6. تاءييد قيام مختار به خونخواهى شهداى كربلا و بر ضد بنى اميه
امام سجاد درباره وى مى فرمايد:
(( ... جزى الله المختار خيرا.⁽⁷³⁾ ))
خداى به مختار جزاى خير عنايت كناد.
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
((لاتسبوا المختار فانه قتل قتلتنا و طلب ثارنا و زوج اراملنا و قسم فيناالمال على العسره ⁽⁷⁴⁾ ))
به مختار ناسزا نگوييد چون او قاتلان ما را كشت و به خونخواهى ما بر خاست و بيوهزنان ما را شوهر داد و در شرايط سخت و تنگدستى به ما كمك مالى كرد.
گروهى از سران كوفه به مدينه آمدند و با وساطت محمد بن حنفيه به حضور امام سجادعليه السلام رسيدند. آن گروه از قيام مختار پرسيدند آن حضرت خطاب به محمد بنحنفيه فرمود:
(( يا عم لو ان عبدا زنجيا تعصب لنا اهل البيت لوجب على الناس ‍ موازرته قدوليتكهذا الامر فاصنع ما شئت .⁽⁷⁵⁾ ))
اى عمو! اگر برده اى سياه پوست تعصب ما اهل بيت را داشت بر مردم واجب مى شد كه از اوحمايت كنند. من مسؤ وليت اين كار را به تو دادم . به هر گونه كه صلاح مى دانىعمل كن .
مامقانى ، پس از نقد و بررسى روايات رسيده درباره مختار مى نويسد:
(( فتلخص من جميع ما ذكرنا، ان الرجل امامى المذهب فان سلطنته بر خصة من الامام عليهالسلام ... و لو لا الا ترحم مولينا الباقر عليه السلام ثلاث مرات فى كلام واحد لكفىفى ادراجه فى الحسان .⁽⁷⁶⁾ ))
خلاصه آنچه آورديم اين است كه : مرد مختار معتقد به امامت ائمه عليه السلام بوده حكومتاو نيز با اجازه امام عليه السلام بوده است اگر هيچ مدحى جز طلب رحمت امام باقر عليهالسلام آن هم سه بار در يك سخن براى نبود همين وى را بس بود كه در صف نيكان قرارگيرد.
آقاى خويى نيز، پس از آن كه اخبار رسيده درباره مختار را به دو دسته تقسيم مى كند،روايات مدح را قوى تر مى داند⁽⁷⁷⁾
بسيارى از مورخان و محدثان نيز، او را ستوده اند⁽⁷⁸⁾
7. تاءييد قيام توابين
رهبرى اين قيام را سليمان بن صرد خزاعى بر عهده داشت كه از اصحابرسول خدا(ص ) به شمار مى آمد و افرادى چون مسيب بن نجبه ، عبدالله بن سعد، عبداللهبن وال ، بكر بن وائل و رفاعة بن شداد بجلى از برگزيدگان ياران على عليه السلامدر اين قيام او را همراهى مى كردند از سخنانى كه سيب بن نجبه در يك گردهمايى ايرادكرده روشن مى شود كه بيشترين نيروهاى اين قيام را بازماندگان دوران على عليهالسلام و سربازان و رزمندگان جنگ با ناكثين قاسطين ، مارقين ،تشكيل مى داده اند⁽⁷⁹⁾
اينان با شعار ((يا لثارات الحسين )) سلاح بر گرفتند و براى طلب آمرزش از خدا،بر سر مرقد امام حسين عليه السلام گرد آمدند و سپس به قيام خود ادامه دادند.
تحليل قيام توابين و مسائلى چون رابطه قيام با امام سجاد عليه السلام و اوضاع وشرايط آن زمان چگونگى بر خورد مختار با اين قيام و... احتياج به بررسى بيشترىدارد كه در اين مقال نمى گنجد.
ابوالفرج اصفهانى پس از آن كه حدود سيصد نفر از فرزندان على عليه السلام را نامبرده و قيامهاى مسلحانه آنان را ثبت كرده مى نويسد:
((آنچه آورديم ، ماجراهايى از قيام و ايثار و شهادت آن عده ازآل ابوطالب ، از زمان رسول خدا(ص ) تا سال 1313 است ولى در اطراف يمن و محدودهطبرستان ، گروهى از اين تبار دست به قيامهاى پيروزمند و يا شكست خورده اى زده اندكه ما از آنها اطلاعى در دست نداريم ⁽⁸⁰⁾ ))
ياد آوردى : برخى از قيامها، پيروز شده اند وتشكيل حكومت داده اند:
حكومت ادريسيان در مغرب ، حكومت علويان در طبرستان ، حكومت علوى اطراوش ، حكومتآل بويه در عراق و ايران ، حكومت فاطميان در آفريقا دولت حمدانيان حكومت سربدارانبالاخره حكومت اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى نمونه اى از اين حكومتها شمار مى آيند.
در اين جا، فقط اشاره اى مى كنيم به حكومت ادريسيان و علوى اطروش .
ادريس بن عبدالله ، از ياران حسين بن على ، شهيد فخ بود. وى پس از جنگ مخفيانه بهمغرب رفت (آفريقا) و پس از آن ، كه شناخته اند مردم را به حكومت اسلامى و رضاىآل محمد(ص ) فرا خواند. مردم به او پيوستند و او، درسال 172 ه - .ق . رسما تشكيل حكومت داد.
از امام رضا عليه السلام درباره وى نقل شده :
(( ادريس بن عبدالله من شجعان اهل البيت و الله ما ترك فينا مثله .⁽⁸¹⁾ ))
ادريس از شجاعان اهل بيت پيامبر(ص ) بود. به خدا سوگند، همانند او در ميان ما كسىنيامده است .
قيام ادريس و تشكيل حكومت ، توسط وى ، مايه وحشت هارون الرشيد شد. وى ، براىنابودى اين حكومت انقلابى ، از هيچ كوششى فرو گذار نكرد و سرانجام او را بهقتل رسانيد.⁽⁸²⁾
مردم پس از ادريس : با پسر وى ، ادريس بن عبدالله بيعت كردند.
حكومت علوى اطروش به خوبى ياد كرده اند از جمله طبرى مى نويسد:
(( و لم ير الناس مثلعدل الاطروش و حسن سيرته و اقامته الحق .⁽⁸³⁾ ))
مردم ، چندين كتاب در فقه و امامت نوشت . ترويج و تبليغ اسلام از هدفهاى قيام بزرگ اوبود.⁽⁸⁴⁾
علامه امينى ، پس از اين كه به فضائل اطروش در يارى دين و نشر دانش ‍ اشاره مى كندمى نويسد:
(( اعترف بفضله القريب و البعيد و اذعن بكماله العدو و الصديق ... و قد جمع بينالسيف و القلم فرف عليه العلم و العلم فهو فى الجبهه و السنام من فقهائنا كما انهمعدود من ملوك الشيعه و زعمائها...⁽⁸⁵⁾ ))
نزديكان به اطروش و غير آنان به فضل اطروش اعتراف كرده اند دوست و دشمن بهكمالات او باور داشته اند.
او، فردى بود كه بين شمشير و قلم جمع كرد و آن دو را با هم به كار گرفت .
او در صحنه جنگ و نبرد و همچنين قلم ، از فقهاى شيعه بود همان گونه كه او از اندكزمامداران شيعه و رهبران آنان به شمار مى آيد.
علامه امينى ، پس از گفتار بالا، ستايشهاى ابن ابى الحديد، شيخ بهايى ، علامه مجلسى، نجاشى و ديگران را درباره اطروش نقل مى كند⁽⁸⁶⁾
اطروش پس از پاكسازى منطقه طبرستان و ديلم از نفوذ سامانيان شهر رى را نيز ازتصرف آنان در آورد و سرانجام در يكى از جنگها، درسال 304 به شهادت رسيد. پس از اطروش حسن بن قاسم ، ملقب به داعى به حكومترسيده سيره او را تداوم بخشيد و با گسترش قلمرو حكومتش ‍ شهر رى را مركز حكومت خودقرار داد و بر قزوين زنجان ابهر و قم نيز تسلط يافت ⁽⁸⁷⁾
در قرن اخير نيز، نهضتهاى اسلامى در جهان اسلام بويژه ايران اسلامى ، به وقوعپيوسته كه در بسيارى از آن نهضتها، يا خود عالمان دينى رهبرى آن بر عهده داشته اند،يا مورد تاءييد آنان بوده است .
تشكيل حكومت در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو امام معصوم
سومين دليل كه بر مشروع نبودن مبارزه و تشكيل حكومت اسلامى در دوره غيبت ، اقامه كردهاند اين كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت ، دخالت در قلمرو كار امام زمان عليه السلاماست . اين ديدگاه از اين باور سرچشمه مى گيرد كهتشكيل حكومت خاص امام معصوم عليه السلام است و ديگران ، چنين حقى ندارند و اگرحركتى كردند و حكومتى تشكيل دادند پيروى از آنان لازم نيست :
((الان هم مى گويى حكومت اسلامى خوب است . شما آن مصداق حاكم اسلامى را نشان بدهيداونى كه معصوم از گناه باشد. اونى كه از هوى و هوس و حب رياست و شهرت و غصب وتمايلات نفسى به هيچ وجه در او اثر نكند، نشان بدهيد. او بيايد ميدان جلو بيفتد ملت مىافتد به خاك پايش .⁽⁸⁸⁾ ))
اين نظريه داراى دو بخش است يكى اين كه تشكيل حكومت اختصاص به معصوم دارد ديگراينكه (در حقيقت تحليل و مبناى اصلى اين نظريه است ) وجود خطاء و اشتباه در غير معصوممانع از لزوم پيروى از اوست .
نقد و بررسى
بيشتر فقهاى ما بر اين باورند كه فقيه داراى شرايط، در زمان غيبت ، وظيفه داردتشكيل حكومت بدهد. شرط عصمت ويژه زمان حضور است .
صاحب جواهر مى نويسد
((اگر اما از كسى مطالبه زكات كند و او به امام نپردازد و به ديگرى پرداخت كند،زكات بر ذمه اوست و در صورت از بين رفته عين آن ، دگر بار بايد ازمال خود جدا و پرداخت كند.))
وى ، پس از سخن بالا، در پاسخ صاحب مدارك كه مى نويسد:
((بحث از اين مقوله در زمانى كه امام معصوم عليه السلام حضور ندارد، بى مورد است )).
مى نويسد:
(( اطلاق ادلة حكومته (الفقيه ) خصوصا رواية النصب التى وردت عن صاحب الامرروحى له الفداء - يصير من اولى الامر الذين اوجب الله علنا طاعتهم .⁽⁸⁹⁾ ))
اطلاق ادله حكومت فقيه ، بويژه توقيع اسحاق بن يعقوب فقيه را در ردهاول الامر قرار مى دهد. اولى الامرى كه اطاعت از آن بر ما واجب است .
بسيارى ، از قدماء، متاءخرين و معاصرين بر اساس همين توقيع شريف به ولايت فقيهحكم كره اند برخى ديگر از فقها، براى نفوذ حكم فقيه و ولايت وى به مقبوله عمر بنحنظله استناد جسته اند محقق كركى ضمن اشاره به فراوانى روايات دلالت كننده بر ولايتفقيه از مقبوله ، به عنوان سندى در نيابت عامه فقها ياد مى كند⁽⁹⁰⁾
وى در جاى ديگر، سيره عالمان بزرگى همچون : سيد مرتضى علم الهدى ، محقق طوسى ،علامه حلى و... را دليلى بر مساءله فوق دانسته و به آن استناد كرده است .⁽⁹¹⁾
صاحب جواهر، حاج آقا رضا همدانى و ديگران بر اين باورند كه شيوه فقهاء در مباحثفقهى ، بيانگر اين است كه آنان ولايت فقيه و وجوب اطاعت از وى را به عنوان اصلى مسلمپذيرفته اند ⁽⁹²⁾
هر چند با توجه به آنچه گذرا درباره ولايت فقيه آورديم ، بخش دوماستدلال آنان : (امكان اشتباه از سوى غير معصوم ، مانع از نفوذ كلمه و وجوب اطاعت است )داده شد، ولى براى روشن تر شدن بحث مى گوييم :
امكان اشتباه مانع از نفوذ كلمه و لزوم اطاعت و پيروى نيست ؛ زيرا على ! عليه السلام ،مالك اشتر را با همه اختيارات حكومتى ، به حكومت گمارد و مردم را به اطاعت از وى دستورداد.⁽⁹³⁾
همچنين وى را به فرماندهى بخشى از سپاه خود گمارد و به دو نفر از فرماندهان سپاهخود، نوشت :
(( فاسمعا و اطيعا و اجعلاه درعا و مجنا فانه ممن لايخاف و هنه و لاسقطته.⁽⁹⁴⁾ ))
دستورات او را بشنويد پيروى كنيد و او را براى خود زره و سپر قرار دهيد، زيرا بيمسستى ، و لغزيدن در او نيست .
فقهاى شيعه نيز، بر اساس همان دليلهاى ولايت فقيه ، به وجوب اطاعت از حكومت فقيهعادل حكم كرده اند⁽⁹⁵⁾
اصولا، اين كار امرى است عقلايى . مردم ، مديريت مدرسه و يا كارخانه و يا امور ديگر رابه افراد غير معصوم مى سپارند و شاگردان مدرسه ، يا كارگران كارخانه را به اطاعتاز آنان دعوت مى كنند، با اينكه ممكن است مدير مدرسه و يا كارخانه در كار خود اشتباهكنند.
حضرت على عليه السلام كوشش مى كند كه شايسته ترين افراد را براى حاكميت براستانهاى گوناگون برگزيند نمى تواند كسانى را برگزيند كه به هيچ وجه اشتباهنكنند و حتى نمى تواند افرادى را انتخاب كند كه خيانت نكنند. گاهى افرادى كه آنان رابه منطقه اى مى فرستاد خيانت مى كردند.⁽⁹⁶⁾
ميرزاى نائينى ، پس از آن كه لزوم حكومت و مشروعيت حكومت فقيهعادل را در عصر غيبت ياد آورى مى كند، حكومت مشروطه را به لحاظ اين كه ظلم كمترى مىكند، در عصر غيبت مشروع مى داند و در برابر كسانى كه با استناد به لزوم عصمت ،حكومت را در عصر غيبت غير مشروع مى پنداشتند، موضع مى گيرد و مى نويسد:
((اين عده ) از شدت غرضانيت (غرض ورزى ) گمان كرده اند تهران ناحيه مقدسه امامزمان ، ارواحنا فداه ، و يا كوفه مشرفه و زمان ما عصر خلافت شاه و لايت على عليهالسلام است و مغتصبين مقام آن بزرگوارانند.⁽⁹⁷⁾ ))
ايشان اين اشكال را ابن كمونه اى مى خواند و در موارد بسيار، بر مشروعيت حكومت در عصرغيبت پاى مى فشارد و به اشكالهاى مخالفان پاسخ مى گويد.
با توجه به آنچه آورديم ، تلاش مردم ، بويژه فقهاء براى حاكميت قسط وعدل و ايجاد حكومت اسلامى جايز بلكه واجب و از اهم واجبات است . آيا مى توان گفت كه درطول مدت غيبت صغرا، كه بيش از هزار سال از آن مى گذرد و ممكن است هزارهاسال ديگر داشته باشد اجراى احكام اسلام لازم نيست ؟
بدون ترديد، پاسخ منفى است ؛ چرا كه لازمه سخن فوق اين است كه احكام اسلام محدودبه صدر اسلام و زمان حضور معصوم عليه السلام باشد و اين ، بر خلاف ضرورياتاعتقادى اسلام است و به گفته حضرت امام خمينى :
((اعتقاد به چنين مطالبى ، يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است ...هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلامشده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است .⁽⁹⁸⁾
بر همين اساس ، بيشتر فقهاى بزرگوار شيعه ، از جمله امام خمينى در، دوره غيبت ،تشكيل حكومت اسلامى را واجب مى دانند و بر اين باورند كه اگر يكى از فقهاءتشكيل حكومت داد بر ديگران واجب است از او پيروى كنند و اگرتشكيل حكومت اسلامى به جز از راه قيام و اقدام دسته جمعى امكان پذير نباشد، همگانبايد بدين مهم اقدام كنند و در صورتى كهتشكيل حكومت ممكن نباشد، باز هم تكليف ساقط نيست بايد به اندازه توان احكام اسلامى رااجراء كنند.
بنابر اين انتظار فرج و حكومت جهانى مهدى عليه السلام به هيچ روى ناسازگارى باقيامهاى پيش از ظهور ندارد بلكه برخى از قيامها و حكومتها زمينه ساز قيام و حكومت جهانىمهدى عليه السلام خواهند بود.
مهدويت و مدينه فاضله
انسان در انديشه مدينه فاضله
تا آنجا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است هيچ گاه انسان از انديشه و رؤ ياىبهزيستن فارغ نبوده و هميشه نگاه او براى يافتن آينده اى بهتر و سامان يافته تر دوردستها را نظاره كرده است .
رؤ ياى مزبور در زندگانى انسان ، به گونه هاى مختلفى تبلور يافته است وبارزترين نمونه از آن را در انديشه ((مدينه فاضله )) مى يابيم . آرمان شهر زمينىكه در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود، اثر و نشانى نباشد.
بهشت موعود زمينى ، علاوه بر بهشت آسمانى ، رؤ ياى هميشگى انسان بوده است و گماننمى رود كه تا پايان تاريخ نيز، تغييرى بر آن رود. اما همين انديشه ، خود، در مياناوراق تاريخ ، تعينات گوناگونى يافته و هر يك از انديشه وران بزرگ تاريختصوير ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلفآنان ، در اين رابطه يك امر در وهله نخست مسلم مى نمايد و آن عظمت و اهميتى است كه اينموضوع در مجموعه تفكرات و آرزوهاى بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازى كه در نمودارانديشه وى به خود اختصاص داده است .
موضوع مورد بحث در اين نوشتار تحريرى است دوباره بر همان داستان پرتاءمل ، منتهى ، تحريرى از نگاه مذهب و انديشه هاى دينى . آنچه در اينمجال ، در پى آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مساءله ((مهدويت و ظهور امام زمان )) با((انديشه مدينه فاضله )) است . در واقع ، مى خواهيم بدانيم آيا رؤ ياى ((آرمان شهرزمينى )) در جدول تعاليم مذهب نيز، جايگاه و موقعيتى را به خود اختصاص داده است ياخير؟ آيا تمدن و مدنيتى كه پس از ظهور منجى عالم بشريت ، امام زمان عليه السلامتشكل مى يابد، تعين و تشخص همان بهشت موعود زمينى است ؟
خصوصيات آن (ص ) چيست ؟
به طور كلى ، آرمان مزبور در ظرف انديشه دينى ، با شكلهاى ديگر آن در آيينه افكارغير دينى چه نسبت ، چه وجوه اشتراك و يا اختلافى دارد؟
و آيا با اقتباس از آن خصوصيات مى توان در ترسيم الگوى توسعه اسلامى ، كه نيازو عطش امروزين جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص ‍ فراهم آورد؟
براى پاسخ به پرسشهاى ياد شده ، ناچاريم كه نخست تصويرى دقيق از انديشه((مدينه فاضله )) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشيم . به همين منظور به تورقتاريخ انديشه انسانى پرداختيم تا تعينات مختلف اين انديشه را بازيابيم . در اين ميان، به طور كلى با دو رويكرد مختلف نسبت به موضوع ياد شده برخورد مى كنيم ، رويكردعصر جديد و رويكرد عصر قديم . با پى گيرى مشخصات دو شيوه تفكر ياد شده تامرزهاى بحث ((توسعه و ديندارى )) سير كرده ايم تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه هاىدينى (كه در خصوص مساءله ظهور وارد شده است ) برداشتى صحيح نسبت به پرسشهاىطرح شده بيابيم و به طور كلى ، مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسمانى در برابريك آرمان زمينى ، يعنى ، انديشه (ص ) بازيابيم و در همينمجال ، در آمدى نيز بر بحث ((الگوى توسعه اسلامى )) داشته باشيم .
(ص ) در دو نگاه
در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيينمدينه فاضله مى پردازيم يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط بهعصر جديد است . معيار ما در تقسيم به قديم و جديد، مقطع زمانى دوره رنسانس است . علتاين امر در قسمتهاى آينده روشن خواهد شد.
آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مى نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تاءييد مىنهند رنسانس ، نقطه عطفى در دفتر تاريخ اروپا محسوب مى گردد دوره اى كه قالبها وچهارچوبهاى تفكر و انديشه قديم به تدريج فرو مى ريزد و تولد انديشه هاى نوين ،پديد آمدن انسان و تمدن جديدى را نويد مى دهد. در اين دوره بسيارى از معادلات فكرىگذشته تغيير مى كند و عرصه هاى مختل انديشه دستخوش دگرگونى و جابه جاييهاىبسيار مى گردد.
فلسفه ، ادبيات ، هنر، سياست ، علوم تجربى ، و انسانى و به طور كلى ، تمامىاتاقها و پستوهاى انديشه بشر، مشمول يك خانه تكانى عظيم مى گردد. ديدگاههاىانسان غربى نسبت به جهان انسان ، هستى ، خدا و كليه فرضهايى كه در نمايشنامهزندگى او نقشهاى اصلى را بر عهده دارند تغيير مى يابد و بر اين پايه ، كله لوازم آنانديشه ها نيز، راه دگرگونى در پيش مى گيرند اروپاى قرن بيستم ، كه ما امروزمشاهده مى كنيم در واقع فرزند و رشد يافته آن تولد دوباره است و براى دستيابى بهشناسه ها و نمايه هاى آن بايد صفحات تاريخى آن دوران را تورق كرد.
در ارتباط با تفاوت ميان نگرشهاى پيش از رنسانس و پس از آن سخنان بسيارى گفتهشده كه در تبيين موضوع اين نوشتار يادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمىرسد در اين مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازيم كه راهگشاى ما در بحث موردنظر ماست .
شايد مهم ترين تفاوت دنياى قديم و جديد، در نحو نگرش آنان نسبت به ((انسان ))باشد. در تفكر پيشينيان انسان اگر چه در دايره توجه جاى دارد، اما در مركز آن خيرانسان ديده مى شود اما به صورت كم رنگ مشكلات و نابسامانيهاى او نيز مورد ملاحظهقرار مى گيرد، اما انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست اين سخن به نظربسيارى عجيب مى نمايد و اين به دليل آن ، است كه ما در دوره اى به سر مى بريم كهانسان حتى حتى در جامعه هاى غير غربى هم بيشتر مورد توجه و عنايت است و ضميرناخودآگاه جامعه هاى كنونى با ((انسان محورى )) انس ‍ و الفت بيشترى يافته وتصور غير اين معنى براى نوع انديشه ها بسيارثقيل مى نمايد امام حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر، انسان بهدلايل بسيار هنوز، باور نگشته بود و ((انسان محورى )) و تفكر ((انسان مدار)) آنگونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مى نمايد تجلى نيافته بود. درتمدن جديد است كه انسان بر مسند توجه مى نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اى مىگردد رفاه و آسايش او به عنوان پايانه هر تغييرى تلقى مى گردد و تمامى امكاناتاعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب در خدمت به اوگسيل مى شود.
دوره رنسانس ، دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكر انسان مدار كه نطفه آن، در آن زمان بر جاى داشته شد و در قرنهاى بعد، در جمع با ساير ارزشهاى پديد آمدهنوين ، ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و انديشه دوم ، انديشهاستغناى از مذهب و ديندارى است كه در قسمتهاى آينده ، در مين نوشتار، به بررسى ونتيجه گيرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهيم پرداخت .
اما در اين جا لازم مى دانم با توجه به نكته نخست كمى به تشريح مواضع انديشه ورانپيش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهميت ((مدينه فاضله ))بپردازيم .
نيك شهر افلاطونى
در طول تاريخ ، هر يك از انديشه وران از دريچه اى خاص مدينه فاضله را موردارزيابى قرار داده اند اين مساءله بيشتر بهاشكال خاص نابسامانى در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركزثقل مشكلات باز مى گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتا ديدگاهىسياسى است . او، نابسامانيهاى جامعه را از اين ديدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنهانيز، تدابيرى در همين راستا مى انديشد. بد نيست بدانيم ، او در تمدنى مى زيست كهاشكال متنوعى از حكومت و كشوردارى را تجربه كرده و ناكامى نظامهاى سياسى موجود درتاءمين سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى ديد. اين ناكامى تا حدودى زيربناىفكرى او در طراحى و پى ريزى نظام سياسى مطلوب و به تعبير ديگر در مهندسىمدينه فاضله را پايه گزارى كرد. پيش از بررسى رؤ ياى مدينه فاضله از ديدگاهافلاطون توضيح مختصرى درباره نظامهاى سياسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.
در تمدن يونان آن عصر با چهار نوع حكومت و نظام سياسى ، در بخشهاى مختلف آنسرزمين روبه رو مى شويم كه وى از آنها در كتاب ((جمهورى )) با نامهاى ((تيمارش)) (ياتيموكراسى ))، اليگارشى ، دمكراسى و تورانى ياد مى كند. افلاطون ، هيچ يكاز نظامهاى سياسى ياد شده را به عنوان نظام سياس مطلوب نمى پسنديد و بر تمامىآنها خرده مى گرفت . (اگر چه پاره اى از آنها از ويژگيهايى نزديك به نظام ايدهآل وى برخوردار بودند.)
حكومت تيمارش (يا تيموكراسى ) نظام سياسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت كه مىتوان گفت ، آميزه اى از پادشاهى موروثى ، انتخابات عمومى و شوراى ريش سفيدانبود.⁽⁹⁹⁾ در عين حال ، نظام سياسى ياد شده يك نظام طبقاتى بود كه در آن دو گروهعمده مى زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه راتشكيل مى دادند و دسته دوم كه اكثريت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام ((هلوت ))بودند. هلوتها كشاورزانى بودند كه از هر گوه حق اجتماعى محروم بودند و از طرفاسپارتها مورد بهره كشى و آزار و شكنجه قرار مى گرفتند. سپاهيان اسپارت كه گروهاقليت جامعه را تشكلى مى دادند، جنگجويانى ورزيده بودند كه از همان كودكى تحتمراقبت و پرورش ويژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آينده از پردازش مناسبىبرخوردار باشند. آنان در بزرگى نيز در كليهمسائل زندگى حتى در امور زناشويى از انضباطى سخت پيروى مى كردند از اندوختن زرو سيم و از پرداختن به هر نوع تجمل در زندگى ممنوع بودند و بهطول كلى به گونه اى تربيت مى يافتند كه از تعلقات شخصى فارغ و مصالحاجتماعى را بر مصالح فردى خويش ترجيح دهند.
در نظر افلاطون نظام سياسى مزبور، داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى بهنظام طبقاتى و همين طور شيوه هاى تربيت و پرورش طبقه حاكم در اين نظام تا دود زيادىبه ديده ستايش و تاءييد نگاه مى كرد، ولى بر بسيارى از ويژگيهاى آن نيز ايراداتىمهم وارد مى ساخت وى معتقد بود كه در چنين نظامى ، فلاسفه جايگاهى ندارند آنچه بيشترمورد اعتناست سلحشورى و جنگجويى است ، اما به خردمندى و حكمت وقعى نهاده نمى شود.در اين نظام صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند به تدريج گرفتارحرص فزون طلبى تكاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند⁽¹⁰⁰⁾ وىهمچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشى از طبقه فرو دست سخت موردنكوهش قرار مى داد، ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى دادبلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدينه فاظلهقابل قايل بود.
حكومت اليگارشى ، حكومت ثروتمندان ، متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت راتشكيل مى دادند. اين نوع نظام سياسى نيز از طرف افلاطون متهم بود كه به ستمگرى وفروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سياسى ديگر دمكراسى بود كه نقطه نظراتافلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است نظام دمكراسى بر خلاف محبوبيت آن درعصر حاضر و حتى در تمدن يونان از منفورترين انواع حكومت در نزد افلاطون به شمارمى آمد از ياد نمى بريم كه وى اعدام استاد و مراد خويش ‍ سقراط رامحصول همين دمكراسى كو يونانى مى دانست و به طور كلى معتقد بود كه اين نوع نظامسياسى در نهايت زمينه ساز حكومت ستمگر (تورانى ) است .
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسى چنين است : به عقيده او توده مردم كه دردمكراسى واقعى (يعنى دمكراسى مستقيم ) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت انديشه وقضاوت در رابطه با زندگى صحيح را ندارند و بالطبع درمراحل حساس و سرنوشت ساز تصميماتى بر اساس ‍ هوى و هوس و احساسات و عواطفخويش خواهند گرفت كسانى نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه عده دار اتخاذتصميمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصى خود بويژه حراست از موقعيت ومحبوبيت خويش سعى خواهند كرد تصميماتى در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاى هوىو هوسهاى آنان اتخاذ كنند هر چند كه آن تصميمات انتخاب هايى خلاف حق و حقيقت وپارسايى و حتى بر خلاف مصالح حقيقى جامعه باشد. آزاديهايى نيز كه ظاهرادموكراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعى واشاعه هرج و مرج فكرى و اجتماعى خواهد انجاميد كه ثمره آن حكومت استبدادى (تورانى )است .⁽¹⁰¹⁾
نظام تورانى (ستمگرى ) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتى بود كه مى توانست تحققيابد و اشكالهاى افلاطون بر آن همتاى اشكالهايى است كه ديگران بر اين نظام واردساخته اند.
به طور كلى ، آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاى سياسى موجود مى گويد، نشان مىدهد كه به هيچ وجه يك تفكر انسان مدارانه ، در معناى جديد آن ، بر قضاوتهاى او حاكميتندارد. بويژه انتقادات وى نسبت به نظام دمكراسى ، كه از محصولات تفكر((انسانگرايانه )) در عصر جديد است ،
به روشنى حكايتگر اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم آن گونه كه درعصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مى گيرد، در ديدگاه وى جايگاهى ندارد. اوانسانهاى را به دلى پيروى از هوى و هوس و احساسات و عواطف كه جريان طبيعى تفكر وزندگى آنان است شايسته قضاوت و داورى صحيح حتى در سرنوشت خويش نمى داندهمان انسانى كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهى ، در تمدن حاضر درصحنه هاى مختلف سياست اجتماع ، اقتصاد و... باور مى شود و مدار قرار مى گيرد. همهچيز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.
آرى به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمكراسى بر نمىتابند و بر او خرده گيريهاى بسيار گزنده و سخت مى كنند.⁽¹⁰²⁾
پس از انتقاد از نظامهاى سياسى موجود، چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدينهفاضله خويش نيز، در همين راستا بسيار حايز اهميت و نكته آموز است . آنچه جالب توجهاست اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مى بيند ولى در متن آن به انسان آن گونهكه بايد حضورش ‍ لمس گردد، توجه ندارد و به نظر مى رسد كه دغدغه او در ترسيممدينه فاضله بيشتر، گره گشايى از يك مشكل فلسفى است تا يكمعضل انسانى . تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است .
نظامهاى سياسى مزبور هيچ يك ، يك نظام پايدار و با ثبات نيست . اين مساءله وى را بهفك فرو مى برد. او كه پيش از آن در نظريه((مثل )) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت لزوما داراى ويژگى ثبات و كليت استاز بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش يك نتيجه كاملامعقول مى گيرد. نظامهاى سياسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هيچ يك نمىتواند نظام سياسى ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاحراهنمون كند براى رسيدن به جامعه مطلوب بايد در انديشه يك نظام سياسى باثباتبود و او بر خود مى داند كه فيلسوفانه به طراحى آن نظام و در نتيجه مهندسى مدينهفاضله بپردازد يعنى ، يك جامعه باثبات ، متناسب با ايده هاىمثل گونه خويش .
سازمان و بافتى كه او به چنين شهرى مى دهد بدين گونه است :
نيك شهرى طبقاتى كه از دو گروه عمده تشكلى يافته است : طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران . آنان جنگ آورانىكار آزموده و مجرب هستند و از استعداد و فضيلت ذاتى ، نسبت به توده مردم برخوردارند.وى طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مىنمايى ⁽¹⁰³⁾ (در همين جا نيز اختلاف تفكر او با انديشه تساوى انسانها و به تعبيرديگر، ((اتم وار انگاشتن )) انسانها در عصر جديد به روشنى ملاحظه مى گردد.))
فرمانروايان ، مسؤ وليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايى را بر عهده دارند و ياورانبازوى اجرايى آنان در انجام آن ، تصميمات هستند. به عقيده افلاطون ، كسانى كهشايستگى ذاتى حضور در طبقه پاسداران را دارند بايد از همان اوان جوانى تحت تربيتو مراقبت ويژه قرار گيرند تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر، با توجه بهاستعداد و آموخته ها و تواناييهاى خويش در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان ، بهمقام فرمانروايى در آيند. آنان براى ور بودن از هر نوع انگيزه شخصى در كارها از يكنوع زندگى اشتراكى برخوردارند اشتراك در زندگى خانوادگى و دارايى تا از هرنوع احساس مالكيت خصوصى كه سر منشاء مفاسد اجتماعى است ، فارغ و در امان باشند.پس از اين افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مى پردازد. آن عقيده كه محور اساسى درتاءسيس مدينه فاضله را تشكيل مى دهد. عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان برجامعه
به اعتقاد وى ، از ميان طبقه پاسداران تنها كسى كه به مقام درك حقايق (يعنىمثل ) رسيده است مى تواند عهده دار مسؤ وليت فرمانروايى گردد و او كسى است كه حقايقو مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقيقت بهتر از خود آنان تشخيص مى دهدو تصميمات او به حقيقت و درستى نزديك تر است . آن گونه كه وى در ((جمهورى )) مىنگارد گرفتارى و نابسامانيهاى بشر، محصول نظامهاى سياسى آشفته است و اين مشكلاتپايان نمى يابد، مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند واين مطلب مغز تفكر او در تاءسيس مدينه فاضله است .
((گفتم ، اى گلاوكن عزيزم ! مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده من بهطور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت ، مگر آن كه در شهرها، فلاسفهپادشاه شوند،يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند، به راستى و جدا درسلك فلاسفه در آيند و نيروى سياسى ، با حكمت تواءما در فرد واحد جمعشود⁽¹⁰⁴⁾ .))
پس به طور خلاصه ، بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطونى چنين است : فيلسوف ،به عنوان فرمانروا در راءس هرم تصميم گيرى قرار دارد. طبقه حاكم ، طبقه با فضيلتتر و به يك معنى اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهرى با ساير طبقات جامعه دارند وبراى بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكى به سر مى برند و از همان نخست ،تحت مراقبتهاى ويژه قرار مى گيرند. (برخى مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكىحاكم بر مدينه فاضله افلاطونى با ساير نظامهاى اشتراكى ، از آن تعبير به((كمونيسم اشرافى )) مى كنند⁽¹⁰⁵⁾ .)
در هر حال ، رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، يك نوع قراءت سياسى -فلسفى نسبت به اين قضيه است و همچون نظريهمثل وى ، از جنبه هاى تخيلى و رؤ ياگونه مابعدالطبيعى برخوردار است . خود وى نيز،به تخيلى بودن آن اذعان دارد و در كتاب ((جمهورى )) چنين مى گويد:
((چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اى در آسمانباشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاى خود بنيادنهند⁽¹⁰⁶⁾ .))
حتى او خيلى مهم نمى داند كه چنين جامعه اى به وجود بيايد يا نيايد:
((... اين كه چنين حكومتى وجود خارجى داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه ،داراى اهميت نيست ... (مهم آن است كه مرد حكيم ) تنها ازاصول يك چنين حكومت پيروى خواهد كرد و لاغير⁽¹⁰⁷⁾ .))
در واقع ، وى تمام نظامهاى سياسى ديگر را مردود مى دانست ، بهدليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست ⁽¹⁰⁸⁾ .
مى بينيم كه دغدغه او، يك دغدغه انسانى نيست ، بلكه يك نوع دلواپسى فلسفى است .براى انديشه ورانى چون او، مدينه فاضله يك معماى فلسفى - سياسى است كه در آنكنجكاويهاى خويش را ارضا مى كنند و قطعات مختلفپازل تفكر را در جايگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اكنون در چنين بحثى ، جايگاه سياسىيك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت ، بنابراين مدينه فاضله اى را ترسيممى كنيم ، تا اين جايگاه گمشده يافت شود.
((فيلسوف ، مى تواند به تحصيل معرفتىنايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسى كشور، برپايه اصول عقلانى . از اين قرار ديگر لزومى نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظارصدقه الهى بنشيند، تا شرايطى كه در آنتحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكهقدرت تكيه زنند و بعد از آن ، بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلى ، كارىدشوار نيست ⁽¹⁰⁹⁾ .))
البته افلاطون ، از نكات و آرمانهاى ديگرى نيز، چون آرمان عدالت واعتدال در مدينه فاضله سخن مى گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهورى ، بهعنوان ركن و محور اساسى در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وى بهچشم مى خورد، ليكن باز هم با يك صبغه فلسفى و سياسى نسبت به اين گونه قضايا.به اعتقاد وى :
((اعتدال مدينه ، عبارت است از تبعيت لازم و مقتضى فرمانبرداران از فرمانروايان . عدالتمدينه در اين است كه هر كس ، بدون دخالت در كار ديگران ، مواظب و متوجه كار خود باشد.همان گونه كه فرد، وقتى عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگكار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همينطور مدينه وقتى عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادى از آنها تركيب و تاءليفشده است وظايف مربوط به خود را به طريقى شايسته و صحيح انجام دهند⁽¹¹⁰⁾ .))
و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن ، تا ابتداى عصر جديد، با يك چنيننگرشى مواجه هستيم . ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مى پردازد، دقيقا، همينرويكرد را دارد، يعنى ، يك نوع قراءت فلسفى سياسى نسبت به مدينه فاضله . وى درابتداى امر، اذعان مى دارد كه نظام سياسى براى بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيهاتاءسيس ‍ مى گردد.
((هدف جامعه سياسى ، نه تنها زيستن ، بلكه بهزيستن است ... ⁽¹¹¹⁾ .))
بنابراين ، سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسى است . اما او تفسيرى خاص از سعادتدر ذهن دارد. به اعتقاد وى ، سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايى واعتدال بايد جست به همين دليل ، انديشه مركزى او نسبت به مدينه فاضله ،حول محور دانايى و اعتدال مى گردد، همان ايده هايى كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويشآنها را پذيرفته و بر آنها تاءكيد كرده بود. به هميندليل در هرم سياسى جامعه مطلوب ، بايد كسى يا كسانى در راءس قرار گيرند كه ازفضيلت و دانايى افزون ترى برخوردارند. اينفضايل اگر در يك شخصى جمع آيد، حكومت پادشاهى (مونارشى ) كه بهترين نوعنظامهاى سياسى مطلوب است ، پديد خواهد آمد و اگر در گروهى ، نوع حكومت مطلوب ،نظام آريستوكراسى ، يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چوندانايى ، تنها ملاك فضيلت به شمار نمى آيد، بلكهاعتدال و ميانه روى نيز از شاخصه هاى اصلى است (بلكه از اهميت بيشترى برخوردار است) ارسطو ترجيح مى دهد كه قاعده و دستور العمل مطلقى در ارتباط با بهترين شيوهزندگى و نظام سياسى جامعه ارائه ندهد، بلكه ضابطه اى كشسان وقابل انطباق با شرايط مختلف پيش روى ما قرار مى دهد. او مى گويد:
((معيار ما، در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگى براى اكثريت كشورهاو مردمان ، نه فضائلى است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتيبى است كه فقطدر پرتو استعدادهاى طبيعى و به دستيارى ثروتحاصل آيد و نه شيوه حكومتى است كه كمال مطلوب ما برآورد، بلكه فقط آنچنان روشزندگى و حكومتى است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتنى باشد...سعادت راستين در آن است كه آدمى ، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت زيست كند وفضيلت نيز در ميانه روى است . از اين جا بر مى آيد بهترين گونه زندگى آن است كهبر پايه ميانه روى و در حدى باشد كه همه كس بتواند به آن برسد، همين معيار بايددرباره خوبى و بدى يك حكومت و سازمان آن درست باشد؛ زيرا سازمان حكومت هر كشورنماينده شيوه زندگى آن است ⁽¹¹²⁾ .))
به همين دليل ارسطو، در جامعه اى كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقاتباشند، حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مى داند، زيرا وجود آنان در بدنهتصميم گيرى ضامن تعادل ، ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است .
((پس ناچار، آن حكومتى را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهمآمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگى مطمئن ترى از ديگران دارند⁽¹¹³⁾ .))
و در همين جا از حكومت دمكراسى كه سمبل حكومت اكثريت تهى دست جامعه در نظر اوست و همينطور از حكومت اليگارشى كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است ، بهيكسان انتقاد مى كند؛ زيرا هر يك از آنان به گونه اى برهم زنندهتعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تاءمل در اين فقره ، به خوبى مى يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاهياد شده از افلاطون ، در هيچ يك ، ردپايى از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهدهنمى شود.
قرينه ديگرى كه مؤ يد همين ادعاست ، ديدگاه نسبتا هم سنگ و مشترك اين دو فيلسوف ،نسبت به مساءله برده دارى است . ارسطو، رسما بخشهايى از كتاب ((سياست )) خويش رابه دفاع ، توجيه و تفسير بندگى و برده دارى اختصاص داده است ⁽¹¹⁴⁾ . افلاطوننيز، به طور كلى اساس نظام سياسى مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهرانسانها پايه گذارى مى كند و بر اين باور است كه عده اى از مردم ، در طبيعت خويشفرودست آفريده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشتآنان از طلا و نقره وجود يافته ، شايسته سرورى و فرمانروايى هستند و صلاحفرودستان است كه يوغ بندگى و پيروى از فرادستان را بر گردن آويزند. اينهاهمگى نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان ، انسان به معناى جديد آن ، به هيچ وجهمطرح و مورد اعتنا نبوده است . پس از آن دوره ، يعنى با پديد آمدن دوره تسلط كليسا برتفكر اروپا نيز، همين بى اعتنايى و غفلت استمرار و چهره اى دينى و مذهبى مى يابد؛ چراكه در انديشه كليسايى مدار، همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مى شود.علم ، فلسفه ، الهيات ، اخلاق ، هنر و خلاصه همه چيز، جهت گيرى ((آن جهانى )) دارد،به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقا بر اين اعتقاد بودند كه :
((سعادت مطلق و واقعى در اين جهان دست نمى دهد⁽¹¹⁵⁾ .))
((فقط در وجود خداوند است كه نيكوكارى و سعادت مطلق وجود دارد⁽¹¹⁶⁾ .))
((همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علم مهيا ساختن آدمى براىنيل به اين سعادت نهايى و ابدى ... يعنى ديدن روى خدا... و عالى ترين وظيفه كليسا آناست كه مردمان را به سوى سر منزل رستگارى رهبرى كند⁽¹¹⁷⁾ .))
((شاخص ترين حقايق تاريخ ، گواهى مى دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهى ، مرتكبگناهى شد نامحدود، و به همين سبب ، مستحق مجازاتى بى پايان . و اقنوم دوم ، يا فرزندخدا، با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ ، گنجينه اى از فيضنجاتبخش خود، به وجود آورد كه به بركت آن انسان مى تواند على رغم گناهكارى ذاتى، رستگار شود.))
بنابراين ، كليسا نيز با طرح ((خدامدارى )) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست وبا گذاردن داغ گناهكارى ابدى بر پيشانى وى ، همچنان بر عقده هاى تاريخى وىافزود. در بخشهاى آينده ، به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصرجديد، از خواب ((خودناباورى )) برمى خيزد و چگونه درطول قرنها، به تدريج ، جايگاه خويش را درجدول هستى شناسى تغيير مى دهد، تا بتواند تمدنى بر محور ((انسانگرايى )) بنانهد. اما پيش از آن مى خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكى ازبزرگترين متفكران اسلامى ، تاءييد و تكمله اى برتحليل پيشين داشته باشيم .