الگوى خانوادگى امام على (ع )
وقتى سخن از خانواده و امام على (ع ) به ميان مى آيد بى ترديد زندگى زناشوئى اوبا فاطمه زهرا تداعى مى گردد و آنگاه كه مى گوئيم (فاطمه و ابوها و بعلها و بنوها)نه تنها خانواده اسوه بشريت را به ياد مى آوريم و احترامرسول اكرم به ام ابيها بلكه احترام خاص امام على (ع ) به زوج گراميش به ذهن ما خطورمى كند مى گوئيم كدام مكتب يا مشرب براى بقاء خانواده امام على (ع )نازل شده است و يا حتى قشرهاى مختلف جوامع امروزى مى توانند با ادعاهاى كم محتواىفمنيست (و يا رفع تبعيض از زن )، خانواده على گونه را با شيوه هاى خود محك بزنند.تجلى شخصيت زن در جمهورى اسلامى ايران در ابعاد، تفوق و تقدم تحصيلى در سطحعالى ، احراز مشاغل حساس و پرورش زنان ما كه در متن توسعه انسانى و رسيدن بهمقامات كدبانويى يا مادر خانواده شدن دقيقا در چهارچوب خانواده على گونه خواهند بودكه تداوم حقوق زنان خانواده نيز يك مطلب اساسى است .
مراحل پيام رسانى لازم
1. پيام دهنده با جمع آورى و بررسى علمى احاديث مربوط به خانواده على گونه وسنديت آمارى آنها پيامهايى در مورد خصوصيات خانواده متعالى فراهم مى سازد، كه پيامدهنده آن خانواده اميرمؤ منان است .
2. پيام گيرنده تمامى قشرهاى مسلمان در ايران و ديگر جوامع اسلامى خواهند بود.
3. محتواى پيام برگرفته از احاديث معتبر و حتى قرآن كريم است (اگر چه امام على (ع )را قرآن ناطق مى دانيم ).
4. وسيله پيام رسانى نه تنها انواع وسايل ارتباط جمعى و رسانه هاى گروهى استبلكه تنظيم يكسرى اطلاعات مدون و انتشار آن از طريق اينترنت و شبكه هاى كامپيوترىامروزى نيز در اولويت خاصى خواهد بود.
اعتبار خانواده على گونه
اين مقاله با مفهوم جمعيت شناسى خانوار و زمينه جامعه شناسى خانواده آغاز شده است .بعنوان يك الگوى اصيل خانواده اشاره اى به مصاديق قرآن و احاديث در خانواده امام على(ع ) داشته ايم .
اصولا خانواده يك سلول و يا يك واحد كوچك اجتماعى است كه دقيقا مسؤ وليت پذير است(در حالى كه واحدى چون كمون افلاطونى ، كيبولس اسرائيلى و يا پارتنر و هم اطاقى) نه تنها مسئوليت پذير نيستند بلكه زمينه ساز فساد و آسيب اجتماعى مى باشند.
در سال 2000 ميلادى بعد متوسط خانواده در كشورهاى اسلامى از 5/8 در يمن تا 6/3 درآذربايجان سابق شوروى متغير است . در حالى كه در سطح جهان بعد متوسط خانوار 8/4نفر است . با ذكر نمونه هايى از توصيه هاى قرآن كريم و احاديث معتبر، درصد عمده اىاز توصيه ها در مورد تشكيل خانواده ، نقش زن در خانواده ، خاصه پايدارى و بقاء خانوادهبوده است :
1. تاءكيد بر حفظ و دوام خانواده در قرآن كريم پيش ازشكل گيرى خانواده بوده است .
2. آمار نمونه احاديث توصيه شده براى بقاء خانواده دو برابرتشكيل خانواده بوده است .
3. درصد احاديث هم براى حفظ موقعيت دختران و هم براى امانت الهى تلقى كرد.
زوجه در خانواده بالا بوده است (12 تا 13 درصد)، اعتبار جنس اناث هم در خانواده پدر ونيز شوهر بسيار والا معرفى شده است كه در آمار مربوط فرق معنادارى بين تعدادتوصيه ها براى حفظ موقعيت دختران و زوجه ها كه امانت الهى خانواده ها تلقى شده اند.گويى كه حفظ شخصيت حقوقى جنس زن در كودكى و بزرگسالى از اهميت خاصىبرخوردار است .
4. در بررسى آمارى نمونه آيات قرآنى كه توصيه هاى مربوط به بقاء و حفظزناشوئى دو برابر عقد زناشوئى ملاحظه شده نمونه آيات مورد مطالعه مصداق دقيقىاز كل آيات قرآنى مرتبط با اين موضوع بوده است . (تفاوت معنادارى نداشته است ).
5. در خانواده رهبانيت گوشه گيرى و اجتناب از زينت و زيبايى بدعت تلقى شده و دين درمتن زندگى اجتماعى مردم است .
6. خدمت به اعضاء خانواده از كودك گرفته تا سالمند اولى تر از فخرفروشى ،تظاهر به انفاق به ديگران است .
7. حق فرزندان خانواده برخوردارى از آموزش و پرورش جسمى و روحى ، تغذيه وسكونت سالم و حلال است .
8. نيكى و خوش رفتارى با عيال خانواده بهترين و بدرفتارى باعيال نشانه لئامت معرفى شده است .
9. مدارا با زن و عدم تنفر از آنها، سرزنش نكردن زنان و بخصوص احترام به زنان مؤ منتاكيد شده در خانواده على گونه ، مردان مالك زن خود نيستند (هرگز نزنيد كه حتىسرخ شود)، زحمت زن در خانواده جهاد تلقى مى شود، هزينه و خرج در خانواده بيشتريناجر را داشته است . زن خوش خلق نعمت به حساب آمده است .
10. مساوات و برابرى زنان در خانواده ، ارزش مولود دختر، توصيه خريد مخصوصبراى دختران خانواده ، احترام پيامبر به دختر خويش ، مقام مادرى زن كه بهشت زير پاىمادران است و اينكه نزد مادر ماندن خود يك جهاد است و نيكى به مادر ثواب حج دارد كهنمونه اى از مكارم خانوادگى است .
11. در مورد ارزش و اعتبار ازدواج و همسردارى ، زن ثروتمند بى شوهر همچون فقير است. و ازدواج به همراه پاكدامنى هم ثروت است و هم كمك به زيبايى زن مى كند.
نام برخى از روايت كنندگان احاديث منتسببه رسول اكرم (ص )
انس بن مالك ، مغيره بن شعبه ، الطيرانى ، عايشه ، ابى امامه ، احمد سمره ، النسائى ،ابن حبان ، البخارى ، جابر، ابى هريره ، ابن عساكر، ابن عمر، مسلم ، كعب بى عجره ،رزبن ، حاكم ، المقدام بن معدى كرب ، عبدالله بن عمر، ابن ابى بخيح ، البيهقى ، ابنماجه ، ابى سليمان مولى ابى رافع ، الترمذى ، ابن عباس ، شيخ رشيد رضا، حمزةفتح الله ، ابن مسعود، جابر، ابو داوود، معاويه بن حيده ، ابويعلى ، البزار، عمرو بنالاحوص الجيشى ، جميل بيهم ، ابن عمرو بن العاص ، قيس غفارى ،شرجبيل ابن شفعه ، النوى ، لقمان بن بشير، ابن مردويه ، عقبه ، طلحه ابن معاويهالسلمى ، عبدالله عفيفى .
منابع
1. قرآن كريم
2. وصيتنامه رسول اكرم (ص )
3. الترغيب و الترهيب
4. جامع الصيفى
5. الحاكم
6. حقوق النساء فى الاسلام
7. رجال الصحيح
8. رياض الصالحين
9. زن عرب در جاهليت و اسلام
10. صحيحه
11. فداء الجنس
12. مجمع
13. معجم الكبير
14. المره فى التاريخ و الشريعه
15. المستدرك
16. المسند
17. وائله
18. الاوسط
خداشناسى در نهج البلاغه
دكتر على ذكاوتى
در نهج البلاغه از امكان شناخت نسبى خداوند سخن رفته است . اين معرفت دو راه دارد:اول آگاهى از محدوديت و خطاهاى كه در بعضى روشهاست كه اينها عبارتند از وهم ،وسايل و ادوات ، حواس و تجارب . دوم راههايى كه (بطور نسبى ) مى توان خدا را شناختو اينها عبارتند از: نشانه هاى او، صفت و ساخت او ، تدبير او، اندازه گيرى هاى او،فطرت و فسخ تصميم انسانها (فسخ عزائم ). اين شناختن گرچه بسقليل است ، اما به اقتضاى قرآن ، نهج البلاغه نيز به تفكر و نظر بسيار توجه كردهاست .
صفات خداوند حد ندارد به عبارت ديگر وصف خالصانه ، نفى صفات از اوست ، هرصفتى غير از موصوف است و هر موصوف غير از صفت . از خداوند بايد صفاتى چونكيفيت ، تشبيه ، تمثيل ، حلول و امكان ، تجسيم ، كثرت ، معلوليت و تجزى را تنزيه كرد.هر گاه خدا را با صفات محدود كننده وصف كنيم به معنى محدود كردن خدا در چارچوب امكاناست . امكان ازليت خدا را نفى مى كند. كلمه الله به دو معنى است .اول اينكه از ريشه اله يعنى معشوق و دوم از ريشه وله به معنى مايه حيرانى است . مگربدان مقدار كه خدا خواسته است و خدا توقيف كرده ، يعنى صفات و اسماء خدا توقيفى اندموقوف بدان اوصاف و اسماء كه خود فرموده است .
صفات خدا با اوصاف ذاتى (ثبوتيه ) و سلبيه و صفاتفعل دسته بندى و بيان مى شود. صفات ثبوتيه يا ذاتى ، صفاتى است كه عين وجودندو از او جدايى ناپذيرند. مثل عليم ، قدير، كريم ، رحيم ، ودود، بصير، خبير. اين صفاتذاتيه خدا بدون ادوات و حواس و جوارح ، بدون اكتساب ، بدون اخبار و بدون آنكه مسبوقبر عدم باشد، عالم را در احاطه خود دارد و هيچ چيز مانع و حجاب آن نيست و نهايت ندارد.پس در حس و لمس (استلام ) نمى گنجد. همچنين خداوند در عدد نمى گنجد زيرا عدد (حتىبى نهايت ) مستلزم دور و نيز تكرر است . پس احدى است كه تفسير عددى نبايد كرد. خداهمچنين واحد است يعنى مثل و همتا ندارد .
اوليت خدا، ابتدا ندارد بر هر آغازى مقدم است . همچنين خداوند ابديت دارد يعنى خاتمه وپايان ندارد. خدا بر همه چيز احاطه دارد و حركت نياز ندارد و زمان كه ناشى از حركت استدر يد قدرت خداست .
خداوند زوال ناپذير و پاينده است (قيوم ) نيز عينعدل و قسط و حليم است . خداوند ظاهر و باطن است يعنى هيچ پرده اى او را مستور نتواندداشت و در عين حال در باطن هاست . و حواس و مشاعر ما نيست كه او را درك مى كند با همهچيز قرين است اما نه با تماس . خداوند غنى است ، نه مستغنى (مستغنى ، مبرى از عدم غنىاست ).
صفات فعلى
صفات فعلى به معنى فاعليت ابزارى و آلى نيست . او خالق ، فاطر، بارء (بارى )،مصور، صانع ، جاعل و بديع ، مبتدع ، منشى ، رازق و...است .
دامنه صفات فعل خدا گسترده است . بارى بودن به معنى خلق موزون و خلق نقشه دار و ياتصوير خلقت است . خدا جاعل است يعنى به معنى جاسازى است كه حاكى از احسن بودنخلقت است .
جنبه تربيتى
در بحث خداشناسى نهج البلاغه ، قسمتهايى كهنقل خواهد شد به طور عمده محتواى تربيت راتشكيل مى دهد. با تعمق در معانى پر دامنه اين بخش مى توان به دلالت هاى بينشى وروشى نيز توجه كرد. زيرا همچنانكه آلفرد مورث و ايتهد هم در عصر جديد توجه كردهاست . عالم و آدم داراى نظامات و حركاتى است كه خدا محور آنست . در اسلام محوريت بهعبد شدن ، مؤ من شدن ، متقى شدن ، فلاح ، فوز، رضوان و قرب الهى مى انجامد. خدامبداء و مقصد ارزشها و دانشهاست . اسامى و صفات خدا كه ذكر شد ابعاد بى انتهاى دانشو ارزش را باز نماياند و البته بشر نيز بنابر لطف الهى ، قبسه اى نصيب برده است .آثار تربيتى اعتقاد به خدايى كه نهج البلاغه را (با الهام از قرآن مجيد) مطرح مى كندپر دامنه و عميق و نافذ و اثر گذار است و امكانات نظرى الهام بخش و دلالات تربيتىنهج البلاغه را نشان مى دهد. اعتقاد به چنين خدايى ، روح آدمى را اشباع مى كند. چنينخدايى سزاوار هر گونه عبادت و حاصل عبادت بندگى و بندگى خدا عين آزادى است (من ازآن روز كه در بند تواءم آزادم ) با چنين خداى شنوا و دانا و زنده ابدى و ازلى و قيوم ومالك و رحيم انسان چه جاى آن دارد كه فرار كند يا اميد خود را از دست بدهد يا بر خداپيشى بگيرد. بدين گونه ، پرواى از خدا، كه اساس حكمت ، تفكر، استنباط، شهود وادراك و نظر، (ديدن و تواءم با تعمق ) گوشه هايى از نظم تربيتى نهج البلاغهروشن مى شود.
حضرت على (ع ) ما را هشدار مى دهد كه به ناتوانى خود در برابر صفات الهى اقراركنيم . چه بسيار توهماتى كه اهل انديشه درطول تاريخ داشتند و عالم و آدم را محدود و مسدود مى شمردند و حضرت اعلام و افشاء مىكند كه شمارندگان در شمارش نعمتها درمانده اند يعنى كه از اين گونه نظام سازيهاىنظرى كم دامنه دست برداريد.
هر چند كه حضرت على (ع ) عجز آدمى را برملا مى كند اما از آنسوى اين سخن ، به امكاناتبس وسيع مادى و نعمات براى آدمى اشاره مى كند. از جمله اينكه افق خوشايندى استفراروى تربيت آدمى .
فرقه و نحله ها و مسالكى كه در مرزهاى پيش ساخته متوقف شدند و نظام هاى بسته وتمامت گرا (توتاليته ) پرداختند از تموجات و تنوعاتاحوال آدمى غافل بودند و نظام هاى تربيتى و اجتماعى و سياسى جبار ساختندغافل از آنكه فقط خداست كه به همه حدود و پايان جريان آنها تسلط دارد (علم تفصيلى )چنين است كه مى فرمايد بنياد و آغاز دين شناخت است . اين شناخت اساسى است محكم . و فقطبنياد علوم و معارف و فنون نيست . بلكه بنياد اخلاق و رفتارها و كنشها نيز هست . اگرتوحيد را معنى كنيم هم وحدت و هم احديت خدا و هم تلائم قوانين عالم (و نه تزاحم آنها)مطرح مى شود. اينها مقدمه اخلاص است (در برابر تجسم وحلول و نيز شوب ).
تلائم قوانين عالم نيز از آفاق خوشايند فرا روى اخلاق ، علم و تربيت است .
خداوند كه خود صمد است . در عين حال عالم پر از غوغاى اوست با جهان و انسان رابطهاحاطه ، نورى ، (سوره نور - آيه نور) و رابطه قيومى و رابطه معيت و صانعيت و مالكيتمطلقه و رابطه حفظ با عالم دارد. يعنى دست از عالم نمى كشد. رابطه خدا رب ومربوبى ، رابطه عبوديت و رابطه خالقيت است . خلقت خدا، خود نشانه جود است .

خلقت آدمى و نسبت و اضافه تشريفى دميدن روح الهى در آدمى نيز از نشانه ها و ظهوراتاكرام آدمى است . نزديك تر بودن خدا به انسان از رگ گردن نيز هم ظهور اكرام آن و هممعيت و حضور روحانى دائم است . كه البته بايد در همه اين رابطه ها قدوسيت و تنزيهرا در نظر داشته باشيم . علم و احاطه خدا بر جهان و انسان چنين است و جاى آنست كه ازفرشتگان هم تنزيه و توحيد را بياموزيم . هستى انسانى كه در برابر جاودانگى وجلالت خداوند هيچ است با توضيح و اقناع و دعوت و پندار زدايى و تذكر واصل حكمت در اين بخش مختصر از نهج البلاغه بكار رفته است از هيچ به هدف شايستهاى اميدوار مى شود كه آغاز فلاح ، فوز، ((رضوان ، و قرب تواند بود. حضور دائم وازل و ابد خدا بر امكان ، خود از آفاق دلنواز تربيت است و ضمنا نشانگر اينكه همهحال و همه جا و به گونه هاى مختلف امكان امتحان و افتنان و بلا و تمحيص هست .
(( الحمدلله الذى لا يبلغ مدحته القئلون )) حمد و سپاس خداوندى را سزاست كه همهگويندگان از مدح و ثناى او عاجزند. اين عظمت حيرت انگيز در صحنه هاى گسترده وگسترش پذيرى هستى و اين همه فضايل والايى ها در موجودى محدود چون انسان ، آيا باستايش و سپاس پيمودنى هست ؟ آيا ستايش ستايشگران قطره اى در برابر عظمتى بىپايان نيست .
(در اينجا ديدگاه جهان شناختى ، انسان شناختى و خداشناسى مطرح شده است ، حدودمحتواى تربيت مورد اشاره قرار گرفته است ).
(( لا يحصى نعمائه العادون )) و شمارندگان و حسابگران در شمارش نعمتها وبخششهاى او درمانده اند، (ديدگاه جهان شناختى و خداشناسى ) اين جمله را هم بايد ازمعجزات نهج البلاغه دانست . فلاسفه بسيارى و دانشمندانى از قديم و جديد و شرق وغرب تصويرى از كيهان و جهان ارائه مى دادند كه در جستجوى حد و سد بوده است . اينتصوير محدود و مسدود به انسان نيز تعميم پيدا كرده است . و در بسيارى از نظريهپردازيهاى روانى و جامعه شناسى و تربيتى هم ديده مى شود از جمله مقام معلم و مقامشاگرد و رفتارها و نظامات تربيتى بطور عجيبى اين محدوديتها را بيان و توجيه مىكند و بدين گونه استعدادها و شكوفه هاى وجود آدمى را در خود مى پژمراند. در اينعبارت حضرت على (ع ) هم به نعمتهاى نامحدود معنوى و هم مادى تاءكيد شده است . آدمىمى تواند از وجود محدود مادى و به عبارتى ((تورم خود طبيعى ))، فرا رود و اين خودنعمت شمارش ناپذيرى است .
(( و لا يودى حقه المجتهدون )) كوشندگان نمى توانند حق او را اداكنند (ديدگاه جهانشناختى ، خداشناسى ، محتوا و انسان شناسى ) احاطه بر عظمت مقام خدايى امكان ندارد.منتهى درجه سپاسگزارى ، اعتراف بنده به عجز از اداى نعمت است .
(( الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن )) زيركى هاى هوشهاى غواصبه او دست نمى يابند. (خداشناسى ، انسان شناسى ) بلندى اوج پرواز بلند همتان وبلند انديشان از نفوذ در دامنه اعلاى كلمات ربوبى عاجزند.
تصور خدا در فلسفه دكارت به حد يك ((صانع ))تحويل مى شود، گفته اند اين خدايى بود كه ازاول ، مرده به دنيا آمده بود و آنان براى بيان نامتناهى بودن صفات خداوند دودليل آورده اند: اولا صفت تابع موصوف است چون ذات خداوندى بى نهايت است اوصاف اوهم نامتناهى و بى حدند. ثانيا چون اوصاف خداوند ازعلل و مجارى عالم ماده (جرم و بعد و حركت و تحول و زمان ...) فراتر و برتر است پسمشمول حد كه از نواميس عالم طبيعت است نمى گردد.
(( فطر الخلايق بقدرته و نشر الرياح برحمته و وتد بالصخور ميدان ارضه ))(ديدگاه جهان شناختى ) خداوند جهان را با قدرت خود (كه غير از قدرتهايى است كه ماشناخته ايم ) آفريد و نسيمها و بادهاى روحبخش رحمتش بوزيد و حركات مضطرب زمين بانصب كوهها قرار يافت .
(( اول الدين معرفته )) (روش و هدف و محتوا را تعيين مى كند كه بر اساس ديدگاههاو مقبولات اسلام است )
مقوم دين ، شناخت خداست . بدين معنى كه دين بدون خالص كردن انديشه از هر چه جزاوست ناقص مى ماند. مى توان گفت اخلاق انسانى و متعالى با تكيه بر بنياد فرا حسىآن قوام مى گيرد. در حقيقت بسيارى از كسانى كه واقعا اخلاقىعمل مى كنند بواقع بنياد اخلاق و انديشه آنها دينى است و اگر نيك در خود بنگرند ايمانقلبى را در خود خواهند يافت (و اقرار به زبان وعمل و رفتار نيز شايد جارى خواهد شد) استاد جعفرى در تعريف دين مى نويسند: تنظيمزندگى طبيعى و روانى در مسير جاذبيت الهى .
(( و كمال معرفته التصديق به )) شناختكامل ، تصديق و گرويدن به اوست . (ديدگاه ، هدف ، روش ، محتوا، ثمره )
معرفت ، مراتب گوناگونى دارد. معرفت ، شناسايى ظنى از پنجاه درصد به بالا تابيش از 99 درصد است و نيز شناسايى قطعى با توجه به تاءثير آن در بخشى ياهمه سطوح روانى ، همگى معرفت اند. تصديق مورد نظر على (ع )، تصديقى است كه برهمه سطوح روان آدمى واقع مى شود.
(( و كمال تصديق به توحيده )) و تصديقكامل ، يگانه دانستن اوست . (ديدگاه ، هدف ، روش ، محتوا، ثمره ) اين تصديق به سه جز(اعتقاد، يگانگى ، خدا) قابل تجزيه است . اعتقاد و وابستگى روانى آدمى است كه اگركامل شود روح را دگرگون مى كند.
يگانكى ، اين واژه معانى دارد به اين وصف :
1. آغاز اعداد
2. انتزاع وحدت از افراد يا وحدت هدف آن عوامل
3. وحدت ناشى از عوامل واحد يا وحدت هدف آنعوامل
4. وحدت به معنى بى نظيرى بودن
5. وحدت صدق و اطلاق قانونى بر اشياء يا افراد
6. وحدتى كه نشان دهنده مثل يا ضد يا محدوديت تعيين حسى و عقلى نيست . اين اشاره بهمنزه بودن وحدت خداست .
وحدت قوانين عالم و عدم تزاحم آنها (كه به موجب آيه قرآن اگر جز اين بود سبب فسادعالم مى شد) از ادله وحدت خداوندى است . على (ع ) مى فرمايد اگر خداى ديگرى بود اونيز پيامبرانى مى فرستاد.
(( و كمال توحيده الاخلاص له )) و كمال توحيد خالص گردانيدنعمل براى اوست . (ديدگاه ، هدف ، روش ، محتوا، ثمره )
1- اخلاص در برابر شوب است . انسان موحده از هر چه جز خداست پرهيز دارد و به اوشرك نمى ورزد.
2. اخلاص در برابر تجسم و حلول و عوارض آن است . كه انسان موحد خود را از آن خالصمى سازد.
(( الذى ليس لصفة حد محدود)) براى صفت او حد محدودى نيست .
صفات خداوند از سنخ و نوع صفات موجودات مركب نيست . هر چندكمال و رحم و رحمانيت و قدرت و جلال و جمال همگى صفات خداست اما ذات خدا چون مركبنيست و اين زاويه نگاه ماست كه صفات خدا را تفكيك مى كنيم . خداوند جامع اين صفات استو كمال مطلق است و ((چيزى مثل او نيست )).
((و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه )) به همين معنى است . يعنى صفات زائد بر اورا نفى كنند (ديدگاه ، هدف ، روش ، ثمره )
(( و من قال فقد ضمنه و من قال على م فقد اخلى منه )) (خداشناسى ، جهان شناسى ،انسان شناسى ) كسى كه خدا را در چيزى توصيف كند خدا را در آن جاى داده و اگر خدا راروى چيزى توهم كند آنرا از خدا تهى ساخته است . خداوند بر عالم هستى محيط است . همتصورات آدمى و هم اجزاى عالم هستى نمى توانند خدا را در خود بگنجانند يا از آن خالىشوند. پس مشرب حلول به معنى محدود ساختن خداست و حضزت عيسى و حضرت على (ع ) -خلاف نظر حلوليه - نمى توانند ظرف خدا باشند.
(( و مع كل شيئى لا بمقارنه و غير كل شيئى لا بمزاياة )) ⁽²¹⁾ (خداشناسى ، انسانشناسى ، جهان شناسى ) بدون پيوستگى با عالم ، با عالم است و بدون گسستگى ازعالم ، غير از عالم است .
رابطه خدا و جهان شامل رابطه احاطه و رابطه قيومى و رابطه معيت و صانعيت و مالكيتمطلقه و رابطه حفظ (يعنى از عالم دست نكشيده است ) و رابطه رب و مربوبى ، رابطهعبوديت ، رابطه ملكوتى و رابطه نورى (آيه نور، سوره نور) مى باشد. رابطه خدا باانسان رابطه معيت ، نزديكى بيشتر از رگ گردن به او، اكرم آدمى ، مسجود ملائك ، خليفةالهى (اضافه تشريفى است نه اينكه جزئى از روح خدا در آدمى دميده شده باشد)است .
(( فاعل لا بمعنى الحركات و الالة )) او عامل وفاعل است نه به معنى استخدام آلات و اعمال حركات . فاعليت خداوندى ابداع و انشاء استو همه هستى بى سابقه هستى و بنابراين بى ابزار بوجود آمده اند.
بصيرت مورد نظر على بن ابيطالب ، ديدن مادى و محتاج عضو چشم و طيف و شعاع مادى ورنگ و غيره نيست . بصيرت ، جهتى از علم خداوندى است كه سابق و مقدم بر وجود موجوداتو جزئيات .
در مورد غير مادى بودن بصيرت خداوندى دو نظر مطرح است : اولا از علم هست كه نيازىبه امور مادى را مى فهمد هم غير مادى را. وجدان نيازى به ديدن فعلى امور ندارد. اين معنامناسب اين مقام است .
نظر ديگر اينست كه اطلاق بصر (وسمع ) به خدا، اسناد قدرت به اوست يعنى استعارهاست . يعنى قدرت دال برفعاليت است .
(( متوحد اذلا سكن يستاءنس به لا يستو حش لفقده )) يگانه اى كه بى نياز از دمسازاست كه از جدايى او وحشتى يابد (ترجمه جعفرى ) منفرد است و تنها بوده هنگامى كهسكنى (مايه اطمينانى ) نبوده تا با آن ماءنوس شود (ترجمه فيض الاسلام ) خدا بىابتدا و اول اولهاست . در عين حال به ما هشدار داده مى شود كه از تشبيه انسان به خدااحتراز كنيم . هر گونه تقيدى كه براى خدا تصور كنيم - تقليد به زمان ، مكان و از اينقبيل - با ((تنزيه )) منافات دارد. (در اينجا به خداشناسى ، انسان شناسى و جهانشناسى نظر دارد).
خلقت آدمى
(( انشا الخلق انشاء و ابتداة ابتداء)) هستى را انشاء كرد (بدون ماده پيشين ) وخلقت را ابتدا كرد.
تصور هيولى كه قرنها بر فلسفه حكومت كرده است تصور ناقصى است و بخشى ازواقعيات را تبيين مى كند نه واقعيت ابتداى خلقت را. چاره اى نيست كه تصور ديگرى ازهيولى داشته باشيم . ذرات عالم قابل تبديل به يكديگرند. كوانتوم به جرم ، جرم بهانرژى و... بر خلاف رايج ، هيولى واقعيت مادى نمى تواند باشد بلكهمحصول فعاليت ذهن است . علاوه بر آن ، همچنانكه فعاليت ذهن آدمى نمونه هايى بىسابقه از واقعيت بى سابقه ماده حامل را به ما نشان مى دهد مى توان پذيرفت كه ((خلقتانشايى و ابتدايى )) كه مخصوص وجود منزه خداست ، پذيرفتنى است .
در آفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان درآورد و نه تجربه اى و نه حركتى مايهايجاد عالم شد بى آنكه قواى مضطربى در او متمركز شود بساط هستى را پهن كرد.
خدا در امر آفرينش نيازى به انديشه و حركت ندارد. زيرا انديشه براى روشن كردنمجهول است . همچنين حركت به معنى تصور وجود فاصله بين اراده وعمل و ايجاد است . (انسان شناسى ، جهان شناسى ، محتوا، خداشناسى ).
(( احال الاشياء لا وقاتها و لائم بين مختلفاتها)) موجودات را در مجازى اوقات بهجريان انداخت و امور مختلف را هماهنگ ساخت . يعنى جريان اشياء اينست كه با داشتن ارتباطدر عين اختلاف ، سيستم كاملا سنجيده اى دارند (تلائم نه تزاحم ).
(( و غرز غرائزها و الزمها اشباحها)) يعنى هر يك از حقايق را طبيعتى معين بخشيد وملزم به هيئت و تعينى كرد.
هر يك از حقايق عالم طبيعت ، موجوديت خاص و تعيين يافته اى دارند كه در ميدانتحول و تكاپوى آن واقعيت است . آنچه مايه ابهام است موضع گيرى ما در برابر حقايقاست .
(( عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها)) (جهانشناسى ، محتوا، خداشناسى ) به همه مخلوقاتش پيش از وجودشان داناست و به همه حدودو پايان جريان آنها تسلط دارد و به هويت و جوانب كائنات ، علم مطلق و محيط او، مستولىاست . يعنى علم خداوندى بطور تفصيلى شامل مى شود بر جزئيات و كليات . و آنچنانكهبعضى فلاسفه گفته اند، كلى و اجمالى نيست . (انسان شناسى )
(( ثم انشاء سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و سكائك الهواء)) (جهان شناسى ،محتوا، خداشناسى )
خداوند سبحان جوها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز كرد. اين جمله اميرالمؤ منين (ع ) اشاره به آيه 30 از سوره انبياء است كه مى فرمايد آسمان و زمين يكپارچهو بسته بود و ما آنها را از هم باز كرديم .
(( فاجرى فيها ماء متلاطما تياره متراكما زخاره حمله على متن الريح العاصفه و الزعزعالقاصفه )) آب انبوه و پر موج و خروشان را كه بر پشت باد تندوزان و پرقدرتقرار داده بود در لابلاى فضاى باز شده به جريان انداخت .
(( فامرها برده سلطها على شده و قرنها الى حده الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقهادفيق .)) (جهان شناسى ، خداشناسى ، محتوا).
باد تندوزان آب را از جريان طبيعى بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد وآب را بر آن قرارداد فضا در زير باد پرقدرت باز و آب در روى باد جهنده و جنبان شد.يعنى ماده بنيادين خلقت جهان اين ((آب )) بوده است .
(( و ابعد منشاها)) يعنى منبع آن باد تندوزان را دور از مجراى طبيعى قرار داد. يعنىآن باد نيز سابقه طبيعى نداشته است . اين خلقت نيز انشايى است (جهان شناسى ، محتوا)
(( حتى عب عبابه و رمى بالزبد ركامه فرفعه فى هواء منفتق و جو منفهق فسوى منهسبع سماوات جعل سفلاهن موجا مكفوفا و علياهن سقفا محفوظا و سمكا مرفوعا بغير عمديدعمها و لا دسار ينظمها.))
در اين هنگام ، انبوه تراكمى از آب سر به بالا كشيد و كف برآورد، خداوند سبحان آن كفرا در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى (ديده و ناديده ) را بساخت . پايين ترينآسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركتى به اين سو ندارد. و بالاترين آسمانها راسقفى محفوظ در مرتفع ترين فضا، قرار داد بى ستونى كه آن را برپا دارد و بدونميخ و طنابى كه آن هارا بهم بپيوندد. (جهان شناسى ، محتوا، خداشناسى ) منظور از اينكلمات اينست كه خداوند آسمانها و زمين را از پاشيدگى و گسيختن نگه مى دارد. يعنىبطور مستقيم تحت مشيت الهى است .
(( ثم زينها بزينة الكواكب و ضياء الثواقب )) آنگاه آسمان را از با آرايهستارگان و روشنائيها بياراست (خداشناسى ، جهان شناسى )
(( و اجرى فيها سراجا مستطيرا)) خورشيد را با فروغ گسترده به جريان انداخت .(جهان شناسى ، خداشناسى ، محتوا)
(( و قمرا منيرا فى فلك دائر و سقف سائر و رقيم مائر)) و ماه فروزان را باروشنائيش در فلكى گردان و سقفى چرخان و صفحه منقوش به دوران درآورد. (جهانشناسى ، خداشناسى ، محتوا)
آفرينش فرشتگان
(( ثم فتق مابين السموات العلا، فملاءهن اطوارا من ملائكته )) سپس خداوند،آسمانهاى بلند را از هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت . (جهانشناسى ، محتوا، خداشناسى )
(( منهم سجود لايركعون )) برخى از فرشتگان سجده كنندگانى هستند كه ركوعىندارند (جهان شناسى ، محتوا، خداشناسى )
(( و ركوع لاينتصبون )) برخى ديگر همواره راكعند و قامت راست نمى كنند (جهانشناسى ، خداشناسى ، محتوا)
(( و صافون لا يتزايلون )) گروهى به صف هستند و همواره چنينند (جهان شناسى ،خداشناسى ، محتوا)
(( و مسبحون لا يساءمون )) تسبيح كنندگانى اند كه خستگى ندارند (جهان شناسى ،خداشناسى ، محتوا)
(( لا يغشاهم نوم العيون و لا سهو العقول )) نه بر چشمشان خوابى و نه برعقول آنان اشتباهى .
(( و لا فترة الابدان و لا غفلة النسيان )) نه بر كالبد آنان سستى و نه بر آگاهىشان غفلت و خاموشى .
(( و منهم امناء على وحيه و السنة الى رسله )) دسته اى از فرشتگان را امناى وحىقرار داد و آنان را زبان گوياى رسولانش كرد.
(( و مختلفون بقضائه و امره )) دسته ديگر را وسايط اجراى قضا و امر خود كرد.(جهان شناسى ، خداشناسى ، محتوا، انسان شناسى ) در موارد فوق هست . روش تذكربكار رفته است .
مشبهه و ويژگيهاى آن در كلام امير مؤ منان على (ع )
دكتر محمد مهدى ركنى يزدى
از امير مؤ منان حضرت على (ع ) علاوه بر احاديث و روايتهاى گوناگون و فراوان كه دركتابهاى حديث آمده ، مجموعه اى نيز يك جا فراهم آمده كه گردآورنده آن سيد رضى (م .404 در بغداد) خصوصيت مشترك آنها را فصاحت و بلاغت شمرده و ((نهج البلاغه ))خوانده است . اين اسم براى آن مجموعه هر چند صحيح و بجاست ، اما واقع اين است كهبيشترين اهميت و ارزش اين سخنان را بايد در تعليمات ، دستورها و حكمتهايى دانست كهبا صيغه ادبى قوى بيان شده ، به طورى كه سرمشق ادبا و خطبا قرار گرفته است وبا وجود اين مزيت مهم اين كتاب شريف معانى ژرف و سنجيده ، مباحثى كه در جوامع انسانىبه كار مى آيد، تحليل حوادث روزگار و توضيحعلل وقايع ديگر مطالب كاربردى است كه با واقع بينى براى هدايت مردم بيان شده واز اين رو اثرى جاويدان براى دستيابى به حقايق جهان و راه نجات از فتنه هاى دوراناست .
در اين گفتار كه بنابر احتصار است متن و ترجمه خطبه كوتاه 38 نهج البلاغه درباره((شبهه )) است با توضيحى مختصر نقل مى كنيم ، بدين اميد كه راه رهايى از شبهات -كه فضاى اجتماعى و سياسى كشور را تيره كرده - روشن گردد، و اينك متن خطبه وترجمه آن :
(( و انما سميت الشبهة شبهة لانها تشبه الحق . فاما اولياء الله فضياؤ هم فيهااليقين ، و دليلهم سمت الهدى و اما اعداء الله فدعاؤ هم فيهاالضلال و دليلهم العمى ، فما ينجوا من الموت من خافه و لا يعطى البقاء من اءحبه)):))
شبهه را شبهه ناميده اند چون حق را ماند، ليكن دوستان خدا را فريفتن نتواند، كه يقينچراغ - رهگذر - ايشان است و رستگارى راهبر. اما دشمنان خدا را گمراهى دعوت كننده است وكورى همراه برنده . پس نه آن كه بيم مرگ دارد از آن رهد، و نه آن كه زندگى جاودانهخواهد بدان رسد.
در توضيح شبهه نوشته اند ((اسم است از اشتباه ، و آن حكمى يا موضوعى است كهحلال يا حرام بودن آن معلوم نباشد)). ابن ابى الحديد با توجه به اين معنى لغوى استكه مى نويسد: (آنچه اهل حق بدان احتجاج مى كنند. ((شبهه )) خوانند). در اين واژهپوشيدگى و عدم صراحت وجود دارد. لذا به معنى ((امرى كه در آن حكم به صواب و خطانكنند)) نيز آمده ، و يكى از مباحث اصول فقه هم مى باشد اما اغلب مرادف شك و ترديداست .
آنچه در اين نوشته موردنظر است و در سخن امام على (ع ) نيز منظور شده شبهه در عقيده ومسائل اصولى در دين يا مباحث سياسى است ، كه بخصوص پس از انقلابها و تحولاتعظيم اجتماعى پيش مى آيد و حضرت نيز با آن روياروى بودند. مراكز فرهنگى وآموزشى ما نيز با حمله تبليغاتى دشمنان خارجى و داخلى روبه روست ، و مى بينيم كهبا القاء شبهات مختلف دينى در اصول اعتقادى تشكيك مى كنند و پايه هاى اعتقادى جوانانرا سست مى نمايد و سپس اهداف سياسى شان را به اجرا در مى آورند.
امير مؤ منان مردم را در برخورد و مقابله با اين پديده فرهنگى و اجتماعى به دو دستهتقسيم مى كنند: اولياء الله كه به مقام بلند ((يقين )) رسيده اند و به روشنى آن ،نادرستى شبهه برايشان واضح مى شود. راهبر آنان ((سمت هدايت )) يعنى راه روشن وراست هدايت است .
ابن ابى الحديد اين راه يابى رستگارى براى مؤ من بايسته مى داند، به ايندليل كه هر كس مقدمات پيدا شدن شبهه را بررسى كند و به امور يقينى و قطعى تكيهكند فساد و به اشتباه انداختن كه لازمه شبهه هست برايش روشن مى شود و در ورطه خطانمى افتد. اما دشمنان خدا و ناگرويدگان را گمراهى به خود مى خواند و كوردلى راهبراست و جز اين نيز نشايد. زيرا باطل گرا به امور يقينى تكيه نمى كند، بلكه دلبستگىو علاقه به آيين و مسلكى كه دارد. و تعصب به راه و روش سياسى و اجتماعى اش پردهضلالت و كورى در برابر ديدگانش ‍ كشيده از درك حقيقت محرومش گردانده است .
اكنون كه معنى ((شبهه )) روشن شد، خصوصيات مهم آن را به شرح زير بيان مى كنيمو روش رويارويى با آن را ارائه مى دهيم :
1. شبهه پديده ايست فرهنگى ، اجتماعى ، سياسى كه در پى هرتحول و دگرگونى وضع جوامع ، چهره نشان مى دهد و افراد كم تجربه يا ناآگاه ازاصول اعتقادى را به خود فرا مى خواند.
2. شبهه مقوله ثالثى است بين حق و باطل كه در خارج موضوعيت دارد. شبهه باطلى استحق نما، از اين رو فريبنده و گمراه كننده است .
3. شبهه در برابر ((حق )) تاب مقاومت ندارد، بدين جهت خود را به جاى حق جا مى زند وموجب گمراهى و فريب خوردن مى شود. مثلا در واقعه صفين ، معاويه و لشكريانش ‍برباطلند و حضرت على (ع ) - به صريح حديث نبوى - بر حق و با حق . حيله معاويه دربر سر نيزه كردن قرآنها ايجاد شبهه است كه گروهى را فريب داد زيرا در ذهن آنهاايجاد شك و ترديد كرد.
4. شبهه پايگاه استوار شيطان براى ايجادتزلزل روانى ، فكرى ، عقيدتى و سياسى است . به بيان ديگر انعكاس شبهه در ذهنبه صورت شك و دودلى است .
5. شبهه يكى از عوامل ياءس و منزوى كردن مردم عادى است از فعاليتهاى اجتماعى و اداىتكليف نسبت به حكومت و جامعه اسلامى .
6. شبهه از علل مهم تفرقه افكنى و از بين بردن اتحاد و اتفاق مردم يك كشور است ونتيجه آن سود بردن دشمنان از اين پراكندگى است .
در سخنان گرانمايه و آموزنده مولا اميرالمؤ منين على (ع ) در نهج البلاغه كلمه ((شبهه)) 10 بار و جمعش ((شبهات )) 12 بار به كار رفته ، كه در همه اين موارد بارمعنايى منفى دارد، مثلا نقطه مقابل يقين در عقيده است : (( و انى لعلى يقين من ربى و غيرشبهة من دينى (خطبه 22)، ينقدح الشك فى قلبهلاول عارض من شبهة (قصار الحكم ، 147).)) آمدن پيامبران براى از بين بردن شبهاتعقيدتى بوده : (( اءرسله بالدين المشهور... ازاحة للشبهات و احتجاجا بالبينات (خطبه2).)) از جمله صفات گمراهان اين است كه به شبهاتعمل مى كنند: (( يعلمون بالشبهات و يسيرون فى الشهوات (خطبه 106 و 88) )) ؛و شگفت آور آن كه فاسقان بدكار در شبهات فرو رفته اند و ادعاى باز ايستادن از آن رادارند: (( يقول اقف عند الشبهات و فيها وقع (خطبه 87).))
اينك بايد راه رهايى از شبهات را كه خواه و ناخواه در دوران زندگى هر كسى پيش مى آيدو صورتهاى گوناگونى دارد پيدا كرد.
نخست بايد توجه داشت كه شبهه خود وسيله اى براى آزمون انسانهاست ، و عكس العملىكه رويارويى با آن انجام مى دهد نشان دهنده شخصيت و عقايد و دلبستگى هاى اوست .
مى دانيم اين مكتبى است عملى و بر عقيده و انديشه اى كه به شخص ديندار تعليم مى دهدبازده عملى دارد و تكليفى است كه بايد انجام دهد. در پيش آمد ((شبهه )) حضرت على (ع) و ديگر معصومين دستورى خردپذير داده اند و آن باز ايستادن و توقف است .
صدوق (در امالى ) از حضرت صادق (ع ) نقل مى كند كه از پدرانشان روايت كرده اند كهرسول خدا(ص ) فرمود امور بر سه قسم است : امرى كه هدايت و صلاح آن برايت روشناست آن را پيروى كن . امرى كه گمراهى و نادرستى آن برايت آشكار اجتناب نما، امرى كهمورد اختلاف است (حقيقت ) آن را به خداى عزوجل واگذار.
از كلمات قصار اميرالمؤ منين (به شماره 113) است : (( لاورع كالوقوف عند الشبهة)) : هيچ پرهيزكارى چون توقف و باز ايستادن در رويارويى با شبهه نيست .
در حديثى كه از امام باقر(ع ) روايت شده سبب اين دستور باز ايستادن ذكر شده :((الوقوف عند الشبهة خير من الاء قتحام فى الهلكة .)) ((اقتحام )) بى انديشه در كارىدرآمدن است ، و به سختى در افتادن . بديهى است هركس در امورى شبهه ناك توقف نكند وبدون تاءمل و تفكر در آنچه سرانجامش روشن نيست وارد شود به هلاكت خواهد رسيد، هلاكتجسمانى يا روحى و دينى ، كه شبهات باطلى است به صورت حق و خوراك فاسدى بهظاهر سالم ، كه ذائقه جان دانشمندان حقيقت بين و حق شناس آن را تشخيص ‍ مى دهد و بايداز آنان مدد گرفت .
منابع
1. نهج البلاغه ، ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى ، سازمان انتشارات و آموزش انقلاباسلامى ، چاپ اول ، شركت افست ، 1368،(ص ) 38.
2. همان ماءخذ، تعليقات خطبه ها، 461.
3. شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحديد (عبدالحميد بن هبة الله المدائنى )، داراحياءالتراث العربى ، بيروت ، 1409 ه -/ 1989 م .، 1/212.
4. منتهى الادب فى لغة العرب ، عبدالرحيم بن عبدالكريم صفى يورى ، چاپ افست ازطبع تهران ، كتابفروشى اسلاميه و ابن سينا...، 1377 ه - شبه .
5. رك : لغت نامه دهخدا، چاپ اول از دوره جديد، بهار 1373، جلد نهم ، شبهه .
6. شرح نهج البلاغه ، 1/212.
7. در كتب اهل سنت و جماعت آمده : (( على مع الحق و الحق معه و على لسانه و الحق يدورحيثمادار)) (ابن مردويه ، كتاب المناقب ، بهنقل از الغدير 3/278، حاكم استدراك صحيحين (3/124) اين حديث را صحيح شمرده (بهنقل از فضائل الخمسه بن الصحاح السته ، 2/208)
8. رك : (( المعجم المفهرس لا نفاظ نهج البلاغه ،)) محمد دشتى - كاظم محمدى ، مؤسسه النشرالاسلامى (التابعة ) لجماعة المدرسين بقم المشترفه ، 1364 ش . شواهدنقل شده برگرفته از اين ماءخذ است .
9. يعنى با نخستين شبهه اى كه روبرو مى شود آتش شك و ترديد دردل او زبانه مى كشد (شرح نهج البلاغه ابن ميثم ،كمال الدين ميثم بن على بحرانى ، ترجمه محمدرضا عطائى ، بنياد پژوهشهاى اسلامى ،1374، 5/545).
10. ازاحت : دور گردانيدن از جاى ، دور كردن (لغت نامه دهخدا).
11. سفينة البحار، الشيخ عباس القمى ، تقديم و اشراف على اكبر الهى الخراسانى ،مجمع البحوث الاسلامية ، 1416 ه‍ ق : شبه .
12. الاصول من الكافى ، محمد من يعقوب الكلينى ، دارالكتب اللاسلامية ، كتابفضل العلم ، 1/50.
حكومت و عدالت در نگاه حضرت على عليه السلام
طاهر رحمانى
مقدمه
از عدالت و حكومت در پيشگاه مولى الموحدين ، سخن گفتن ، كارى است بس دشوار و هركسى را ياراى آن نباشد تا بتواند از مجسمه عدالت در اسلام يعنى على عليه السلامسخن بگويد و قطره اى از اقيانوس نامتناهى ابعاد وجودى اميرمؤ منان را بازگو نمايد. درطول تاريخ همگان به فضائل و مناقب و ويژگى هاى اينرجل الهى معترف و خاضعانه در برابر او لب به سخن گشوده اند.
على (ع ) آنچنان شخصيتى است كه حتى جرج جرداق مسيحى لبنانى عاشق او مى شود وكتاب امام على صداى عدالت انسانيت را به رشته تحرير در مى آورد، سليمان كتانى نيز((امام على پيشوا و پشتيبان )) را تحت جاذبه شخصيت والاى او، به جهان اسلام عرضهمى نمايد.
زندگانى پرفراز و نشيب على عليه السلام براى جهانيان به ويژه ما مسلمانان الگو واسوه مناسبى است تا از سيره علوى درسها بياموزيم و با ابزارهاى مناسب و شيوه اىجذاب ، اين آموزه هاى عطرآگين و روح افزا به بشيريت از خود بيگانه عرضه نمائيم .
عدالت در منطق اسلام
مساءله (عدل ) از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ،همچنين علاوه بر مطرح بودن در نظام تكوين و در جو فكرى و علمى جهان اسلام ، مرحلهاجرائى عدل نيز مورد ملاحظه قرار گرفته است . يك نفر مسلمان از بديهيات اوليهانديشه هاى اسلامى اجتماعيش ، اين بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايدعادل باشد، قاضى بايد عادل باشد، شاهد محكمه بايدعادل باشد، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد. و از نظر يك مسلمان شيعى امام جمعه وجماعت نيز بايد عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پست هايى كه يك مقامعادل بايد اشغال كند احساس مسئوليت مى كرده است . اين جملهرسول اكرم زبانزد خاص و عام است :(( افضل الجهاد كلمةعدل عند امام جائر)) و چه شهامتها و حماسه ها كه اين جمله كوتاه آفريده است .
اكنون يك سؤ ال اساسى وجود دارد و آن اينكه چرا كلام اسلامى بيش از هر چيز به مساءلهعدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامى قبل از هر مساءلهعدل برايش مطرح شد؟ و چرا در جهان سياست اسلامى بيش از هر كلمه اى كلمهعدل به گوش مى خورد؟ اينكه در همه حوزه ها سخن ازعدل بود بايد يك ريشه و سر منشاء خاص داشته باشد. آيا جريان اصلى ديگرى در كاربوده كه همه اين جريانها را او برمى انگيخته و تغذيه مى كرده است ؟
از نظر ما ريشه اصلى و ريشه ريشه هاى طرح هاى علمى و عملى مساءلهعدل را در جامعه سلامى ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد. قرآن استكه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبيارى كرد و دغدغه آن را چه از نظر فكرى وفلسفى و چه از نظر عملى و اجتماعى در روحها ايجاد كرد. اين قرآن است كه مساءلهعدل و ظلم را در چهره هاى گوناگونش : عدل تكوينى ،عدل تشريعى ، عدل اخلاقى ، عدل اجتماعى طرح كرد.
قرآن تصريح مى كند كه نظام هستى و آفرينش برعدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابليتهاست . بيشترين آيات مربوط بهعدل درباره عدل جمعى و گروهى است اعم از خانوادگى ، سياسى ، قضائى ، اجتماعى .در قرآن از توحيد گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاىفردى گرفته تا هدف هاى اجتماعى همه بر محورعدل استوار شده است . عدل قرآن همدوش توحيد، ركن معاد، هدفت شريح نبوت ، فلسفهزعامت و امامت ، معيار كمال فرد، و مقياس سلامت اجتماع است .
عدل قرآن ، آنجا كه توحيد يا معاد مربوط مى شود به نگرش انسان به هستى و آفرينششكل خاص مى دهد و به عبارت نوعى جهان بينى است . آنجا كه به نبوت و تشريع وقانون مربوط مى شود يك مقياس و معيار قانون شناسى است ، و به عبارت ديگر جاىپائى است براى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباطبشمار آيد. آنجا كه پاى اخلاق به ميان مى آيد آرمانى انسانى و آنجا كه به اجتماعكشيده مى شود يك مسئوليت است .