فهرست مطالب
 سخنى در آغاز
 نگاهى تطبيقى به عدالت اجتماعى در انديشه حضرت على (ع )
 خانواده از ديدگاه رسول اكرم (ص ) و على (ع )
 مقدمه
 قرآن و خانواده با ديد آمارى : (فاطمة و ابوها و بعلها و بنوها)
 زن و خانواده در سنت نبوى و امام على (ع )
 آمارى از احاديث و آيات مورد استفاده
 جدول شماره 2 - آمارى از احاديث مورد استفاده
 جدول شماره 3 - آمارى از آيات مورد استفاده
 بررسى آمارى در چارچوب احاديث و آيات قرآن كريم
 الف - در خانواده رهبانيت بدعت است
 ب - در خانواده زن امانت الهى است
 ج - نيكى و خوش رفتارى با عيال در خانواده
 د - پاداش خانوادگى
 ه‍ - در خانواده مساوات و برابرى بسيار اساسى است
 و - موقعيت دختران در خانواده اسلامى
 ز - مقام مادر
 ح - ارزش ازدواج و همسردارى
 ط - خانواده سعادتمند
 ى - زنان نيمى از زندگى مردان هستند
 ك - زن و مرد از ديدگاه رسول اكرم (ص ) و امام على (ع )
 سيماى زن در قرآن
 حقوق زن در تشكيل خانواده اساسى است
 عقد و ازدواج از نظر قرآن
 حفظ و نگهدارى حيات زناشوئى در اسلام
 نقش خانواده امام على (ع ) بر توسعه انسانى
 الگوى خانوادگى امام على (ع )
 مراحل پيام رسانى لازم
 اعتبار خانواده على گونه
 نام برخى از روايت كنندگان احاديث منتسببهرسول اكرم (ص )
 منابع
 خداشناسى در نهج البلاغه
 صفات فعلى
 جنبه تربيتى
 خلقت آدمى
 آفرينش فرشتگان
 مشبهه و ويژگيهاى آن در كلام امير مؤ منان على (ع )
 حكومت و عدالت در نگاه حضرت على عليه السلام
 عدالت در منطق اسلام
 عدل و قسط در آيات قرآن كريم
 نگاهى به معانى و مفاهيم عدل و قسط در فرهنگ لغات
 عدل چيست ؟
 الف - موزون بودن :
 ب - معنى دوم عدل :
 ج - رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق ، حق او را:
 د - رعايت استحقاقها:
 حكومت و عدالت
 مسئله حكومت و زعامت در نگاه حضرت على عليه السلام
 ارزش عدالت
 نتوان تماشاچى صحنه هاى بى عدالتى بود
 عدالت نبايد فداى مصلحت شود
 على عليه السلام و عدالت
 شخصيت على عليه السلام
 نتيجه
 تربيت از ديدگاه امام على (ع )
 مشاركت جوانان در حكومت علوى
 ارزش جوانى
 استفاده از نيروى جوانى
 مصعب مبلغ جوان پيامبر(ص )
 فرماندار جوان مكه
 فرمانده جوان رسول اكرم (ص )
 مشاركت جوانان در حكومت حضرت على (ع )
 1. ابوالفضل العباس سوار بر اسبى سياه
 2. نوجوانى كه اصحاب جمل را به قرآن دعوت كرد
 يك نوجوان سپاه معاويه را به قرآن فرا مى خواند
 5. پرچمدار نوجوان قبيله ربيعه
 جوانان در مناصب نظامى و حكومتى
 1. محمد بن حنفيه پرچمدار جوان
 2. قنبر پيك ويژه امام عليه السلام
 3شهسوار جوان و پارساى كوفه
 4. مخالفت جوانان عنزه با صلح تحميلى
 5. محمد بن ابى بكر استاندار و فرماندار لايق
 كميل بن زياد نخعى مونس تنهايى امام و فرمانده اى دلاور
 نگرشهاى انسانى و فرامذهبى در انديشه سياسى امام على (ع )
 1. عزت نفس و كرامت انسانى
 2. نگرشهاى فراقومى و فرامذهبى
 3. توده مردم و احساسات انسانى
 نتيجه گيرى
 شاخصه هاى روشن كرامت و آزادى از ديدگاه مولا على (ع )
 تربيت از ديدگاه امام على (ع )
 امكان تربيت
 تربيت پذيرى انسان
 ارزش تربيت
 هدفدارى تربيت
 شناخت عوامل تربيت
 1. پدر و مادر
 2. خانواده
 3. استاد و آموزگار
 4. جامعه و محيط زندگى
 5. علما و نصيحت كنندگان جامعه
 6. حكومت و رهبرى
 7. الگوهاى موفق تربيت شده
 8. انقلاب اسلامى
 نتيجه گيرى
 دانش و آموزش از ديدگاه امام على (ع )
 على (ع ) تربيت يافته و آموزش ديده درمكتبرسول الله (ص )
 ابعاد دانش امام على (ع ) و خاندانش :
 نخستين استاد و نخستين شاگرد در مكتب اسلام
 آغاز آموزش و داورى از سوى على (ع )
 امام على از نخستين كاتبان وحى و عالم به علوم قرآنى
 دانش على از ديدگاه ديگر صحابه
 رسالت آموزشى على
 وظائف دانشمندان ، دانشجويان و برترى دانش از ديدگاه على (ع )
 مؤ منان دانشمند و دانشمندان مؤ من از ديدگاه على (ع )
 تكيه على بر درك و درايت در آموزش
 علم و عقل فطرى و اكتسابى نزد على (ع )
 وظايف استاد و دانشجو و نيز اهميت پرسش و پاسخ در كلام امام :
 سفارش على (ع ) بر نگاهداشت حقوق دانشمند
 لزوم نشست و برخاست حكمرانان با دانشمندان و بهره يابى از دانش آنان
 گر گزارش ها از ديدگاهها و عملكردهاى علمى و آموزشى على (ع )
 1. آموزش علم نجوم :
 2. در وصف فقيه
 3. واضع نحو عربى
 4. آموزش خط
 5. توجه به عامل اقتصاد در خردورزى
 6. هشدار به بهره گيرى نادرست از مساجد
 لازم بودن پرسش و پاسخ در تعليم و تعلم و شرم نداشتن ازسؤال
 ارتباط و همبستگى اجتماعى از ديدگاه حضرت اميرالمؤ منين على عليهالسلام
 مبانى فلسفى ارتباطات از ديدگاه نهج البلاغه
 سياست گذارى ارتباطى
 فرآيند ارتباطى نهج البلاغه
 حضرت على (ع ) و مخالفان سياسى
 شخصيت امام على (ع )
 حكومت امام على (ع )
 1. نصب :
 2. انتخاب :
 3. نصب تواءم با انتخاب :
 4. تسلط حاكم :
 توجيه عملكرد اصحاب رسولخدا(ص )
 1. منافقان قابل شناخت :
 2. منافقان غير قابل شناخت :
 3. بدبينان به خدا و پيامبر:
 4. جاسوسان كفار: به عنوان نمونه :
 5. آنان كه كارهاى خوب خود را خراب كرده اند:
 6. كسانى كه در آستانه ارتدادند:
 7. فاسقان :
 8. فراريان جبهه جنگ :
 اصحاب رسول خدا(ص ) در سنت نبوى
 اصحاب رسول خدا(ص ) و تاريخ
 1. پيروان ناآگاه حق
 نقد اين سخن
 2. مجتهدين خطاكار
 نقد اين سخن :
 3. هر دو گروه منحرفند
 4. بى تفاوت تا قيامت
 5. تجديد نظر طلبان
 نقد اين نظريه :
 جريانهاى سياسى مخالف امام على (ع )
 1. قدرت طلبان
 2. زراندوزان :
 3. منافقان
 4. حسودان :
 5. تجديدنظر طلبان
 6. متحجران
 روشهاى كاربردى مخالفان امام على (ع )
 1. سانسور خبرى يا حقيقت پوشى
 2. تبليغات عليه امام على (ع )
 3. ترور شخصيت
 4. تحريف دين
 5. تشويق مخالفان
 6. جلوگيرى از تثبيت مديران
 7. جاسوسى براى دشمنان على (ع )
 8. رشوه دادن
 9. غارت بيت المال
 10. ايجاد ناامنى
 11. طرح براندازى :
 12. ترور فيزيكى امام
سخنى در آغاز
به راستى سخن گفتن از انسان كامل و رادمردى همچون على (ع ) كه تجسم عينى اسلام ،حقيقت و الگوى تمام نما و تمام عيار فضائل اخلاقى و عينيت عدالت است ، كارى در حدتوان و بضاعت بشرى نيست . چگونه مى توان با بضاعت مزجاة ، محدود و گرفتار درتار و پودهاى دنيوى و نفسانى ، عمق كلام و انديشه و بحر بى كران علم و فضيلت ،تقوى ، ورع ، شجاعت ، عدالت ، حريت و وارستگى انسانىكامل كه در بطن و متن انديشه ورزيهاى او خدا حضورى مطلق ، و همه جانبه دارد را، فهمكرد.
براى شناخت اين مشعل فروزان راه هدايت و روشنايى ، بهره گيرى از نهج البلاغه بهعنوان بليغ ‌ترين و شيواترين سخنان و مكتوبات امام ، كارسازترين شيوه و روش جهتآشكار نمودن ابعاد شخصيتى آن بزرگوار است . در اين مخزن روشنگر، تنوع مباحث وجوانب و جهات مختلفى را كه امير المؤ منين (ع ) در آن مورد توجه قرار داده اند، كمكبسيارى براى بازنماياندن شخصيت آن بزرگوار مى باشد.
گنج شايگان آن حضرت مملو از آموزه هاى عرفانى ، انس با خدا و چگونگى ارتباط بامعبود، آزاد انديشى و كمك به همنوعان مى باشد و ((امير كلام )) در اندك زمانى و بهوقت ضرورت گوهرهاى مكنون خويش را نمايان ساخته و از جنگها، اندرزها، تلخيها و جهاتديگرى كه به ايشان گذشته ، لب به سخن گشوده اند. در يكى از خطبه ها در بياناحوال خود مى فرمايند: ((من كسى هستم كه سيل معارف از من فرو مى ريزد و هيچ پرنده اىنمى تواند به آن قله اى برسد كه من به آن جا دارم )) و در جاى ديگرى خطاب به مردمدر باب حكومت و سياست خاطرنشان مى كند كه ((مرا با حاكمان و قدرتمندان وسياستمداران قياس مكنيد و نگوئيد كه حاكمى رفت و حاكمى ديگر از همان قماش آمد، من ازآن جنس نيستم )).
در شرح نامه هاى حكيمانه و حاكمانه خويش كه سرشار از حكمت و تدبير، تهذيب وتنظيم امور دنياست ، گزيده هايى از تجربيات ناب عمر پر حادثه و پرتاءمل خود را براى فرزندان صلبى و همه فرزندان روحانى اش نمايان ساخته است .
بر انسانهاى حقيقت جو و متعهد و همچنين سياستگزاران فرهنگى ، اقتصادى ، سياسى واجتماعى فرض است كه اهداف و انديشه هاى امام على (ع ) و ارزشها، هنجارها و مناسكپيوند خورده با نام مولا را در جامعه پياده كنند. و اين ضرورتى اجتناب ناپذير است كهاهداف و آرمانهاى آن امام همام ، هدف اين نظام و هم ملاك و معيار ارزشيابى موفقيتها وكاستى هاى جامعه باشد. ضرورى است مسلمين اين زاد و بوم در تمام عرصه هاى اقتصادى، سياسى ، اجتماعى و بويژه اخلاقى خود را به سيره على (ع ) نزديك كند. هر چند درمعيار قرار دادن سيره نظرى و عملى حضرت امير(ع ) براى جامعه اى كه هويت ديرپا وريشه دار خود را مديون على (ع ) بوده و در شرايط بحرانى در او جستجو مى كند،ترديدى وجود ندارد؛ اما به طور قطع اين مهم مستلزم فهم بيشتر دغدغه ها و انديشه هاىايشان از يك سو و راهبردى كردن آن از سوى ديگر است . اميد آنكه درسال حضرت امير(ع ) زمينه براى مطالعات ريشه دار در خصوص ابعاد گسترده انديشه وشخصيت آن بزرگوار و راهبردى كردن آرمانهاى ايشان در قالب پژوهشهاى بنيادين فراهمشود.
مؤ سسه فرهنگى و انتشاراتى ، نشر اين اثر ارزشمند را به عنوان يكى از افتخاراتخود در عرصه فعاليت فرهنگى خويش دانسته و از همه دوستان كه به نحوى از انحاء درتهيه و تدوين اين مجموعه ، موسسه را يارى نموده اند تقدير و تشكر مى نمايد.
موسسه فرهنگى و انتشاراتى زهد
حسن وقوفى
نگاهى تطبيقى به عدالت اجتماعى در انديشه حضرت على (ع )
دكتر عماد افروغ
هر چند فهم عمق انديشه و كلام حضرت على (ع ) كه به حق كلامى فروتر از كلام خدا، امابرخوردار از صبغه اى الهى و فراتر از كلام بشر است . دور از دسترس و بضاعت محدودعلمى نگارنده است ، اما تلاش در جهت نزديك شدن به فضاى فكرى و انديشه انسانى كهدر بطن و متن انديشه ورزى و خردورزى او خدا حضور دارد، رسالتى است بر دوش هرانسان متعهد، درد آشنا و آگاه به ضرورتهاى زمانى و مكانى . بدون ترديد، بشر درعصر حاضر بيش از هر زمان ديگر با توجه به ناكامى هاى خردورزيهاى خود - بنيادخود از رنسانس ‍ را تا پست مدرنيسم ، نيازمند و در آرزوى سيراب شدن از مخزنخردورزيهاى متكى و ملتزم به خدا و وحى الهى است . و به حق كه نمونه و مصداق بارزحضور خدا در انديشه ورزى و حتى نظريه پردازى هاى اجتماعى و تبيينهاى تاريخىكسى جز على (ع )، دست پرورده و وارث حقيقى پيامبر گرامى (ص ) نيست . اما متاءسفانهقدر و منزلت ايشان ، آنچنان كه بايد و شايد در جامعه اسلامى و شيعى ما شناخته شدهنيست و يا حداقل ، چندان شاهد تجلى انديشه ها و دغدغه هاى ايشان در قالبسياستگزاريها و برنامه ريزى هاى راهبردى نيستيم .
اما به راستى راز رمز اين همه عظمت در كلام حضرت امير(ع ) چيست ؟ چرا همگان از اين همهعمق و عظمت محتوايى به شگفت آمده اند؟ چرا كلام بشرىقابل قياس با كلام ايشان نيست ؟ پاسخهاى متفاوتى مى توان به اين سؤال اساسى داد، اما نگارنده معتقد است كه راز اين كلام شگفت انگيز در حضور تمام عيار خدادر ساحت معرفت و انديشه ورزيهاى ايشان نهفته است . حضورى كه از زمان رنسانس و بهطور خاص روشنگرى در چالش با سلطه فكرى در خرافى كليسايى به اين طرف ، ازساحت معرفت و انديشه ورزى نظريه پردازى در علوم انسانى رخت بر بسته است و بانهايت تاءسف دامنگير خردورزيها نظريه پردازيهاى كشورهاى اسلامى نيز با عارضه اىمضاعف گرديده است . تمام مصيبت هاى وارده بر بشر در سطوح فرهنگى ، اقتصادى ،اجتماعى ، محيطى و روانى نيز ريشه در همين خدامردگى در قلمرو خردورزى دارد.
به هر حال ، براى دست يابى به انديشه يك متفكر در مورد مفهومى خاص راههاى بسيارىوجود دارد. راه ساده و معمول اين است كه بدون هيچ درك پيشينى و اوليه از يك مفهوم بهرديابى مفهوم موردنظر در آثار يك متفكر بپردازيم و در نهايت سعى كنيم معناى اين مفهومرا از لابلاى عبارات مختلف كشف كنيم . اما اين شيوه ، بويژه در خصوص مفاهيم مرتبط بافلسفه سياسى - اجتماعى چنان عالمانه نيست و معمولا به دركى سطحى و پيش پا افتادهمى انجامد. اما راه و شيوه ديگر كه عالمانه تر ومعقول تر مى نمايد، اين است كه قبل از رديابى مفهوم مورد نظر در انديشه يك متفكر، بهواكاوى معناى متفاوت اين مفهوم ، سير تحول مفهومى ، سؤال ، چالشها، رويكردها و نظريه هاى مختلفى بپردازيم در مورد اين مفهوم تاكنونشكل گرفته است . سپس با رويكردى تطبيقى به بررسى معناى اين مفهوم در انديشهمتفكر مورد نظر بپردازيم . تنها در اين صورت است كه مى توانيم با توجه به عمقانديشه يك متفكر، آن هم انديشمند ناتمامى همچون حضرت على (ع ) بهره و استفاده بهروز از اين مخزن ناپايان معرفت داشته باشيم .
در اين مقاله برآنيم تا با روش و شيوه فوق به عمق انديشه حضرت على (ع ) در موردعدالت اجتماعى دست يابيم . مايه بسى مباهات است كه در شرايطى بحث حضرت على (ع )درباره عدالت را مطرح مى كنم كه جهان برخلاف تصور بسيارى از شبه روشنفكرانغرب زده داخلى بار ديگر گرايش به عدالت پيدا كرده است و بارقه اين گرايش را مىتوان در واكنشهاى مختلف در برابر جهانى سازى اقتصادى كه براستى هژمونى واستيلاى جديد سرمايه دارى را رقم مى زند، جستجو كرد.
مفهوم عدالت ، همانند مفاهيم ديگرى از قبيل آزادى ، صلح ، سعادت و غيره ، مفهومى هنجارى وپارادكسيكال بوده و در ذيل فلسفه سياسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى گيرد. خواهناخواه اين بعد هنجارى بر ارايه تعريفى جامع ، دقيق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد.اما آيا اين پارادكسيكال بوده اند به معناى اين آن است كه نمى توان به يك قدر متيقن درتعريف آنها دست يافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پيش فرضهاى هستى شناسى ، ازجمله انسان شناسى بر درك ما از عدالت اثر مى گذارد، اما اين نكته بدان معنا نيست كههمسو با پست مدرنيستها، مفاهيمى همچون عدالت و آزادى رادال بدون مدلول بدانيم و بر اين باور باشيم كه اين مفاهيم ، هيچمدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را بايد به زمينه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهيم و يادر چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا كنيم و يا معناى آنها را بهعقل مفاهمه اى بشر ارجا دهيم .
به هر حال ، از عدالت بر پايه پيش فرضهاى هستى شناسى و انسان شناسى تعابيرمختلفى ارائه شده است . اهم اين تعابير عبارتند از:⁽¹⁾
1. درك طبيعت گرايانه يا ذات گرايانه از عدالت ، به معناى انطباق با وضع و نظمموجود بر پايه خلقت نابرابر انسانها. ((برابرى براى برابرها و نابرابرىبراى نابرابرها.)) در اين تعبير، عدالت به مفهوم ((نظم ))، ((تناسب )) و يا((موزونيت )) ارجاع مى يابد. اين تعبير از عدالت را در يونان باستان مى بينيد كهعدالت را در تناسب با طبيعت بودن ، در تناسب با سايرفضائل بودن تعريف مى كنند. در انديشه آنان ، عدالت ربطى به عرصه عمومى ندارد واصولا عدالت امرى اجتماعى نيست . افلاطون انسان را داراى سه قوه مى داند. خرد، اراده وشهوت . افلاطون تعادل ما بين اين قواى نفسانى را عدالت مى نامد كه بيانگر حد وسطدر استفاده از اين نيروها و تناسب ما بين آنهاست . به زعم افلاطون ، تناسب بين آنهاحاكى از نوعى فضيلت است . البته ارسطو در باب عدالت مقدارى از ديگر متفكرانيونان ، زمينى تر مى شود و برخلاف افلاطون سعى مى كند تا حدودى به ابعاداجتماعى عدالت نيز توجه داشته باشد. مخصوصا مفهوم عدالت توزيعى از مفاهيمى استكه در مورد عدالت به كار مى برد. اما اين توضيع براساس شايستگى ها و لياقت هابايد صورت گيرد. قابليت و شايستگى اى كه به نابرابرى خلقت انسانها برمىگردد، ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها)) يعنى از هماناول مى پذيرد كه انسانها يك سرشت واحدى ندارند. براساس اين اعتقاد خواه ناخواهنگرش ما به مفهوم ، عدالت و نابرابرى اجتماعى ، نگرش خاصى خواهد بود. نگرشىكه ما را به توجيه وضع موجود مى كشاند.
به هر حال ، نگاه انطباق گرايانه تا دوران ميانه (قرون وسطى ) ادامه مى يابد. اما دردوران ميانه همان نظم طبيعى بر پايه وحى الهى و تفسير كليسا تعريف مى شود. تمامهم و غم متفكران دوران ميانه ، من حيث المجموع ، آن است كه انسان مى بايست رابطه خود رابا خدا تنظيم كند و اين رابطه نيز براساس وحى الهى و تفسير كليسا تعيين مى شود.بدين ترتيب ، ما بايد وضع خود را تشخيص بدهيم ، جايگاه خود را تشخيص بدهيم و بهآن قانع هم باشيم . و به نقشهاى مترتب بر اين جايگاه هم وفادار باشيم .
اين نگرش ، بيش از آن كه عدالت را از زاويه حق و حقوق افراد بنگرد، از زاويه وظيفه وتكليف الهى آنها مى نگرد. نگاه آنها به مفهوم عدالت ، يك نگاه وظيفه گرايانه است ايننگرش ‍ فى الجمله ، سنت آگوستين و توماس آكونياس است . اما با اينحال اختلافى هم بين آگوستين و آكونياس وجود دارد. آكونياس سعى مى كند تا حدودى بهتجدد نزديك شود، آگوستين عدل را به معنى تنظيم رابطه خدا و خلق مى داند و عدالت رابه معناى رعايت حقوق و قوانين الهى مى شمرد. اگر اين حقوق و قوانين رعايت شود،عدالت هم در جنبه كيفرى و هم در جنبه توزيعى تحقق پيدا مى كند.
البته برخى از اين ديدگاه را از قرآن هم استنباط مى كنند. قرآن مى گويد: (( نحنقسمنا بينهم معيشتهم ...)) ما معيشت را بين آنان تقسيم كرده ايم . اما بحث اين قسمت كهچه كسى تشخيص مى دهد كه روزى هر فرد چيست و اين سهم موجود سهم مقدر خدايى است ياغيرخدايى . اين پرسش بسيار اساسى است . چه كسى مى تواند بگويد روزى من سهمموجود من از دنياست . شايد بيش از اين مقدار موجود باشد و امر اجتماعى يا فرايندهاىاجتماعى در دگرگونى آن تاءثير داشته است . چه كسى مى تواند بگويد اين مقدارموجود همان مقدار مقدر است . بعلاوه اين آيه بر اين معنا دلالت دارد كه روزى انسانها دستخداست و خداوند روزى همه انسانها را تعيين نموده است . به هيچ وجه نمى توان از آيهاستنباطى در جهت توجيه وضع موجود داشت .
اما ديدگاه آكونياس به مساوات يا حداقل به مفروضات پيشينى مساوات طلبى نزديك مىشود. به زعم او انسانها حق برخوردارى از حد متوسط شرايط زيستن را دارند اين حقتبعاتى دارد. يعنى انسان گرسنه مى تواند دزدى كند و انسانى كه براى قرص نانىدزدى كرده به دليل تقدم حق زيست بر حق دارايى ، مقصر نيست .
متفكر ديگرى كه در دوران ميانه به تعبير مساوات طلبى نزديك مى شود، سيسرون است .اگر ديگران بيشتر يك تلقى طبيعت گرايانه و در تناسب و هماهنگى با طبيعت در ذهنداشتند، سيسرون معتقد است كه جوهر عدالت هيچ نيست ، جز مساوات . سيسرون ، همچنين اعتقادبه برابرى انسانها به لحاظ خرد و ارزيابيهاى ذهنى دارد. يعنى باور به برابرىانسانها دارد و چون اعتقاد به خلقت برابر انسانها دارد، لذا جوهر عدالت اجتماعى را همبرابرى مى داند. بنابراين به تعبير سيسرون آنچه باعث نابرابرى شده است يك امراجتماعى است ، نه يك امر فطرى و طبيعى و شايستگى هايى كه به بدو تولد انسانهابرگردد.
2. درك مساوات طلبانه از عدالت بر پايه خلقت برابر انسانها، اين درك بهدليل باور به خلقت برابر انسانها، ريشه بى عدالتى را در اجتماع جستجو مى كند و نهدر افراد. اين ديدگاه از سيسرون شروع مى شود و در آراء روسو و تا حدى ماركس ((ازهر كس به اندازه توانايى و به هر كس به اندازه نياز)) تداوم مى يابد. بر پايه اينديدگاه ، عدالت مساوى با برابرى و مساوات ، آن هم در ابعاد اقتصادى صرف تعريفشده است . جامعه اى عادلانه است كه به لحاظ تنعم از منابع كمياب اقتصادى ، همه با همبرابر باشند. تلقى عدالت به معناى مساوات جويانه در انديشه ماركس و انگلس و درروسو مى توان مشاهده كرد. ماركس و انگلس نيز در هم در مفروضات انسان شناسى و هم درمفروضات برابرى جويانه خود تحت تاثير روسو، هستند. روسو سرشت انسان را كاملاخوب مى داند و تقسيم كار را عامل نابرابرى مى داند. به زعم ماركس و انگلس نيز مالكيتخصوصى و تقسيم كار منشاء نابرابرى است . اين دو متفكر ضمن آنكه يك ديد متلق و جمعگرايانه نسبت به مسئله نابرابرى يا عدالت دارند، به هيچ وجه سعى نمى كنند در جهتتوجيه نابرابرى ها عمل كنند، بلكه نابرابرها را اهرمى مى دانند براى سلطه فرادستان بر فرو دستان .
3. درك حق گرايانه از عدالت ، اين درك به رغممتداول بودن آن در مباحث جارى عدالت (اعطاء حق به ذى حق ) فى نفسه فاقد بار محتوايىاست ، چون تمام ديدگاههاى عدالت بر پايه اين مفهوم به توجيه ديدگاه خود مى پردازداما سؤ الاتى از قبيل چيستى حق ، كيستى ذى حق ، طبيعى يا قراردادى بودن آن ، فردى يااجتماعى بودن آن ، مبانى انسان شناسى و جامعه شناختى آن ، تاءييدى است مضاعف بربى محتوايى فى نفسه آن ، بايد حق را در بستر فلسفه سياسى متفكر موردنظر تعريفكرد. آيا قائل به قراردادى بودن حق هستيم يا به فطرى بودن و طبيعى بودن آن باورداريم ؟ به اين پرسش نيز بايد پاسخ داد كه ذى حق كيست ؟ چه كسى تشخيص دهنده ذىحق است ؟ بعلاوه به راحتى نيز نمى توان ادعاى شناخت حق را داشت . به نظر نگارنده ،شناخت ذى حق هم مبانى نظرى خاص خود را مى طلبد و اين مبانى نظرى و تئوريك ، صرفاجهان شناسانه و انسان شناسانه نيستند، مى توانند جامعه شناسانه نيز باشند.
4. درك شايسته گرايانه از عدالت ، در اين تعريف عدالت بر حسب انصاف ، استحقاق ياشايستگى تعريف شده است ، يعنى به سمتى حركت كنيم كه هر كس برخوردار از چيزىباشد كه مستحق آن است ، يعنى بر اساس شايستگى ها و لياقت ها حق را به حق دار بدهيم. لياقتها و شايستگى هايى كه الزاما به نابرابرى در خلقت انسانها برنمى گردد ومى تواند ريشه هاى غير طبيعى و اجتماعى داشته باشد. اما به رغم اين نكته ، مفهومشايستگى يا استحقاق نيز همانند ((حق )) مبهم بوده و درگير سؤ الات مختلف مى باشد:شايستگى چيست ؟ تشخيص دهنده آن چيست ؟ متعلقات آن كدام است ؟ يا به عبارتى شايستهچه چيزى است ؟ نسبت آن با حق چيست ؟ به هر حال همين پرسشهاست كه به تدريج مفهومعدالت را از حالت طبيعى و ذاتى خارج كرده و اجتماعى و تاءسيسى مى كند. به علاوه ايننگرش مى تواند در شرايطى در خدمت ديدگاهاول (ديدگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه ) به منظور توجيه اشرافيت گرايى وحكومت شايسته هاى ارسطو قرار گيرد.
5. درك بى طرفانه از دولت ، اين درك برپايه گرايش فردگرايانه ليبرالى ارائهشده است كه موجب آن دولت بايد بى طرف باشد،حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده اى براى رقابت فراهم شود ومكانيزم عرضه و تقاضا در حيطه هاى مختلف سياسى ، اقتصادى و فرهنگىعمل كند تا در پى آن هر كه شايسته است به آنچه مستحق است برسد. بسيارى از كسانىكه در سنت ليبراليسم تنفس مى كنند صرفا به بعد فردى عدالت معتقد هستند و اگر ازعدالت اجتماعى هم سخن مى گويند، آن را عدالت فردى فرو مى كاهند. ريشه را مى تواندر آراء جان لاك ، جان استوارت ميل و در دوره معاصر در آراءكارل پوپر جستجو كرد. اين متفكران در قالب فلسفه سياسى فردگرايانه نمىتوانند به عدالت اجتماعى باور داشته باشند. يعنى مفروض باور به عدالت اجتماعىاين است كه نگاه شما به جامعه نگاهى فراتر از جمع جبرى افراد باشد. اما اگر شماتنها به اين امر باور داشته باشيد كه جامعه چيزى بيش از جمع جبرى افراد آن نيست وجامعه را مى توان به افراد آن فروكاست و به فردگرايى روش شناختى ملتزم شديد،هيچگاه نمى توانيد به قرائت جامعى از عدالت دست يابيد. عدالتى هم كه به اين ترتيبتعريف شود، بيشتر عدالت مبتنى بر عدالت فردى است . از متاءخرين تفكر ليبراليستىمى توان به جان راولز اشاره كرد در كنار مفروضات و دغدغه هاى ليبراليستى وفردگرايانه خود مى خواهد به ضعيفان نيز توجه داشته باشد و نابرابرى را بهشرط بهبود اوضاع ضعيفان و با بدتر نشدن اوضاع آنان توصيه مى نمايد. راولسبحث بى طرفى دولت را مطرح مى كند، يعنى اينكه دولت بايد كمترين دخالت را دراقتصاد و فرهنگ و سياست داشته باشد و به شايستگى ها با همان قاعده برابرىفرصتها اجازه رويش دهد. متفكر ليبرال ديگر رابرت نازيك است كه سعى مى كند جملهماركس را اصلاح كند و جنبه قراردادى به آن بدهد. ماركس مى گفت : ((از هر كس به اندازهتوانايى و به هر كس به اندازه نياز)). نازيك اين جمله اين گونه اصلاح مى كند ((ازهر كس همان گونه كه در قرارداد خود پذيرفته است و هر كس همان گونه كه درقراردادش از او خواسته شده است )) اين عبارت نيز حاكى از مفهوم ليبرالى از عدالت است.
نكته ديگر در مورد عدالت ، تقسيم بنديهاى رايج در مورد عدالت است كه در يك تقسيمبندى به عدالت كيفرى و توزيعى تقسيم شده است . عدالت كيفرى ناظر به عدالتقانونى است . يعنى اينكه همه در برابر قانون يكسان اند و تنها متخلفين بايد مجازاتشوند. گونه اى ديگر از عدالت ، عدالت توزيعى است . عدالتى كه به توزيع مواهبطبيعت و منابع كمياب اجتماعى در ميان آحاد جامعه و گروهها و اقشار مختلف اجتماعى معطوفاست و شيوه توزيع مزبور را مشخص مى كند. پرسش عدالت توزيعى ، پرسش هميشگىبشر است . بشر همواره از نابرابرى رنج برده است و به برابرى نظر داشته است .مفهوم عدالت توزيعى ناظر به اين مساءله است كه ما چه جامعه اى را جامعه برابر مىدانيم ؟ چه جامعه اى را جامعه عادلانه مى دانيم ؟
تقسيم بندى ديگر ناظر بر عدالت فردى و اجتماعى است . اين دو مفهوم هر يك در پيشزمينه خود، بيانگر نگاه خاص شما نسبت به هستى شناسى فردى و هستى شناسى اجتماعىاست . اگر مثل ليبرال ها تنها قائل باشيد كه جامعهمتشكل از افراد است ، ديگر نمى توانيم صحبت از مقوله عدالت اجتماعى بكنيم و يا اينكهعدالت اجتماعى به عدالت فردى تقليل مى يابد.
علاوه بر تقسيم بنديهاى فوق ، در كل سير رويكردهاى مربوط به عدالت از نگرش غيرتاءسيسى ، فردى ، طبيعى و محافظه كارانه تا نگرش تاءسيسى و قراردادى ، گروهىو اجتماعى و راديكال در نوسان بوده است . در يك نگاه خيلى كلى و اجمالى وقتى به مفهومعدالت نگاه مى كنيم به لحاظ سير تاريخى آن تقريبا تا دوران روشنگرى ، دركقراردادى از عدالت نداشته ايم و درك ما از اين مفهوم بيشتر طبيعى بوده است . مضمون چنيندركى از عدالت ، توجيه وضع موجود بوده است . از آن زمان به بعد، شاهد تغييراتىهستيم . انديشمندان غربى به تدريج مى كوشند تا پيوندى كه تفكر يونانى با دين وكليسا برقرار كرده بود را از بين ببرد. يعنى اينكه خردى كه در خدمت دين قرار گرفتهبود را انكار كنند. و در روشنگرى ما با فرايندى مواجه هستيم كه به تدريج انسان جاىخدا را مى گيرد و انسان ، منزلت محورى در هستى مى يابد و به جاى آنكه انسان ازدريچه خدا ديده شود از دريچه خود ديده مى شود. اينجاست كه مفهوم ((قرارداد))شكل مى گيرد. قرارداد اجتماعى متضمن اين مفهوم است كه انسانها رابطه خود با يكديگر رابر اساس خواسته هاى خود تنظيم كنند. در اينجاست كه به تدريج همه چيز در شرفقراردادى شدن است و عدالت نيز جنبه قراردادى پيدا مى كند. اما هنوز مفهوم قرارداد در امرعدالت چندان كه بايد و شايد جانيفتاده بود. بيشتر به عدالت همچون ابزارى براىقدرت نگريسته مى شد. اين ديدگاه را در انديشه هاى ماكياولى و ديگران مى توانرديابى كرد. در اين ديدگاه آنچه مهم است قدرت است و نه عدالت . آنچه مهم استدستيابى به قدرت است ، آن هم به هر وسيله ممكن . از سوى ديگر در عهد روشنگرى ،ضمن اينكه انسان و رابطه او با ديگرى اهميت پيدا مى كند يك نوع طبيعت گرايى هممطرح مى شود و نظام اخلاقى مطلق فرو مى ريزد و جنبه نسبى پيدا مى كند. در دورانروشنگرى شاهد زمينى شدن انسان مى شويم ، شاهد قراردادى شدن تدريجى عدالتاجتماعى مى شويم . در اين دوره است مفهوم قرارداد اجتماعى سيطره خاصى پيدا مى كند.البته در همين موضع ، پارادكسى مطرح مى شود و اينكه به هرحال عدالت به رعايت حقوق طبيعى معطوف مى شود. لذا تلقى از عدالت ، عدالت اجتماعىنيست ، باز هم عدالت فردى است . درست است كه مفهوم قرارداد اجتماعى در مغرب زمين حاكممى شود اما هنوز تلقى خاصى از امر اجتماعى وجود ندارد. هنوز تلقى جمع گرايانه اى ازعدالت وجود ندارد. و بر خلاف ديدگاه افلاطون و ارسطو و حتى متفكران دوران ميانه ،متفكران روشنگرى از پذيرش امر اجتماعى فاصله مى گيرند. آنان به شدت فردگراهستند و چگونه مى توان عدالت به معناى عدالت اجتماعى را با حقوق طبيعىفردگرايانه پيوند زد؟ اگر خوب به خاستگاه تاريخى و اجتماعى حقوق اوليه وفردى اين متفكران نگاه كنيم ، مشاهده خواهيم كرد كه اين حقوق (مالكيت ، حيات و آزادى )تقويت كننده نظام بورژوازى است و چه موقع و كجا سرمايه دارى به امر اجتماعى يا بهعدالت اجتماعى توجه داشته است كه پيشگامان فكرى آن داشته باشند؟!
حال با توجه به دسته بنديهاى مختلف از عدالت و سيرتحول مفهومى فوق به واكاوى مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) مى پردازيم .با مرور بر مفهوم عدالت در انديشه حضرت على (ع ) معلوم مى گردد كه اين مفهوم كليدىترين و با ارزش ترين مفهوم در فلسفه سياسى - اجتماعى و حتى فلسفه تاريخموردنظر ايشان است . عدالت در كل در نزد ايشان اهميتى بيشتر از جود دارد. علاوه بر آنكهحضرت على (ع ) عدل را قرار دادن هر چيز در موضع خود تعريف مى كنند، آن را ارجح ازجود و بخشش مى دانند، بر پايه اين مدعا كه بخشش ، كارها و امور را از موضع خود جدامى كند. به علاوه عدالت تدبير كننده اى است كه به سود همگان است و بخشش به سودخاصگان (( و العدل سائس عام و الجود عارض خاص ⁽²⁾ )) پسعدل شريفتر و با فضيلتر⁽³⁾ است . ايشان ، عدالت را هم در برابر ظلم و جور(عدالت كيفرى ) و هم در برابر بى عدالتى اجتماعى به كار مى گيرند. از بسيارى ازعبارات نيز اين گونه استنباط مى شود كه مراد از عدالت نزد ايشان هر دو بعد كيفرى وتوزيعى است .
در معناى اول مى توان به تاءكيد حضرت على (ع ) بر عدالت ذاتى خداوند، اجراىعدالت و داورى عادلانه از سوى خداوند،⁽⁴⁾ از اركان چهارگانه ايمان دانستن آن⁽⁵⁾ عدالت ، صبر، يقين و جهاد، اهميت آن در نابودى بيدادگران (( و بالسيرةالعادله يقهر المناوى )) : سيره دادگرانه بدخواهان را درهم مى شكند)⁽⁶⁾ نقش وفضيلت امام عادل ((فاعلم ان افضل عبادالله عندالله ، امام هدى و هدى )) : بدان كهبا فضيلت ترين بندگان خدا در نزد خداوند، رهبرى دادگر است كه هدايت يابد و هدايتكند⁽⁷⁾ كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز كه ستم رعيت را به آوارگى واداردو بيدادگرى شمشير را در ميان آرد.⁽⁸⁾ و توصيه به عدالت ، حتى به كسانى كهعدالت را سخت مى دانند (( (فان فى العدل سعه و من ضاق عليهالعدل فالجور عليه اضيق )) : به درستى در عدالت گشايش است و آن كه عدالت رابرنتابد، ستم را سخت تر خواهد يافت )⁽⁹⁾ و عباراتى از اينقبيل اشاره كرد. عباراتى از قبيل (( يوم العدل على الظالم اشد من يوم الجور علىالمظلوم )) : روز دادگرى ، ستم گران را بسى سخت تر از روز ستم برستم ديدگاناست ))⁽¹⁰⁾ ضمن اشاره به اهميت و ارزش عدالت ، اشاره اى است ضمنى بر تحققنهايى داورى عادلانه در جهان .
در معناى دوم نيز عبارت مختلف نهج البلاغه نشان مى دهد كه نگاه حضرت على (ع ) نهنگاه طبيعت گرايانه و محافظه كارانه و انطباق با وضع موجود است و نه نگاه مساواتطلبانه نسبت به عدالت ، به رغم پذيرش خلقت برابر انسانهاست . (( (و ماالجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقة الاسواء.)) و ميان كلانو نازك اندام ، و گران و سبك ، و نيرومند و ناتوان ، در آفرينش جز همانندى نيست (((خطبه 185)...فانهم صنفان ، اما اءخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق )) : پسآنها دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تو هستند، و دسته ديگر در آفرينش با توهمانند).⁽¹¹⁾ از فرازهاى گوناگون نامه ايشان به مالك اشتر كه نامه مالك اشترمعروف است ، چنين استنباط مى شود كه حضرت على (ع ) بابىمستقل براى رسيدگى به طبقات فرو دست جامعه باز مى كنند و اگر نگاه انطباقگرايانه داشتند، هيچ نيازى به اين طبقه و ماءموريت خاص مالك در اين زمينه نبود.عباراتى از قبيل (( الله الله فى الطبقه السفلى )) : خدا را خدا را در رسيدگىبه طبقه پايين دست از مردم ⁽¹²⁾ و يا اشاره به اين نكته كه حقوق طبقه پايين دستمردم جزوء حقوق خداست : ((براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص و نگهبانى آنرا بر عهده ات نهاده پاس دار))⁽¹³⁾ ، تماما گواهى است بر اينكه نگرش حضرت على(ع ) نگرشى تاءسيسى و اجتماعى به عدالت بوده است . اين نگرش نيز بر پايهقبول اين پيش فرض بنا شده است كه جامعه موجوديتىمستقل از جمع جبرى افراد آن دارد. همان گونه كه مشاهده مى شود حضرت على (ع ) در ايننامه به مالك اشتر ماءموريت خاصى مى دهد كه به طبقه پايين جامعه رسيدگى كند، چوناين طبقه بنا به دلايل اجتماعى محروم شده اند و ريشه اين نابرابريها را به خلقتنابرابر آنها و حتى عدم قابليتها و شايستگى هاى اجتماعى آنها نسبت نمى دهد. بر هميناساس ، در انديشه حضرت على (ع ) علاوه بر آنكه هدف و فلسفه اصلى حكومت استقرارعدالت اجتماعى است گرسنگى مستمندان ، معلول كاميابى نامشروع توانگران است :(( انالله سبحانه فرض فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء فما جاع فقير الا بما منع .))گرسنگى هر مستمندى جز از كاميابى نامشروع توانگران نشاءت نگرفته است و خداىمتعال بازخواستشان خواهد كرد.⁽¹⁴⁾
از سوى ديگر حضرت از نگاه مساوات طلبانه نيز فاصله مى گيرند و به اعطاء حق (بهمعناى مطلق كلمه ) افراد متناسب با رنج و تلاش افراد عنايتى ويژه دارند: (( ثم اعرفلكل امرى منهم ما ابلى ، و لا تضمن بلاء امرى الى غيره )) . رنج و تلاش هر كسى راعادلانه ارج بنه و به ديگرى نسبت مده .⁽¹⁵⁾
در مجموع عبارت زيبا و رساى (( وليكن احب الامور اليك ، اوسطها فى الحق و اعمهافى العدل و اجمعها لرضى الرعيه ))، ⁽¹⁶⁾ بايد از كارها، آن را بيشتر دوستبدارى كه نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگيرتر بود و رعيت رادلپذيرتر و يا اين عبارت كه ((و بى گمان آن چه بيش از همه شادى و خشنودىفرمانروايان را سبب مى شود، برپايى داد در كشور و گسترش دوستى بين مردم است))⁽¹⁷⁾ گواهى است روشن بر اهميت عدالت در فلسفه سياسى - اجتماعى و تاريخىحضرت على (ع ) در دو بعد كيفرى و توزيعى .
به طور قطع ، انديشه هاى حضرت على (ع ) بايد پايه و اساس سياستگذاريها وبرنامه ريزيهاى راهبردى در كشور قرار گيرد. تحقق عدالت كيفرى در جامعه بر اساسديدگاه حضرت على (ع ) مستلزم دريافتى صحيح از حقوق و تكاليف مردم در فلسفهسياسى اسلامى و ايجاد مكانيزمهاى روشن و نهادينه شده به منظور عدم تعدى به اينحقوق شناخته شده است . ابهام زدايى از قوانين موجود و رفع شكافهاى موجود بين حقوقشناخته شده با حقوق جامع الاطراف اسلامى با توجه به مصلحت جامعه و رعايت زمان ومكان در موضوع و يا به عبارت حضرت امام خمينى (ره ) توجه به شرايط اقتصادى ،سياسى و اجتماعى از مكانيزمهاى تحقق عدالت در بعد كيفرى است . در بعد عدالتتوزيعى نيز بايد نگاهى به الگوى توزيع و امتيازات ، فرصتها و بهرمنديهاىمختلف افراد، گروهها و اقشار مختلف نسبت به منابع كمياب طبيعى و اجتماعى داشتهباشيم ، تفسيرى دقيق از تاريخ پيدايش اين الگو و شرايط ساختارى پيدايى آن داشتهباشيم . بر پايه فرمايشات حضرت على (ع ) بايد همواره به هوش باشيم كه امراجتماعى مرتبط با عدالت اجتماعى ، حقى ويژه براى جامعه به وجود مى آورد كهقابل تقليل به حقوق فردى نيست . به علاوه تاءكيدات حضرت على (ع ) گوشزدى استمضاعف نسبت به بهره مندان نامشروعى كه از هر فرصتى اعم از دولتى و غيردولتىبراى بهره بردارى نامشروع استفاده و يا بهتر است گفته شود، سوء استفاده مى كنند.خلقت برابر انسانها به معناى عدم پذيرش طبيعى نابرابريهاى اجتماعى است و بايدريشه آن را در روابط و فرايندهاى اجتماعى جستجو كرد. بايد تلاش نمود تا فرصتهارا براى رقابت و بروز شايستگيهاى انسانى برابر ساخت و شرايط مسابقه در ميدااجتماعى را براى همگان يكسان نمود يا حداقل به سوى آن حركت با برنامه و هوشيارانهترى داشت .
خانواده از ديدگاه رسول اكرم (ص ) و على (ع )
دكتر محمد جهانفر
مقدمه
از نظر جامعه شناسى تفاوتهايى بين خانوار و خانواده ملحوظ گرديده است . از جهتتعريف ، خانوار به مجموعه افرادى اطلاق مى شود كه در يكمحل سكونت داشته و سفره مشترك داشته باشند كه در ارقام آمارى ابعاد خانوار از يك تادوازده نفر و بيشتر آمده و چنانچه بعد متوسط خانوار در كشور ما پنج نفر فرض مى شودبر روى هم حدود دوازده ميليون خانوار ايرانى داشته ايم و در سطح جهان نيز چنانچهجمعيت مسلمانان حدود 400،1 ميليون نفر در سال 1996 فرض شود بهاحتمال قوى حدود 280 ميليون خانوار مسلمان در سطح جهان خواهيم داشت كه تاسال 2000 به 300 ميليون خانوار رسيده است . مسلما تعيين خط مشى واحدى كه نظررسول اكرم (ص ) معتبر باشد براى حدود 380 ميليون خانوار كه اغلب منطبق با مفهومخانواده مى تواند باشد (بخصوص خانوارهاى معمولى و نه دستجمعى ) از اهميت خاصىبرخوردار است . در رابطه با انطباق مفهوم خانواده با خانوار بايد اضافه كنيم كهاصولا خانواده با ويژگيهاى بيولوژيكى همراه است . به عبارت ديگر پيوند خانوادگىو روابط خويشاوندى و حتى خونى (گروه خونى ) و ژنتيكى كهانتقال صفات از اولياء به فرزند را حكايت مى كند، شاخص عمده خانواده است در حاليكهاعضاى خانوار ممكن است در مواردى خويشاوند نباشند.
معهذا شيوه تشكيل خانواده با انگيزه هاى مادى و بخصوص انگيزه هاى معنوى كه در اسلاممؤ كدا توصيه مى شده است كه عملا با ارقام آمارى خانوار نيز انطباق دارد. يعنى اعدادمربوط به خانوار و خانواده در اغلب كشورهاى مسلمان نشين نزديك به هم ملاحظه گرديدهاست .
قرآن و خانواده با ديد آمارى : (فاطمة و ابوها و بعلها و بنوها)
با عنايت به اينكه قرآن كريم ديدگاه رسول اكرم (ص ) را روشن مى سازد اگرقبول كنيم كه اركان خانواده عبارتند از پدر و مادر و فرزندان ، توصيه هاى مكررى كهبه زبان رسول اكرم در قرآن كريم و اخبار و احاديث مربوطه آمده همگى زمينه هاىاستحكام و دوام و بقاى خانواده را نويد مى دهد. وقتى در آيه 24 سوره الاسراء از لزوماحترام به پدر و مادر (( (و لا تقل لهما اف و لا تنهر هما))) سخن مى گويد و يابراى حفظ و بقاى نسل توصيه مى شود (( (لا تقتلوا اولادكم من خشبه املاق ))) ازترس تنگدستى فرزندان خود را نابود نسازيد كه هم مبارزه اى است بر عليه رسمزنده بگور كردن دختران در دوران جاهليت و هم اشاره اى است به تحريم سقط جنين ⁽¹⁸⁾ خود لزوم تحكيم خانواده را بيان مى كند. اينگونه موارد به كرات در قرآن آمده است .
اگر بتوان دفعاتى را كه برخى از واژه هاى مربوط به خانواده در قرآن تكرار شده ،ضابطه اى بر درجه اهميت مسائل مربوط به خانواده محسوب كرد، نتيجه اين بررسيها باتوجه به مصادر و مشتقات در جدول شماره يك به ترتيب دفعات تكرار ملاحظه مى شود.
اما در مورد اهميت خانواده بايد گفت كه :
1. پايه اساسى جامعه و شكل كوچكى از اجتماع است .
2. روش حاكميت ، نظم و تشكيلات جامعه از خانواده سرچشمه مى گيرد.
3. خانواده حافظ ميراث اجتماعى ما از نسلى بهنسل بعدى است .
4. هر طفل تدابير اساسى زيستن و حيات اجتماعى را از خانواده فرامى گيرد.
5. كودك مفهوم مسئوليت و تعاون و همكارى با ديگران را در خانواده مى آموزد.
6. يا به مبادى سلوك اجتماعى مفهوم دوستى و تعهد و ايمان آشنا مى گردد. لذا استفاده ازواژه هاى قرآنى بسيار مؤ ثر واقع خواهد شد.
جدول فراوانى واژه هاى قرآنى مرتبط با خانواده به ترتيب دفعاتى كه تكرار شدهاست .

در نتيجه :
1. توجه به سنين مختلف و مقتضيات پرورشى موجب شده است كه واژه نوزاد 4 مرتبه وبالغ 10 بار تكرار شود.
2. بيشترين واژه تكرارى در اين مجموعه زناشوئى (112) بوده و فرزند پرورشيافته (پسر) خانواده و نقش پدر و مادر نيز مورد تكرار و تاءكيد است .
3. توجه به مسكن خانواده (43 مورد) و پرورش فرزندان (53 مورد) نيز نسبتا حائز اهميتبوده است .
زن و خانواده در سنت نبوى و امام على (ع )
با توجه به نص صريح اختيار شده از فرمايشاترسول اكرم (ص ) ذيلا مجموعه اى از احاديث منتسب به حضرترسول اكرم (ص ) در امور مختلف مربوط به خانواده آورده شده است . اين احاديث مربوطبه موقعيت زن و فرزند و حقوق آنهاست كه نشان دهنده چگونگى رفتار حضرتش در شئونمختلف زندگى است و بيشتر به لزوم فضائل اخلاقى و انسانى و علاقه بين مرد و زن وخانواده اختصاص يافته است .
اين اخلاقيات اسلامى از گفته ها و عملكرد خانواده عصمتنقل شده و از حضرت رسول (ص ) گردآورى شده كه مسلما خود كمك بزرگى است براىقوام زندگى فردى و اجتماعى كه در هر موقعيت و هر زمانى ملاك رفتار اجتماعى مسلمين درخانواده مى تواند باشد.
احاديث منتسب به حضرت در چند بخش تحت عنوان آشنائى با زندگى ارشادى پيامبر خاتمآورده شده است . سعى عمده بر اين است كه از مراجع و نصوص معتبر مطالبى گردآورىشود. عليهذا اين نوشته ها به عناوينى كه با موضوع زن و خانواده در سنت نبوى مرتبطباشد تقسيم گرديده است . بدين ترتيب مى توان گفت :
1. كسانيكه از اين شيوه تعليماتى فاصله بگيرند نه تنها مسلمان واقعى نمى توانندباشند بلكه در نظم منطقى زندگى پاك باخته خواهند بود.
2. تنظيم برنامه و رعايت اصولى در جهت سامان دادن خانواده خود واجب و مقدس است زيراكه خانواده خود امانت الهى است .
3. اساس خوشبختى خانواده خود در تاءمين برابرى بيناهل خانه است .
4. برگزارى زندگى زناشوئى موجب رضايت خداوند و اجر فراوان مى شود.
5. خانواده يك مرد مركب از عيال و فرزندان و مادر و پدر نيازمند به رعايت حقوقكامل خود هستند.
6. بالاخره در رابطه با اهميت زناشوئى ، شريك گرفتن ، بناى زندگى با زن صالح، رسيدگى مشترك به فرزندان ، هماهنگى و توافق زندگى خانوادگى و نقش زن درزندگى و جامعه بسيار اساسى بوده و از نظررسول اكرم (ص ) مورد توجه بوده است .
آمارى از احاديث و آيات مورد استفاده
بررسى آمارى احاديث معتبر در رابطه با خانواده نشان مى دهد كه :
الف - احاديث مربوط به خانواده در قالب آمار جالب توجه است .
1. ازدواج و همسردارى براى تشكيل خانواده از جمله عمده ترين (12 درصد)مسائل است ولى مهمتر از آن سعى در نگهدارى و بقاء و دوام خانواده است كه بيش از 23درصد موارد خوش رفتارى با عيال مورد تاءكيد قرار گرفته است .
2. اگر بر رويهم توصيه هاى لازم كه براى بقاء خانواده در نظر گرفته شده واحاديث مربوط به زن كه امانت الهى است (3/12 درصد)، مساوات خانوادگى (6/4 درصد)و خانواده سعادتمند (7/7 درصد) به عنوان توصيه هائى براى بقاء خانواده تلقى شودمى توان گفت اگر چه توصيه براى تشكيل خانواده در اسلام مؤ كد بوده (بيش از 12درصد) ولى در بررسى انجام شده حدود 6/24 درصد از احاديث مربوط به بقاء خانوادهبوده است . به عبارت ديگر از آنجا كه ادامه و نگهدارى حيات خانوادگى به مراتب سختتر از تشكيل خانواده بوده است احاديث مربوط نيز به نسبت دو برابر اعلام شده است .
ب - آيات مربوط به خانواده در قالب آمار
در اين بررسى زن و مرد به عنوان دو ركن اساسىتشكيل خانواده در نظر گرفته شده و آيات قرآن مورد بررسى قرار گرفته است و ازآنجا كه در موارد بسيار به ابعاد مختلف حقوقى زن اشاره گرديده است ، آمارى از آياتمربوط به زن به عنوان مهمترين عامل تشكيل خانواده نيز مورد استفاده قرار گرفته كهبه ترتيب فراوانى مطرح گرديده است .
گذشته از اينكه عمدتا آيات مربوط به زن و حقوق وى در 8 سوره قرآن ذكر گرديده ،بررسى آمارى آيات مربوط نكات جالبى را نيز بدست مى دهد.
توصيه آيات قرآن براى ازدواج و تشكيل خانواده سخت مورد تاءكيد قرار گرفته و بيشاز 10 درصد موارد بررسى به لزوم برقرارى خانواده پرداخته است در حاليكه باتوجه به انواع مشكلاتى كه پس از تشكيل خانواده ممكن است به ظهور برسد به ميزاندو برابر توصيه هاى مربوط به تشكيل خانواده در قرآن براى حفظ حيات زناشوئىتاءكيد گرديده است .
2. اين دسته از آيات قرآنى كه زمينه فرهنگى دوام خانواده را فراهم مى سازد ازقبيل اشتراك مسئوليت زن و مرد (8/13 درصد) تساوى حقوق زن و مرد (6/9 درصد) تساوىولايت زن و مرد (بيش از 5 درصد) احترام به راءى زن (3/4 درصد) مباشرت زن و يامشكل گشائى زن ، مشورت با زن و غيره كه هر يك به نحوى به دوام خانواده كمك مىرساند آمارگيرى شده و مى توان گفت بر رويهم در اين بررسى اگر 6/10 درصد ازتوصيه ها در جهت شكل گيرى خانواده در اسلام بوده 69 درصد از اين موارد زمينه سازىلازم براى ادامه حيات خانوادگى مورد توجه قرآن كريم بوده است .
جدول شماره 2 - آمارى از احاديث مورد استفاده

عناوين	تعداد	درصد
جمع موارد	65	100
رهبانيت بدعت است	3	4/6
زن امانت الهى است	8	12/3
خوش رفتارى با اهل و عيال	15	23/1
پاداش خانوادگى	4	6/2
مساوات خانوادگى	3	4/6
موقعيت دختران در خانواده اسلامى	9	13/8
مقام ما در خانواده	5	7/7
ازدواج و همسردارى در اسلام	8	12/3
خانواده سعادتمند	5	7/7
زنان نيمى از زندگى مردانند	5	7/7

جدول شماره 3 - آمارى از آيات مورد استفاده

عناوين	تعداد	عناوين	تعداد
جمع موارد	94
حفظ حيات زناشوئى	20	مشورت با زن	3
اشتراك مسئوليت زن و مرد	13	مشكل گشائى زن	3
عقد و ازدواج در قرآن	10	چاره انديشى زن	2
تساوى حقوق زن و مرد	9	مشاركت زن و مرد عملى انسانى است	1
تساوى ولايت زن و مرد	5	افتراق زن و مرد از جاهليت	3
مباشرت زن در ازدواج	4	شخصيت زن و آزاديش	1
بهره گيرى زن از ارث	4	حق ابتكار عمل زن	1
مصون نگهدارى زن از جهل	4	فراست و امانت زن	1
احترام به راءى زن	4	حق آزادى زن	1
استقلال زن براى معاملات	4	حق زن براى جهاد	1

بررسى آمارى در چارچوب احاديث و آيات قرآن كريم
1. با ملاحظه جدول 2 معلوم مى شود كه 3/12 درصد از احاديث منتسب بهرسول اكرم (ص ) و امام على (ع ) توصيه براىتشكيل خانواده و همسردارى بوده ولى براى حفظ و بقاء خانواده در 1/23 درصد از موارد،مورد بررسى سفارش مؤ كد گرديده است (كه از نظر كمى حدود دو برابرتشكيل خانواده است ) اگر چه از نظر كمى رقم بالاست ولى طرح چند فرضيه نتايجى رابدست خواهد داد.
فرض اينست كه از مجموعه احاديث منتسب به رسول اكرم (ص ) نمونه هايى انتخاب وعرضه شده است .
مى خواهيم تحقيق كنيم كه آيا همچنانكه در اين نمونه ها توصيه براى بقاء خانواده ازطريق خوش رفتارى با عيال حدود دو برابرتشكيل خانواده به نظر مى رسد در مجموعه احاديث مربوط (كه نمونه هائى از آن به نظرشما مى رسد) نيز ميزان تاءكيد حضرت نسبت به خوش رفتارى بااهل و عيال خانواده حدود دو برابر توصيه براىتشكيل خانواده بوده است .

ارقام محاسبه شده نشان مى دهد كه چون 11/0- كمتر از 96/1 (رقمجدول مربوط) است مى توان گفت در مجموعه احاديث و گفتار حضرترسول اكرم (ص ) نيز همچنانكه در نمونه هاى مورد بررسى نشان داده شده حضرت نسبتبه حفظ و نگهدارى خانواده دو برابر بيش ازتشكيل خانواده تكيه فرموده اند.
2. احاديث مربوط به حفظ موقعيت دختران در خانواده در مجموعه موضوعات و نمونه گيرىشده حدود 8/13 درصد محاسبه گرديده است .
پس از تشكيل خانواده حضرت در 3/12از موارد زن را امانت الهى معرفى كرده اند كه تفاوت زيادى با رقم 8/13قبلى ندارد. گوئى اينكه حضرت مى خواسته اند همچنانكه موقعيت دختران خانواده راتحكيم مى بخشند پس از ازدواج و تشكيل خانواده نيز ارزش و اعتبار اين قشر از جامعه كهزن خانواده محسوب مى شوند در همان حد بالا بماند. گذشته از اين نزديك بودن نسبتهاىمزبور حكايت از آن دارد كه مسئله خانواده و ارزش زن در اين كانون اجتماعى بحدى بالاستكه لازم بوده دختران را با موقعيت اجتماعى بالائى معرفى كنند كه پرورش آنها براىتشكيل يك خانواده اسلامى متناسب باشد. بهر حال مى خواهيم بررسى كنيم كه آياهمچنانكه در اين نمونه هاى انتخابى نسبت درصد توصيه هاى حضرت (8/13) براى تحكيم موقعيت دختران تفاوت زيادى با توصيه هاى مربوط به امانت الهى بودنزن (3/12) نداشته مى توان اعلام كرد كه در مجموعه احاديث منتسب بهرسول اكرم (ص ) نيز توصيه هاى مربوطه در يك حد بوده است .
براى محاسبه اين فرض بايد ديد فرق معنادارى بين نسبتهاى مزبور مى توان يافت كهدر مجموع احاديث مربوطه نيز ميزان توصيه حضرت براى تحكيم موقعيت دختران خانواده ونيز محترم شمردن زن در خانواده (زن امانت الهى است ) در يك حد بوده و هدف آماده كردندختران پرورش يافته اسلامى براى تشكيل خانواده و محترم شمردن زن بعنوان امانت الهىبوده است .

به اين ترتيب مى توان گفت نه تنها در سرى نمونه گيرى شده از احاديث منتسب بهرسول اكرم (ص ) بلكه در مجموعه احاديث آن حضرت نيز به هر نسبتى كه براى تحكيمموقعيت دختر و پرورش دختر در خانواده سفارش شده ، به قصد ايجاد خانواده سالماسلامى بوده و همچنين خانواده هائى به همين نسبت باحترام زن به عنوان امانت الهى عطفتوجه فرموده اند.
3. بررسى سوم در مورد آيات قرآن است كه مى خواهيم بدانيم آيا همچنانكه سفارش قرآنكريم براى ازدواج در كل نمونه هاى انتخاب شده حدود 10 درصد و براى حفظ حياتزناشوئى حدود 20 درصد ملاحظه شده است مى توان گفت كه در مجموعه آيات مربوطهكه نمونه هائى از آنهاد انتخاب شده ميزان تاءكيد كلام الله مجيد نسبت به حفظ و بقاءخانواده حدود دو برابر تشكيل خانواده بوده است .

گه چون نتيجه صفر است كه از 96/1 كمتر است تفاوت معنادارى نداشته اند.
به عبارت ديگر مى توان گفت همانطورى كه در نمونه هاى انتخابى ميزان توصيه هاىمربوط به حفظ زناشوئى دو برابر عقد زناشوئى بوده است در مجموع آيات مربوطهنيز تفاوت معنادارى از حيث توصيه هاى مربوطه نبوده و در نتيجه نمونه ها مبين و نشاندهنده مفاهيم كل آيات قرآنى مربوط مى تواند باشد.
از طرف ديگر چون مقدار احاديث و توصيه حضرترسول اكرم (ص ) نيز در امور تشكيل خانواده و حفظ و بقاء خانواده در حد آيات قرآنىمرتبط با موضوعات مزبور بوده از نظر آمارى نيز مى توان گفت تمامى افكار حضرتآئينه الهى بوده و حقا رسول الله پيامبر تمام عيار كلمة الله است .
ذيلا احاديث مربوطه در 10 طبقه عنوان بندى شده است .