه آن حادثه در آنجا رخ داده است ؛ مانند مدينه منوره ،و نه همه سرزمينها. آنگاه مى گويد: چون دوران صحابه سپرى شد و دانشمندانى ديگردر پس ايشان آمدند، اجماع را چون اصلى از اصول شريعت پذيرفته اند؛ با اين تفاوتكه اينان در برابر خود اصلى را كه حدودش معلوم و مشخص باشد نديدند...⁽⁹⁴³⁾
تمام آنچه را تا اينجا آورده ايم ، گفتارشان ازعمل به راى تجاوز نمى كند. چه در قضايايى كه راى خود راتاءويل ، ناميدند يا آنجا كه اجتهاد و ديگر اسامى را بر آن نهادند همه يكسان است .
زيرا در حقيقت قياس عبارت از اين است كه مجتهد در مساءله اى ، با توجه به حكمى كه درمساءله ديگر آمده است ، حكم مى كند؛ به خاطر اينكه بين آن دو مساءله وجه تشابهى مشاهدهمى نمايد.
و استحسان عبارت از ترك حكم مشابه مساءله است ، آنجا كه شخص مجتهد صدور حكم خلافآن را مصلحت بداند.
و استصلاح اعلام نظر مجتهد است پس از اجتهاد در هر قضيه كه به مصلحت تشخيص بدهدبدون اينكه دست به مقايسه اى زده باشد.
و اجماع عبارت است از اتفاق نظر و آراء دانشمندان ، و يا هالى يك منطقه در حكم هر قضيهاى .
و به اين ترتيب تمام قواعد اجتهاد در مكتب خلفا به راى و اظهار نظر منتهى مى شود؛علاوه بر آنكه آنان راى خودشان را بر نص شرعى ترجيح مى دهند! مانند خبر خوددراىعمر از تقسيم چهار پنجم اراضى فتح شده از راه جنگ ميان مسلمانان رزمنده ، كه بر خلافنص صريح قرآن و بر خلاف روش و سنت پيامبر اسلام (ص ) بوده است ! و يا مانندجايگزين كردن يك بار گفتن سه طلاق ، كه بر خلاف قرآن و سنت است ، به جاى سهنوبت با فاصله و جلسات مختلف .
و براى همين است كه امام پيشواى مكتب راى در ميان مجتهدان گاهى صريح و آشكار اعلام مىدارد كه : راى و نظريه او بر حديث شريف نبوى برترى دارد، و راى او از دستور پيغمبربراى عمل كردن برتر است ! به نمونه هاى زير توجه كنيد:
پيشواى حنفى و عمل به راى
خطيب بغدادى در تاريخ بغداد از يوسف بن اسباط آورده است كه ابو حنيفه گفت : اگر من وپيامبر خدا (ص ) در يك زمان بوديم ، حضرتش ‍ بسيارى از دستورهاى مرا به كار مىبست ! و مگر دين ، بجز راى نيكوست ؟ و از على بن عاصم آورده است كه گفت : ابو حنيفهاز پيامبر اسلام براى ما حديث مى گفت ، ولى در آخر گفت : من اين راقبول ندارم ! پرسيدم : حديث پيغمبر را؟! گفت : باشد، ولى من نمى پذيرم ⁽⁹⁴⁴⁾!
و از اسحاق فزارى آورده اند كه گفته است من به نزد ابو حنيفه رفتم تا مساءله اى را درمورد جنگ از او بپرسم . سؤ الم را مطرح كردم و او پاسخى داد: من گفتم : در اين باره ازپيامبر خدا (ص ) چنين و چنان رسيده است . گفت : ما را به خودمان واگذار ⁽⁹⁴⁵⁾!
و نيز گفته است كه گاه مى شد كه چيزى از حديث پيامبر خدا (ص ) را بر ابو حنيفهعرضه مى كردند، و او آشكارا با آن مخالف مى كرد! و نيز گفته است كه من براى ابوحنيفه حديثى را در رد سيف آوردم ، او در پاسخ من گفت : حديثى خرافه است !
همچنين خطيب بغدادى از قول حماد بن سلمه آورده است كه گفت : ابو حنيفه روايات را مىگرفت ، ولى آنها را بنا به راى خود رد مى كرد و نمى پذيرفت !
و يا حديث و سيره را به راى خود رد مى كرد ⁽⁹⁴⁶⁾!
وكيع گفته است كه ما متوجه شديم كه ابو حنيفه دويست حديث پيغمبر را آشكارا رد كردهاست ⁽⁹⁴⁷⁾!
و از صالح فراء آمده است كه گفت از يوسف بن اسباط شنيدم كه مى گفت :
- ابو حنيفه چهار صد حديث يا بيشتر از احاديثرسول خدا (ص ) را رد كرده است ! اين بود كه به او گفتم :
- اى ابو محمد! مى دانى كه همه اينها حديث پيغمبر خدا (ص ) مى باشند؟! گفت :
- خوب ، آرى ! گفتم :
- يكى از آنها را بگو! گفت :
- ابو حنيفه گفت : پيامبر خدا (ص ) فرموده است : اسب دو سهم و مرد يك سهم مى برد، آنوقت ابو حنيفه گفت :
- اما من سهم يك چهار پا را بيشتر از يك مؤ من تعيين نمى كنم ! پيامبر خدا (ص ) واصحابش شتر قربانى را با بريدن قسمتى از بدنش علامت مى كردند، اما ابو حنيفهگفته است كه اشعار مثله است ! و نيز گفته است كه پيامبر خدا (ص ) فرموده است :البيعان بالخيار ما لم يتفرقا خيار فسخ معامله تا زمانى كه خريدار و فروشنده از هم جدانشده باشند باقى است اما ابو حنيفه مى گويد وقتى كه معامله انجام شد خيار معنى ندارد!همچنين رسول خدا (ص ) چون عزم مسافرت مى فرمود، ميان زنانش براى انتخاب يكى ازآنها قرعه مى زد، و نام هر كدام كه بيرون مى آمد او را با خود مى برد. اصحاب آنحضرت نيز به پيروى از حضرتش چنين مى كردند، اما ابو حنيفه معتقد بود كه : قرعهزدن يك نوع قمار است ⁽⁹⁴⁸⁾!
همچنين از حماد آمده است كه گفت من در مسجدالحرام نزد ابوحنيفه نشسته بودم كه مردى آمد واز او پرسيد: شخص محرم نعلينش را گم كرده و به جاى آن كفش به پا كرده است ،تكليفش چيست ؟ ابو حنيفه گفت : بايد قربانى بدهد! حماد گفت كه من به او گفتم :سبحان الله ! ايوب براى ما تعريف كرد كه پيامبر خدا (ص ) در مورد محرمى كه نعلينشرا از دست داده باشد فرموده است : اگر نعلينش را نيافت ، كفش به پا كند و آن را تاغوزك پايش پاره نمايد، اما تو مى گويى كفش به پا كند و قربانى بدهد؟ و از بشربن مفضل روايت شده است كه گفت : به ابو حنيفه گفتم كه نافع از ابن عمرنقل كرده كه پيامبر خدا (ص ) فرموده است : خيار معامله تا هنگامى است كه خريدار وفروشنده از هم جدا نشده باشند، ابو حنيفه گفت : شعر است ! گفتم قتاده از انس آورده استكه يهوديى سر دختر بچه اى را بين دو سنگ شكست ورسول خدا (ص ) نيز سر آن يهودى را بين دو سنگ شكست . ابو حنيفه گفت : سخنى ياوه ونامربوط است ⁽⁹⁴⁹⁾!
و از عبدالصمد از پدرش روايت كرده اند كه گفته است : براى ابو حنيفه اين حديث پيامبرخدا (ص ) را نقل كردند كه فرموده است : حجامت كننده و حجامت شونده در روز ماه رمضانروزه خود را افطار كرده اند ابو حنيفه گفت : اين كلامى است موزون و شعر گونه⁽⁹⁵⁰⁾!
و از عبدالوارث آورده اند كه گفت من در مكه بودم و ابو حنيفه نيز به مكه آمده بود. روزىبه نزد او رفتم . جمعى گرد او نشسته بودند. مردى از او مساءله اى پرسيد و او همپاسخش را داد و آن مرد با نا باورى از ابو حنيفه پرسيد: پس روايتى كه از عمر - بنخطاب آمده است چه مى شود؟ ابو حنيفه پاسخ داد: آن كه سخن شيطان است ! من كه ناظرماجرا بودم ، با شگفتى گفتم : سبحان الله ! يكى از حاضران در من نگريست و گفت :تعجب كردى ؟ پيش از اين مرد، كسى آمد و از او مساءله اى پرسيد: ابو حنيفه به او پاسخداد. آن مرد به ابو حنيفه گفت : پس آن حديث كه از پيامبر خدا (ص ) آمده كه : حجامت كننده وحجامت شونده هر دو در روز ماه رمضان روزه خود را گشوده اند چه مى شود؟ ابو حنيفه درجوابش گفت : اين شعر است و كلامى موزون ! من با خود گفتم كه ديگر اينجا، جاى من نيستو هرگز به اين مكان پا نمى گذارم ⁽⁹⁵¹⁾.
يحيى بن آدم گفت براى ابو حنيفه به اين حديث پيغمبر (ص ) را كه وضو نصف ايماناست بيان كردند. ابو حنيفه به مسخره گفت : بنابراين دو بار وضو مى گيريم تاايمانمان كامل شود! يحيى گفت : در اين حديث منظور از ايمان ، نماز است و خداوند فرمودهاست : و ما كان ليضيع ايمانكم . كه ايمانكم يعنى نمازتان را. ورسول خدا (ص ) نيز فرموده است : لا صلاة الا بطهور. پس طهارت نيمى از ايمان يا نيمىاز نماز است و نماز جز با طهارت صورت نمى گيرد.
سفيان بن عيينه گفته است من كسى را از ابو حنيفه گستاختر به خداوند نديده ام . او برحديث پيامبر خدا (ص ) مثلها مى زد و آن را رد مى كرد! به او خبر داده بودند كه من روايتكرده ام كه خيار معامله تا زمانى است كه خريدار و فروشنده از هم جدا نشده باشند. او دررد بر اين حديث ، پشت سر هم مى گفت : اگر خريدار و فروشنده در زندان معامله كردهباشند چه ؟! و اگر اين معامله در مسافرت صورت گرفته باشد، خريدار و فروشندهچه وقت از هم جدا مى شوند ⁽⁹⁵²⁾؟!
آنچه را از پيشواى اهل راى و مجتهد زمانش ، ابو حنيفه ،نقل كرده اند و مادر اينجا آورديم ، نخست در مورد احاديثش به كتابهاى معتبر حديث مراجعهكرديم و ديديم كه همه آنها از پيامبر خدا (ص ) روايت شده اند. آنگاه به فتاواى ابوحنيفه مراجعه كرديم و ديديم كه به شرح زير، بر خلاف آنها فتوا داده است !
1. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابوداود و ترمذى و موطاء مالك و مسند احمد آمده است كهرسول خدا (ص ) براى اسب دو سهم ، و براى سواركاريش يك سهم قرار داده است⁽⁹⁵³⁾. مخالفت ابو حنيفه با اين حديث ، در بداية المجتهد ابن رشد آمده است ⁽⁹⁵⁴⁾.
2. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابن ماجه و دارمى و ترمذى و مسند احمد بنحنبل آمده است كه پيامبر خدا (ص ) شتر را از جانب راست كوهانش براى قربانى نشان كردهاست ⁽⁹⁵⁵⁾. و در المحلى آمده است كه ابوحنيفه در اين مورد گفته است : من اينگونه نشانبراى قربانى كردن را خوش ندارم ، زيرا اين مثله كردن است !
ابن حزم گفته است اين از عجايب روزگار است كه كار پيامبر خدا (ص ) مثله باشد! افبرخردى كه به خرده گيرى از فرمان پيامبر خدا (ص ) بپردازد. ⁽⁹⁵⁶⁾
3. پيامبر خدا (ص ) فرموده است : خيار معامله تا جدا شدن خريدار و فروشنده از يكديگربه قوت خود باقى است ⁽⁹⁵⁷⁾. اما ابوحنيفه و شافعى ، بنا به آنچه در بدايةالمجتهد آمده است ، گفته اند: مهلت خيار سه روز است ⁽⁹⁵⁸⁾.
ابن حزم در المحلى رواياتى را كه از رسول خدا (ص ) در اين حكم آمده ، آورده و سپسگفته است : ابو حنيفه و مالك و پيروانشان همه اينها را خلاف دانسته و گفته اند كه :معامله با سخن گفتن قطعى و تمام مى شود، اگر چه خريدار و فروشنده از هم جدا نشوندو هيچيك ديگرى را حق خيار نداده باشد. و به اين ترتيب با سنت ثابت شده مخالفت كردهاند ⁽⁹⁵⁹⁾.
4. در صحيح بخارى و مسلم و دارمى و ابن ماجه و ديگر منابع آمده است كه : اگر شخصمحرم نعلينش را از دست داد، كفش به پا كند ⁽⁹⁶⁰⁾. ابن حزم اين حكم را به طورمفصل شرح داده و مخالفت ابو حنيفه را در المحلى آورده است ⁽⁹⁶¹⁾.
5. در صحيح بخارى و مسلم و ابوداود و ابن ماجه و ديگر منابع آمده است : پيغمبر خدا (ص) سر مرد يهودى را كه سر دختر بچه اى را با دو سنگ شكسته بود، به همان ترتيبشكست ⁽⁹⁶²⁾. ولى ابن رشد در كتاب بداية المجتهد مى نويسد: ابو حنيفه و پيروانشدر باب قصاص مى گويند: مجرم به هر شكلى كه كشته باشد، بايد تنها با شمشيرقصاص شود ⁽⁹⁶³⁾. و تفصيل آن در المحلى ابن حزم آمده است ⁽⁹⁶⁴⁾.
6. در صحيح بخارى و سنن ابوداود و ترمذى و دارمى و ديگر منابع آمده است كه پيامبرخدا (ص ) فرمود: افطر الحاجم و المحجوم . يعنى حجامت كننده و حجامت شونده روز خود راگشوده اند ⁽⁹⁶⁵⁾. ولى در بداية المجتهد ابن رشد آمده كه ابوحنيفه و يارانش مىگويند: اين كار نه مكروه است و نه موجب بطلان روزه ⁽⁹⁶⁶⁾!
7. در سنن ترمذى و نسائى و ابن ماجه و دارمى و ديگر منابع آمده است كه : وضو نصفايمان است ⁽⁹⁶⁷⁾. و ابو حنيفه ...
8. در صحيح بخارى و مسلم و سنن ابوداود و دارمى و ديگر منابع آمده است كه چونرسول خدا (ص ) آهنگ سفر مى كرد، بين زنانش براى انتخاب يكى از آنها در مسافرتقرعه مى زد و نام هر كدام كه بيرون مى آمد او را با خود مى برد ⁽⁹⁶⁸⁾. و ابو حنيفه...
همه اين حديثها و صدها حديث صحيح ديگرى كه در كتابهاى معتبر حديث از پيامبر خدا (ص) روايت شده و به ثبت رسيده ، مورد مخالفت ابو حنيفه و ديگر مجتهدان قرار گرفته است! و شايد تعداد اين قبيل احاديث ، همان گونه كه در كتاب تاريخ بغداد خطيب بغدادى آمده ،از دويست و بنا به قولى از چهار صد حديث هم بيشتر باشد. و هر كس كه به كتابهاىخلاف ، مانند المحلى ابن حزم ، مراجعه كند، عين آن احاديث و مخالفت ايشان با آنها را باشرح و تفصيل وافى خواهد يافت .
علاوه بر اين ، آنها با نهادن قواعد و اصولى از پيش خود، چون قياس و استحسان ومصالح مرسله در برابر قرآن و سنت ، باب ديگرى را بر روى تشريع اسلامى گشوده، براى استنباط احكام اسلامى به آنها در كنار كتاب و سنت مراجعه كردند و گاه نيز همانگونه كه نمونه هايى از آن را آورده ايم ، قواعداصول خود را بر قرآن و سنت مقدم داشتند. بدين سان پس از پيامبر خدا (ص ) احكاماسلامى در مكتب خلفا دستخوش دگرگونى و تطور گرديد و همه آنها به شرع اسلامىنسبت داده شد. و از اينجاست كه علاوه بر برخى از مسلمانان ⁽⁹⁶⁹⁾، دشمنان اسلام چنينپنداشته اند كه اسلام از همان زمان پيامبر خدا (ص ) دينى نارسا و ناقص بوده و پس ازآن حضرت تطور يافته و رو به كمال نهاده است ! همانند عقيده اى كه مستشرق يهودىگلدزيهر در كتاب خود زير عنوان تطور العقيدة و الشريعة فى الاسلام دگرگونىعقيده و تشريع در اسلام ابراز داشته است .
اعتماد طولانى و مستمر به راى كار را به جايى رسانيد كه برخى از مجتهدين مكتب خلفااحكامى را به نام نيرنگهاى شرعى وضع كردند كه همانند آنها در هيچ گوشه اى از جهانپهناور ما سابقه ندارد و عرق شرم و خجلت را بر پيشانى آدمى مى نشاند ⁽⁹⁷⁰⁾!
درد آلودتر از آن اينكه در مدح و ستايش همين مجتهدان احاديثى ساختند و آن را به پيامبراسلام (ص ) نسبت دادند. مانند آنچه خطيب بغدادى از ابوهريره ، در مدح و ستايش ابوحنيفهاز پيامبر خدا روايت كرده است كه رسول خدا (ص ) فرمود: يكون فى امتىرجل اسمه نعمان ، و كنيته ابو حنيفه ، هو سراج امتى ، هو سراج امتى ، هو سراج امتى ⁽⁹⁷¹⁾. يعنى در امت من مردى به وجود خواهد آمد كه نامش نعمان است و كنيه اش ابو حنيفه. او چراغ امت من است . و اين مطلب را سه بار فرمود!.
نمى دانم بگويم كه ملك ظاهر بيبروس بند قدارى ، يكى از مماليك مصر درسال 665 هجرى ، با بستن باب اين قبيل اجتهادات ، به اسلام خدمت كرده است يا خيانت⁽⁹⁷²⁾. اما هر چه باشد، باب اجتهاد و عمل به راى را خود سلطه حاكم در مكتب خلفا، ازهمان ابتداى امر، و در دوران حكومت خلفاى راشدين گشوده اند، و باز همان هيئت حاكمه مكتبخلفا بوده كه نسبت به بستن آن اقدام كرده و تا به امروز بسته مانده است .
اين وضع اجتهاد و عمل به راى در مكتب خلفا بو كه بيان شد. اما درباره اجتهاد در مكتباهل بيت بايد گفت كه پيروان اين مكتب با پيروى از امامانشان ، اين دانش را فقه و متخصصدر آن را فقيه مى نامند.
كشى در كتاب معرفة الرجال خود، در بخش معرفى فقها، از اصحاب ابو جعفر (ع ) امامباقر و ابوعبدالله (ع ) امام صادق مى نويسد: بزرگان اين مكتب بر فقاهت اين پيشتازاناز اصحاب امام باقر و صادق - عليهماالسلام - متفقالقول هستند و مى گويند كه فقيه ترين آنان شش نفرند: زراره ، معروف بن خربوذ،بريد - عجلى ، ابو بصير اسدى ، فضيل بن يسار، محمد بن مسلم طائفى . و فقيه تريناينان را هم گفته اند كه زراره است ...⁽⁹⁷³⁾.
و در معرفى فقهاء از اصحاب حضرت امام صادق (ع ) به غير از اين شش نفر كه نامبرديم ، مى نويسد: سران و بزرگان علم اين مكتب ، بر تاءييد آنچه اين شش تن ازاصحاب امام صادق (ع ) صحه گذاشته و تصديق آنچه را بيان داشته اند متفقالقول بوده و به مقام فقاهت آنان معترفند. و آنها به ترتيب عبارتند از:جميل بن دراج ، عبدالله بن مسكان ، عبدالله بن بكير، حماد بن عيسى ، حماد بن عثمان و ابانبن عثمان . سپس اضافه مى كند كه ابواسحاق فقيه ، يعنى ثعلبة بن ميمون ، مدعى شدهكه فقيه ترين اينان جميل بن دراج بوده ، و همه آنها از جوانان اصحاب امام صادق (ع )مى باشند ⁽⁹⁷⁴⁾.
كشى در دنباله بحث خود، در معرفى شش تن ديگر از اصحاب امام موسى - بن جعفر و امامرضا - عليهماالسلام - مى نويسد:
همه اصحاب در تاييد آنچه مورد تصديق اينان باشد متفق ، و به علو مراتب علمى و فقاهتايشان معترف مى باشند ⁽⁹⁷⁵⁾.
شيخ صدوق (م 381 ق ) نخستين كتاب جامع و بزرگى را كهشامل همه موارد فقهى در مكتب اهل بيت است و بر حديث تكيه دارد، تاءليف كرد و و آن رافقيه من لا يحضره الفقيه ناميد. و شيخ مفيد، كه از شاگردان اين فقيهبزرگوار مى باشد و در سال 413 هجرى درگذشته است ، كتاباصول الفقه را تاليف نمود. و اين مطلب بر كسى پوشيده نيست كه فقهاى مكتباهل بيت ، فقه را اجتهاد نمى نامند. شيخ طوسى در آغاز كتاب المبسوط خود مىنويسد:
من از مخالفانمان مرتب مى شنوم ...كه مى گويند...آنان كه قياس و اجتهاد راقبول نداشته باشند، راه به بيشتر مسائل فقهى نخواهند برد...
آنگاه بتدريج اصطلاح اجتهاد و مجتهد به كتابهاىاصول فقه مكتب اهل بيت و اجازه هايى كه اساتيد به شاگردان خود درنقل حديث مى دادند كشيده شد.
اين اجازه نامه ها در ابتداى امر به منزله موافقت استاد و اجازه او براى روايت حديث ازمعصومين - عليهم السلام - به شاگردش ⁽⁹⁷⁶⁾ به حساب مى آمد كه بعدها دستخوشدگرگونى شد و به صورت اجازه روايت از كتابهاى حديثى درآمد كه شاگرد نزداستادش آن كتاب را خوانده و يا از او شنيده بود ⁽⁹⁷⁷⁾.
در آخر، اين اجازه نامه ها، شامل اجازه روايت از كتابهاى حديث و غير حديثى شد كه شاگرددر محضر استادش خوانده است . اين بود كه همان اجازه نامه ها جنبه گواهينامه هاى علمىبه خود گرفت كه به فارغ التحصيلها داده مى شود.
اما در قرن هشتم هجرى مى بينيم كه در برخى از اجازه نامه ها، علما به مجتهدين توصيف شده اند! از آن جمله پسر علامه حلى است كه پدرش را، در اجازه نامه اى كه درسال 741 هجرى به نام شيخ محسن به مظاهر صادر كرده است ، چنين تعريف مى كند:والدى شيخ الاسلام امام المجتهدين ...
و يا در اجازه نامه اى كه شيخ على نيلى در سال 791 هجرى به نام ابن فهد صادر كرده، شيخ خود را كه فرزند علامه حلى است چنين ياد مى كند: شيخنا المولى الامام العلامةخاتم المجتهدين ... ⁽⁹⁷⁸⁾.
سرانجام در برخى از اين اجازه نامه ها، گاهى گواهى مى شود كه شخص ‍ فارغالتحصيل به درجه اجتهاد نائل شده است . از آن جمله مرحوم محمد باقر مجلسى است كه درتاريخ 1085 هجرى در اجازه نامه اى كه به نام نواده خودش خاتون آبادى براى روايتمؤ لفاتش صادر كرده است ، تصريح نموده كه به او درجه اجتهاد رسيده است ⁽⁹⁷⁹⁾.
و در اين اواخر گاه فقهاى مكتب اهل بيت گواهينامه هاى ويژه اى براى شاگردان خود بهعنوان رسيدنشان به درجه اجتهاد صادر مى كنند.
به اين ترتيب اصطلاح اجتهاد و مجتهدين به عرف پيروان مكتباهل بيت راه يافته كه در حقيقت چيزى بجز اشتراك اسم بين دو مكتب نمى باشد. ولى با اينوصف ، همين اشتراك اسمى هم برخى از اخباريون از پيروان مكتباهل بيت را دچار تو هم كرده و آن را به ديدگاههاى شاذ و نادر كشانيده است كه در اينجامجالى براى بيان آن نيست .
پس هر دو مكتب اگر چه در چنين عنوانى مشتركند، ولى در معناى آن سخت با هم اختلاف دارند.و اين از آن جهت است كه فقهاى مكتب اهل بيت به هيچ وجه بر هيچيك ازاصول فقهى كه پيروان مكتب خلفا بر اساس ‍ راى مجتهدين آن مكتب بنيان نهاده اند،اعتمادى ندارند، بلكه در استنباط احكام تنها به قرآن و سنت متكى مى باشند. و اينمطلبى است ، كه به خواست خدا، در بحث آيندهبتفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت .