احاطه قهرى خداوند بر كافران و منافقان  
قرآن كريم پس از بيان رفتار منافقان در برابر خروش رعد، از احاطه خداوند بركافران سخن مى گويد: (والله محيط بالكافرين ). گرچه احاطه خداوند مطلق و بىمرز است و همه چيز (كل شى ء) را در بر مى گيرد:(بكل شى ء محيط) ⁽⁸⁷²⁾ اما در اينجا كه سخن از احاطه خدا بر كافران است ، مراد ازاحاطه خاص قهرى است . همان گونه كه خداى سبحان دو گونه (معيت ) و همراهى دارد: يكىمعيت مطلق ، با هر انسان (و غير انسان ): (هو معكم اين ما كنتم ) ⁽⁸⁷³⁾ و ديگرى معيت خاصبا مومنان و اهل تقوا: (ان الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون )، ⁽⁸⁷⁴⁾ (ان الله معنا)،⁽⁸⁷⁵⁾ دو گونه احاطه نيز دارد.
خداوند بر كافرى كه در گرداب گناهش اسير است : (احاطت به خطيئته )، ⁽⁸⁷⁶⁾ احاطهقهرى دارد و چون منافق نيز در درون خويش كافر است ، از اين رو خداوند در شمار اوصافمنافقان مى فرمايد: خدا بر كافران احاطه دارد؛ يعنى ، خداوند بر كافرانمحيط است ، خواه كافرانى كه كفر خويش را ظاهر مى كنند و خواه كافرانى كه درونشانكفر و ظاهرشان اسلام است .
پايان بخش هر يك از دو آيه مورد بحث ، هشدارى است به منافقان ، زيرا در پايان آيهاول سخن از احاطه خدا بر كافران است : (والله محيط بالكفرين ) و در پايان آيه دومبراى تثبيت وعيدهاى بيان شده ، سخن از قدرت بى كران خداوند است : (ان الله غعلىكل شى ء قدير). خداى سبحان ، هم مى تواند منافقان را با غرش هولناك رعد آسمانبگيرد و هم با صاعقه سوزان آن هلاكشان كند و هم مى تواند آنان را در تيرگيهاى متراكمچنان گرفتار كند كه توان رفتن نداشته باشند.
لطايف و اشارات  
1- آب و آتش در مثلهاى قرآنى  
در برخى از تمثلهاى قرآنى خداى سبحان گاهى به آب و گاهى به آتشمثال مى زند، چنانكه در سوره رعد، آب و آتش در دومثل مقارن همديگر آمده است : (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرهافاحتمل السيل زبدا رايبا و مما يوقدون عليه النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلكيضرب الله الحق والباطل ) ⁽⁸⁷⁷⁾ در مثل مورد بحث نيز همان سخن از باران آسماناست و هم سخن از برق و صاعقه آن .
2- سر تفاوت تعبير در كلما و اذا  
روشن شدن راه منافقان با فروغ برق آسمان ، با كلمه كلما و تاريك شدنآن با كلمه اذا بيان شد. سر تفاوت تعبير آن است كه كلما براى استمراراست و اذا وقتيه فجائيه (ناگهانى ) است و چون انتظار مسافر راه پيما آناست كه همواره راهش روشن باشدت فروغ بخشى برق با تعبير كلما بيان شد و چونمسافر از ظلمت صحنه ، هراسناك مى شود، از پايان گرفتن برق و برچيده شدن دفعىفروغ آن با اذاب وقتيه فجائيه ياد كرد.
3- راز احاطه قهرآميزى الهى بر منافقان  
تعبير از منافقان به عنوان كافر و به اسم ظاهر نه ضمير- با آن كه همهآنچه در آيات هفدهم تا نوزدهم ياد شده به صورت ضمير است ، نه اسم ظاهر - براىنكاتى است كه برخى از آنها بازگو شد و برخى نيز بدين قرار است : باطن نفاق همانكفر است و تصريح به اسم ظاهر (كافرين ) به جاى ضميرى كه به منافقان برگشتكند، براى تفهيم علت احاطه قهرآميز الهى بر آنهاست ، چنانكه تصريح به آن در اثناىمثل و قبل از تمام شدن آن ، براى حفظ ارتباط باممثل و احضار آن و همچنين تطبيق مثال با ممثل در ذهن است .
معناى احاطه در اين آيه مشابه معناى احاطه در آيات : (انا اعتدنا للظالمين نارا احاط بهمسرادقها)، ⁽⁸⁷⁸⁾ (وظنوا انهم احيط بهم ...)، ⁽⁸⁷⁹⁾ (واحيط بثمره فاصبح يقلب كفيهعلى ما انفق فيها)، ⁽⁸⁸⁰⁾ (لتاتننى به الا ان يحاط بكم )، ⁽⁸⁸¹⁾ (ان جهنم لمحيطهبالكافرين ) ⁽⁸⁸²⁾ و مانند آن ، احاطه قهرى و تعذيبى است .
4- سر دوام نفاق در منافقان  
چشم و گوش دل منافقان ، محجوب و مسدود بلكه مطموس و محو شده است ، نداى تبشيرفرشتگان رحمت و صداى انذار فرشتگان غضب را نمى شنوند و آثار مناديان غيبى را نمىبينند. از اين جهت به فطرت اصلى خود برنمى گردند. از طرف ديگر چون زباندرونى آنان گنگ است توان آن را ندارند كه وضع موجود خود را براىصاحبدل درد آشنا بازگو كنند و با عرض حال خويش بر طبيب حاذق ، به درمان بيمارىروح خود بپردازند. از ين جا سر آن كه خداوند سبحان ردتحليل دوام نفاقشان ، كورى ، كرى و گنگى آنها را بيان مى كند روشن مى گردد و اگرهم طبيب صاحب دمى بخواهد از درون ، درد آنها را درمان كند، بر اثر نداشتن مجارى ادراكباطن ، توان دريافت پيام و نداى هاتف غيبى را ندارند.
5- گروههاى سه گانه در آيات آغازين سوره  
خداى سبحان در آغاز سوره بقره ، بعد از ذكر مومنان و اوصاف ويژه آنان در پنج آيه ،به ذكر كافران معاند و اوصاف مخصوص آنها در دو آيه و نيز به ذكر منافقان و صفاتپليد آنان در سيزده آيه پرداخت و در بخش پايانى عنوان جامع كافرانتخاب شد كه شامل هر دو گروه دوم و سوم مى شود. از اين رو فرمود: (والله محيطبالكافرين ).
صاحب تفسير المنار كوشيده است تا مصاديق آيات ياد شده را چهار گروهبداند، نه سه گروه ، بدين صورت كه عنوان متقين در آيه دومشامل دو گروه باشد: يكى الذين كه در آيه سوم است و ديگرىالذين در آيه چهارم ، ليكن نظر وى صائب نيست .
6- نمودار سفاهت منافقان  
نمودار سفاهت منافقان آن است كه سيئات خود را از مردم مخفى مى كنند، در حالى كه مردم نهاحاطه علمى دارند و نه احاطه اقتدارى و هيچ كارى بدون اذن خدا از مردم ساخته نيست ، ولىسيئات را از خداوند مخفى نمى كنند (گرچه اخفاى چيزى از خدامحال است ) در حالى كه همه امور به دست اوست و آيه شريفه (يستخفون من الناس و لايستخفون من الله و هو معهم اذ يبيتون ما لا يرضى منالقول و كان الله بما يعملون محيطا) ⁽⁸⁸³⁾ بيانگر امكان استخفاى از مردم و عدمامكان آن از خداست .
7- سفاهت منافقان در چهره مثل  
سفاهت اهل نفاق در تمثيل مزبور لحاظ شده است و آن اين كه منفذ گوش ‍ را بستن وفروبردن انگشتان در آن براى نشنيدن غرش رعب آور رعد، تا حدودىقابل باور است ، ليكن انگشت به گوش گذاشتن براى نجات از صاعقه ، تاثيرىندارد، زيرا صاعقه آسمانى با برخورد خود، همه هستى شخص مصاب ژ را يك جا مىسوزاند و دست و گوش را، هم زمان خاكستر مى كند.
8- سر گسترش بحث درباره منافقان  
شايد اكتفا به دو آيه در تشريح اجمالى حال كافران و عدم اكتفا به كمتر از سيزده آيهدر بسط و تفصيل حال منافقان ، گذشته از هشدار خطرشان و تبيين كيفيت برخورد دوگانه آنها با مومنان و كافران ، براى اين باشد كه كافران عنود و ملحدان لجوج براثر يكسان بودن انذار و عدم انذار، قابل برگشت نيستند، ليكن منافقان موصوف و گ براثر داشتن نور ضعيف ، اميد برگشت آنان وجود دارد. از اين رو در اين باره به گستردگىبحث شده است . ⁽⁸⁸⁴⁾
بحث روايى  
1- اوصاف منافقان
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): اوصيكم عبادالله بتقوى الله و احذركماهل النفاق . فانهم الضالون المضلون والزالون المزلون . يتلونون الوانا و يفتنونافتنانا و يعمدونكم بكل عماد ويرصدونكم بكل مرصاد. قلوبهم دويه وصفاحهم نقيه .يمشون الخفاء و يدبون الضراء. وصفهم دواء وقولهم شفاء و فعلهم الداء العياء. حسدهالرخاء و موكدوا البلاء و مقنطوا الرجاء لهمبكل طريق صريع و الى كل قلب شفيع ولكل شجوع دموع . يتقارضون الثناء و يتراقبونالجزاء. ان سالوا الحفوا و ان عذلوا كشفوا و ان حكموا اسرفوا. قداعدوالكل حق باطلا ولكل قائم مائلا ولكل حى قاتلاولكل باب مفتاحا ولكل ليل مصباحا. يتوصلون الى العطمع بالياس ليقيموا بهاستواقهم و ينفقوا به اعلاقهم . يقولون فيشبهون و يصفون فيموهون . قد هونوا الطريقواضلعلو المضيق . فهم لمه الشيطان وحمه النيران . اولئك حز الشيطان . الا ان حزبالشيطان هم الخاسرون ⁽⁸⁸⁵⁾
اشاره : اميرمومنان (عليه السلام ) كه فرمان استنطاق را به مفسران و پژوهندگان معارفقرآن مى دهد و خود را هم ، گزارشگر قرآن صامت و هم قرآن ناطق مى داند و قرآن كريم راحاوى علوم گذشته و آينده و شفابخش ‍ بيماريهاى انسان مى داند، درباره منافقان مىفرمايد:
آنان گمراه و گمراه كننده اند و لغزيده و لغزاننده . به رنگهاى گوناگون درآمدههر روز با حيله و فن تازه اى به ميدان مى آيند. با هرعامل كوبنده به سراغ شما مى آيند تا نابودتان كنند و در هر كمينگاهى در كمين شمانشسته اند. بيماردلانى بد باطنند، ولى در چهره شان هيچ نشانى از بيمارى نيست .مخفيانه براى فريب مردم گام برمى دارند. گفتارشان به ظاهر شفابخش ، اما كردارشاندردى است درمان ناپذير و خسته كننده . بر آسايش ‍ ديگران حسد مى برند و اگر بلايىبراى مومنان پيش آيد را دو چندان مى كنند. روزنه هاى اميد را مى بندند. اينان در هر راهىزمين خورده و كشته اى دارند (بسيارى را به ورطه مرگ كشانده اند). و در تلاشند تا بههر دلى راهى بيابند و بر هر مصيبتى اشكى آماده دارند. مدح و تمجيد را به يكديگرقرض مى دهند و انتظار پاداش و جزا (توقع ثنا) دارند. در رسيدن به خواسته هايشاناصرار مى ورزند و اگر در پى ملامت كسى برآيند پرده درى مى كنند و اگر حكومت بهدستشان بيفتد اهل تعدى و ستم و اسرافند.
در برابر هر حقى باطلى آماده كرده اند و در برابر هر ستون قائمى ، ستونى انحرافى(تا تكيه كننده همراه آن سقوط كند؛ يعنى در برابر هر دليلى ، شبهه اى دارند). براىهر زنده اى قاتلى گماشته اند و براى هر درى كليدى ساخته اند و براى هر شبىچراغى افروخته اند (تا مردم را بفريبند، همانند قرآنى كه در صفين بر سر نيزه هاكردند.) با اظهار زهد و ياس از دنيا درپى دستيابى به مطامع خويشند و مى خواهند بازارخود را گرم سازند و كالاى خويش را به فروش مى رسانند. سخن مى گويند، اما شبيهحق (نه حق ). وصف مى كنند، ولى را آراستن ظاهر. لباس حق بر اندامباطل مى پوشانند. آنان راه باريك و سخت را آسان معرفى مى كنند و در عينحال همين راه باريك را منحرف مى كنند تا رهروان را متحير سازند. اينان دار و دستهشيطانند و شراره آتش دوزخ . آنان حزب شيطانند و حزب شيطان در زيانكارى است.
2- سرانجام منافقان عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): رجل منافق مظهر للايمان متصنع بالاسلام لايتائم و لايتخرج ، يكذب على رسول الله متعمدا، فلو علم الناس ‍ انه منافق كاذب لم يقبلوا منه ولميصدقوا قوله ولكنهم قالوا: صاحب رسول الله (صلى الله عليه وآله ) رآه وسمع منهولقف عنه فياخذون بقوله وقد اخبرك الله عن المنافقين بما اخبرك ووصفهم بما وصفهمبه لك ، ثم بقوا بعده فتقربوا الى ائمه الضلاله والدعاء الى النار بالزوروالبهتان فولوهم الاعمال وجعلوهم حكاما على رقاب الناس فاكلوا بهم الدنيا وانما الناسمع الملوك والدنيا الا من عصم الله ⁽⁸⁸⁶⁾
اشاره : در صدر اسلام شمار قابل توجهى از مسلمانان منافق بودند به گونه اى كه درنبرد احد بيش از سيصد نفر (يك سوم سپاه مسلمانان )اهل نفاق بودند و از نيمه راه بازگشتند و رزمندگان راهى جبهه را نيز از حضور در صحنهدفاع باز مى داشتند. آنان از هيچ كارشكنى در برابر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و مسلمانان دريغ نداشتند و سنگين ترين تهمتها را كه تهمت فحشا بود به خانوادهپيامبر زدند (جريان افك )؛ اما بعد از رحلت پيامبر اكرم و خانه 9 نشين شدن اميرمومنان(سلام الله عليه ) يك باره اوضاع آرام شد، با اين كه نه آن منافقان همه مردند و نه همهتوبه كار و پرهيزكار شدند. سر مطلب آن است كه آنان با زمامداران زمان ساختند و بهكام دل خود رسيدند.
اميرمومنان (عليه السلام ) در اين خطبه درباره آنان مى فرمايد: اينان پس ‍ ازپيامبر، با دروغ و بهتان به پيشوايان گمراهى و دعوتگران به دوزخ تقرب جستند.
پيشوايان گمراهى نيز به اينان ولايت و رياست بخشيدند و آنان را حاكم ساختند و برگردن مردم سوار كردند و به كمك اينها به خوردن دنيامشغول شدند. مردم نيز معمولا همراه سلاطين و دنيايند، مگر كسى كه خداوند وى رانگهدارد. ⁽⁸⁸⁷⁾
جريان نفاق به طور متفرق در اثناى سور و آيات آينده روشن خواهد شد.
يا ايها الذين اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون . 
گزيده تفسير  
قرآن كريم در تبيين احكام الهى از شيوه تخاطب بهره مى گيرد، تا انسان احساس مسئوليتكند و لذت حضور در حريم حق را نيز بچشد. نداهاى بى واسطه قرآن نشانه رابطه اىمستقيم و فعلى بين خدا و انسان است .
و ثنيين حجاز در پرستش بتها به سنت نياكان خود تمسك مى كردند و خداى سبحان در اينآيه كريمه اولا ضرورت عبادت را از راه ربوبيت و خالقيت حق و همچنين از راهكمال بودن تقوا، اثبات كرده و ثانيا به وثنيين پاسخ مى دهد: نياكانتان نيز مانند شمامخلوق خدا بودند و شما نبايد از سنت جاهلانه آنان پيروى كنيد. عبادت (بندگى خدا درعقيده ، اخلاق و عمل ) تامين كننده حيات انسانى است و بدون آن ، انسان در حد گياه يا حيوانو گاهى پست تر از حيوان است .
عبادت زمينه ساز تقوا و تقوا توشه و زمينه دستيابى به فلح و فلاح نهايى انسان درلقاى حق است . پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه اى براى فلاح عبادت كننده است .
تفسير  
ايها: ايها در همه موارد يا با الف نوشته مى شود، مگر در سه مورد: (وتوبوا الىالله جميعا ايه المومنون )، ⁽⁸⁸⁸⁾ (يا ايه الساحر)، ⁽⁸⁸⁹⁾ (سنفرغ لكم ايه الثقلان) ⁽⁸⁹⁰⁾
اعبدوا: قرآن كريم عبادت را زمينه دستيابى به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه اى ازعقايد، اخلاق و اعمال صالح مى داند كه در انسان متقى به صورت ملكه درمى آيد. از اينرو عبادت داراى معنايى گسترده است كه شامل همه عبادتهاى فكرى ، اخلاقى و عملى مىشود كه انسان عابد را به ملكه برين تقوا مى رساند.
خلقكم : خلق به معناى صرف و ايجاد آفرينش نيست ، بلكه ايجاد شى ء با كيفيتخاص و با اندازه گيرى حكيمانه است . از اين رواهل لغت گفته اند: اصل الخلق التقدير.
تقدير گاهى به ضميمه كردن چيزى به چيزى ديگر است ؛ مانند ضميمه كردن اجزاىنطفه به يكديگر و يا ضميمه كردن نطفه مذكر به نطفه مونث و سپس ضميمه كردناجزاى مواد غذايى به آن در شرايطى ويژه تا بدن انسان و حيوانشكل بگيرد. گاهى نيز تقدير در مورد شى ء بسيط است ؛ مانند اندازه گيرى ذات شى ءبسيط و تعيين درجه وجودى آن ، جعل و تنظيم آثار وجودى آن و برقرار ساختن پيوندهاىوجودى آن با ساير اشيا.
خلق به معنايى كه گذشت با ماده هايى چون ايجاد، ابداع ، تقدير،جعل ، اختراع و تكوين متفاوت است ، زيرا در هر يك از موارد مزبور عنايت به جهت ويژه اى، جز تقدير و اندازه گيرى است . البته گاهى نيز در عرف دين و متدينان ، خلق و خلقتبه معناى ايجاد و ابداع (بدون الگوى پيشين ) به كار مى رود. ⁽⁸⁹¹⁾
لعلكم : ترجى و اميد از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او و چوناميد يا هراس از خصوصيات مورداستعمال است و در موضوع له نقش ندارد، پسلعل به معناى جامع بين اميد و هراس ، يعنى اصل توقع پديده (اعم از نافع يا ضار) استكه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق است . در آيه مورد بحثلعل بدين معناست كه رب و خالق خود و پيشينيانتان را عبادت كنيد تا شايد به ملكه تقوادست بيابيد.
پس از تقسيم انسانها به سه گروه (مومنان ، منافقان و كافران ) و تبيين اوصاف آنان درآيات گذشته ، در اين كريمه خداى سبحان با التفات از غيبت به خطاب ، همه انسانها(گروههاى سه گانه غير از كودكان و ديوانگان ) را مخاطب ساخته ، آنان را به عبادتپروردگارشان دعوت مى كند (كافران را به حدوث عبادت ، منافقان را به خلوص عبادتو مومنان را به دوام عبادت ) و ضمن تبيين ربوبيت خويش در قالب ذكر آيات انفسى وآفاقى ، توحيد عبادى را بر توحيد ربوبى و توحيدربوبى را بر توحيد خالقى متفرع و عبادت را زمينه ساز تحقق وتكامل تقوا معرفى مى كند.
تذكر: آنچه در آيه 22 مى آيد تبيين منطقه ربوبيت و خالقيت خداست درباره جهان خارج ازانسان ؛ همان طور كه آيه محل بحث ناظر به آفرينش ‍ انسانها و پرورش آنهاست .
نداهاى الهى  
آيه مورد بحث ، اولين آيه قرآنى است كه با خطاب (يا ايها الناس ) آغاز مى شود.⁽⁸⁹²⁾
در واقع خبر است ، گرچه تبيين محتواى آنها به صورت خطاب باشد، ليكن خطاب باخبرجمع مى شود.
بهره گيرى از شيوه تخاطب ثمراتى دارد، مانند اين كه خداوند با خطاب ، به انسانهاشخصيت مى دهد و از آنان انسانهايى متعهد و مسئول مى سازد. ديگر اين كه ، خداوند باخطاب لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگيرىحقايق معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى خستگى در آنان اثر نكند. از اينرو امام صادق (عليه السلام ) فرمودند: لذتى كه در نداى الهى است خستگى و رنجعبادت را برطرف مى كند: لذه ما فى النداءازال تعب العباده والعنا. ⁽⁸⁹³⁾ همچنين خطاب بدون واسطه جاذبه دارد كهخطاب با واسطه فاقد آن است . بنابراين ، فرق است بين(قل يا) و بين (يا...).
التفات از غيب به خطاب آن هم صورت نداى بى واسطه ، در آيه مورد بحث ، زمينهپذيرش بندگى را در مخاطبان كه توده مردمند فراهم مى كند.
نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است ؛ مانند:(قل يا ايها الناس ) ⁽⁸⁹⁴⁾ و (قل يا اهل الكتاب ) ⁽⁸⁹⁵⁾ كه خداوند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله ) را مخاطب ساخته ، پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مىرساند و گاهى بى واسطه ؛ مانند خطابى كه در آيه مورد بحث است . البته تغييرلفظى و بدون واسطه است و گرنه در تنزل وحى ، حتما به واسطهرسول اكرم خواهد بود. همچنين برخى از نداهاى الهى در قرآن تشريعى است كه مخصوص‍ انسانهاست (از آن جهت كه داراى افعال اختيارى هستند) و برخى حكايت نداى تكوينى كهمتوجه مجموعه نظام آفرينش است ؛ مانند: (ثم استوى الى السماء و هى دخانفقل لها وللارض ائتيا طوعا او كرها) ⁽⁸⁹⁶⁾ يا متوجه هر يك از واحدهاى خاص تكوينىعام و فراگير، شامل انسان نيز مى شود؛ زيرا انسان نيز جزو مجموعه نظام آفرينش است .
نداى بى واسطه نشانه آن است كه بين خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقيم و فعلىوجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف خود قرار مى دهد؛ ولى انسانغافل يا جاهل به سوء اختيار خود رابطه خويش با خدا را قطع يا ضعيف مى كند و از لطفالهى محروم مى شود.
نداهاى آن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد؛ بلكه در همه اعصار و براى همهاعصار و نسلها زنده و حاضر است . از اين رو گفتن لبيك هنگام شنيدن خطابيا ايها الذين امنوا از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم ، زنده وفعلى بودن نداهاى قرآنى است و گرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شدهبايد به لحاظ ترسيم خاطره خطاب گذشته باشد و نمى تواند به طور جدى و از روىحقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس ) نشانه رابطه ناگسستنى عبد ومولاست و تا از طرف انسان اين رابطه حسنه قطع يا ضعيف نشود؛ از طرف خداى سبحانهمچنان محفوظ است .
خطاب (يا ايها الناس ) مانند خطابهاى عادى نيست ؛ هر ندا و خطايى به اندازه ديد منادى ومخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند وبه آنها خطاب مى كند و گاهى خداى سبحان است كه انسانهاى آينده را نيز مى بيند و بهآنان خطاب مى كند.
اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمودند: خداوند پيش از تحقق معلوم ، عالم بود: عالم اذلا معلوم . ⁽⁸⁹⁷⁾ درباره بصر نيز فرمودند: آنگاه كه مشهودى تحقق تحققنداشت او شاهد بود: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه . ⁽⁸⁹⁸⁾
از آن جا كه همه انسانهاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را دربر مى گيرد و ديگر زمينه اى براى طرح بحث اصولى معروف نيست كه آياخطابهاى شفهى قرآن لفظا يا ملاكا شامل معدومين درحال خطاب مى شود يا نه . البته اگر كسى خطاب قرآنى را در حد مفاهمه وفرهنگ محاوره عرفى تنزل دهد، يا بگويد قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مى گويد، جاىچنان بحثى خواهد بود.
خطاب (يا ايها الناس ) دعوتى همگانى است كهشامل مومنان ، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود، ليكنشمول خطاب نسبت به مومن ، منافق و كافر بعد ملكى آيه است وشمول آن نسبت به خصوص مومنان بعد ملكوتى آن است ، زيرا مردم حقيقىهمان مومنان هستند و غير مومن مانند چهارپايان ، بلكه فروتر از آنهاست : (اولئك كالانعامبل هم اضل ). ⁽⁸⁹⁹⁾ پس ‍ هر يك از ملك و ملكوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب (ياايها الناس ) نسبت به مومنان به هر دو تقريبقابل تبيين است ؛ گرچه نسبت به غير مومنان بر اساس محاوره ملكى خواهد بود.
عبادت و شكوفايى حقيقت انسان  
در آيه مورد بحث چند اصل تبيين شده است : اول اين كه انسان بايد عبادت كند، دوم اينكهمعبود او بايد همان رب او باشد، نه شى ء يا شخص ديگرى ، سوم اين كه رب انسانكسى جز خالق او نيست . از اين رو به توده انسانها مى گويد: خدايى كه شما ونياكانتان را آفريد عبادت كنيد.
قرآن كريم همه انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواند و توحيد عبادىرا به توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را به توحيدخالقى استناد مى دهد و راز اين دعوت را تحقق تقوا مى داند و درپايان آيه بعد پيام دعوت اثباتى را با نهى از شرك تثبيت مى كند.
قرآن كريم عبادت و ارتباط با پرروردگار را تامين كننده حيات انسانى مى داند. انسانهم در آغاز آفرينش خود به خدا نيازمند است و هم در ادامه آن و حيات انسانى بدون عبادت وارتباط با حى محض ، يعنى خدا مسير نيست ، اگر پيوند عبد و مولا گسيخته شود انسانمحتاج براى رفع نياز خود راهى ندارد واهل هلاكت است و انسان در نهايت به حيوان يا گياه، يا سنگى تبديل مى شود. توضيح اين كه ، انسان اگر تنها در پى تامين نيازهاىجسمى خود باشد، گياه بالفعل و حيوان بالقوه است و درصورتى كه تنها به رفع نيازهاى عاطفى خود بپردازد حيوان بالفعل وانسان بالقوه است .
انسانى كه تنها در كارها امين باشد و خيانت نكند حيوانى تربيت شده ، مانند سگ شكارىاست كه سخنى شكار و گرسنگى را تحمل مى كند، ولى چون از امانت دارى لذت مى برد،در امانت (شكار) خيانت نمى كند و بر اين اساس ، كسى كه در امانت خيانت كند، از حيوانتربيت شده پست تر است .
همچنين ، انسانى كه تنها به مسايل عاطفى مى انديشد و در قلمرو نژاد و قبيله غيرت حمايتاز خانواده و بستگان دارد، حيوان مهربانى نظير مرغى كه از جوجه هاى خود حمايت مى كند.
اما كسى كه معارف بلند توحيدى را آموخت و توانست نمونه اى از (علم ادم الاسماء كلها)⁽⁹⁰⁰⁾ شود و كسى كه توانست از همه گردنه هاى كئود تعلق به دنيا بگذارد،اهل ايثار باشد و نداى بلند (يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك ) ⁽⁹⁰¹⁾ رابشنود، او انسان بالفعل است و حقيقت انسانى را شكوفا كرده است ، چنانكه اميرالمومنين(عليه السلام ) در نامه اى به معاويه درباره شهيدان خاندان رسالت و امامت نوشتند:بسيارى از مردم كشته مى شوند، ولى همه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند؛ شهيدانىمانند جعفر طيار و حمزه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند، شهيدانى مانند جعفر طيار وحمزه سيد الشهداء: الاترى ... ان قوما استشهدوا فىسبيل الله تعالى من المهاجرين والانصار ولكلفضل حتى اذا استشهد شهيدنا قيل : سيد الشهداء وخصهرسول الله (صلى الله عليه وآله ) بسبعين تكبيره عند صلاته عليه . او لاترى ان قوماقطعت ايديهم فى سبيل الله ولكل فضل حتى اذافعل بواحدنا ما فعل بواحدنا ما فعل بواحدهمقيل : الطيار فى الجنه وذو الجناحين ⁽⁹⁰²⁾
برهان بر ضرورت عبادت  
قرآن كريم در مقام بيان احكام فرعى جزئى دليلى ذكر نمى كند، مگر به عنوان احياىارتكاز فطرى و يادآورى نكات اخلاقى ، اما براىاصول دين و مسايل نظرى از جمله اصل ضرورت عبادت ، برهان اقامه مى كند و علتى كهدر كريمه مورد بحث براى لزوم عبادت آمده برهانى است كه حد وسط آن ربوبيت حق است واين برهان از تعليق حكم (اعبدوا) بر وصف (ربكم ) اقامه شده است . تعليق حكم عبادت بروصف ربوبيت بيانگر عليت وصف مزبور براى ضرورت پرستش و مناسبت بين اين حكموصف است ، علت اين كه بايد خدا را عبادت كرد ربوبيت اوست و اين كه تدبير همه اموربه دست خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبير خداست : (لااملك لنفسى نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله ) ⁽⁹⁰³⁾ و عبد بايد درمقابل رب خضوع كند. بنابراين ، جمله (اعبدوا ربكم ) فرمانى است همراه با برهان .
تذكر: گاهى براى تاثير جدى برهان مزبور مطالب ديگرى بر آن افزوده مى شود؛مانند اين كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز به استناد همين برهان خدا را مىپرستد و پرستش رب صراط مستقيم است : (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراطمستقيم ). ⁽⁹⁰⁴⁾
و ثنيين حجاز خدا را به عنوان خالق و رب الارباب مىپذيرفتند، ليكن مى پنداشتند كه خداى سبحان امور گونه گون جهان را به اربابجزئيه ، مانند رب زمين ، رب دريا، رب باران و... واگذار كرده و آنان امور متنوع جهانهستى را اداره مى كنند. تا آنجا كه براى ارباب جزئيه مجسمه ها ساختند و آن ها را عبادتمى كردند تا شفيع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: (هولاء شفعاونا عندالله )،⁽⁹⁰⁵⁾ (ما نعبد هم الا ليقربونا الله زلفى ). ⁽⁹⁰⁶⁾ و ثنيين از نظر ربوبيت مشركبودند، نه خالقيت و به دنبال شرك ربوبى گرفتار شرك عبادى هم شدند و خدايانگوناگون را عبادت كردند.
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) كه صفت رب است بيانگر تلازم ناگسستنى ميانربوبيت و خالقيت است . اين تلازم ، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت ⁽⁹⁰⁷⁾ از دو راهقابل تبيين است :
1- گرچه مفهوم ربوبيت با خالقيت تفاوت دارد، ليكن درتحليل عقلى حقيقت ربوبيت به خالقيت باز مى گردد؛ زيرا ترتيب ، ترتيب ، اداره وتدبير هر شى ء عبارت است از دادن كمالها و اوصاف و ارزاق مورد نياز آن شى ء و چوناعطاى كمالها به شى ء مستكمل امرى تكوينى است ، نه اعتبارى و قرار دادى ، بنابراين ،تكميل و ترتيب با ايجاد ربط بين آن شى ء متكامل وكمال وجودى آن مساوى است و آفرينش كمال براى شيئى خاص ، خود نوعى خلقت است و درنتيجه ، رب همه اشيا همان خالق آنهاست .
2- ميان ربوبيت و خالقيت تلازم است ، زيرا تنها خالق شى ء است كه از هويت و ذات آنبا خبر است و از علل و عوامل و شرايط و همچنين از موانع رشد وكمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و آن را پرورش دهد،نه موجودى كه با آن شى ء بيگانه است .
تلازم فوق ، اعتقاد مشركان را درباره جدايى خالقيت از ربوبيتابطال مى كند. آنان مى پنداشتند: ارباب متعدد و متفرق مدبران امور جزئى عالم هستند و ازاين رو مجسمه رب هاى جزئى را به عنوان شفيع و مقرب مى پرستيدند؛غافل از اين كه تنها موجودى شايسته ربوبيت است كه خالق مربوبها باشد و آن فقطخداست .
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورتعبادت است ، با اين بيان كه خداوند ربى است كه خالق است و هر رب خالقى بايد عبادتشود؛ پس خداوند بايد عبادت شود.
عرض آن كه ، قرآن كريم توحيد عبادى را با توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را باتوحيد خالقى اثبات مى كند و مى فرمايد: اگر بينديشيد در مى يابيد كه شما ونياكانتان را نه خودتان آفريديد و نه كسانى همانند شما، بلكه همه را خدا آفريده است. خلاصه آن كه ، محور اصلى لزوم عبادت همان خالقيت معبود است و و چون خداوند خالقهمه اشياست : (الله خالق كل شى ء) ⁽⁹⁰⁸⁾ و غير خدا خالق چيزى نيست و خالق همتاىغير خالق نخواهد بود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون )، ⁽⁹⁰⁹⁾ پس عبادتمنحصرا براى خداوند ضرورى است .
تمسك به سنت نياكان  
وثنين حجاز گرفتار سنت تقليد كور جاهلى بودند و مى گفتند: چون گذشتگان ما دربرابر بتها خضوع مى كردند، ما نيز همان روش را ادامه مى دهيم : (ان وجدنا اباءنا علىامه و انا على اثارهم مقتدون ) ⁽⁹¹⁰⁾ خداى سبحان در پاسخ آنان مى فرمايد: (والذين منقبلكم ). اين جمله كه شامل همه نسلهاى گذشته بشر مى شود، دو پيام دارد:
پيام اول اين كه ، گذشتگان شما نيز همانند شما مخلوقى بيش نبودند و نبايد شما آنها راعبادت كنيد، گرچه آنان انبياى الهى (عليه السلام ) باشند. خداوند گاهى به پدران مىگويد كار شما امناء است ، نه آفرينش : (وافرايتم ما تمنون # اانتم تخلقونه ام نحنالخالقون ) ⁽⁹¹¹⁾ و گاهى به فرزندان مى گويد نياكان شما نيز مانند شما مخلوقخداوند بودند، يعنى ، آنها نه تنها شما نيستند، بلكه همانند شما مخلوق پروردگارند.
هر جا سخن از احياى سنتى ناصحيح ، يا تكريم عبادى موجودى غير خداست ، قرآن مىفرمايد: نه آن سنت باطل را ادامه دهيد و نه درباره آن موجود غير خدايى كه خود بندهخداست ، تكريم عبادى روا بداريد؛ مانند اين كه هشدار مى دهد: مبادا قداست مسيح باعث شوداو را عبادت كنيد: (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريمقل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم )، ⁽⁹¹²⁾ (ما المسيح بن مريمالا رسول )، ⁽⁹¹³⁾ (لن يستنكف المسيح ان يكون عبدالله ) ⁽⁹¹⁴⁾ خود مسيح نيز مىگويد: من مانند شما مربوب خدايم و شما نيز مانند من عبد و عابد او باشيد:(وقال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى وربكم ) ⁽⁹¹⁵⁾ و با اين سخن زمينه هرگونه شرك و توهم آن را از بين مى برد. همين معنا در آيه ديگر چنين آمده است : (ذلكمالله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو علىكل شى ء وكيل ) ⁽⁹¹⁶⁾
پيام دوم اين كه ، روش پيشينيان شما از لحاظ پرستش غير خدا مطابق ميزانعقل و وحى نيست ، چنانكه قوم ثمود به صالح (سلام الله عليه ) مى گفتند: آيا ما را ازسنت نياكانمان باز مى دارى ؟ (اتنهينا ان نعبد ما يعبد اباؤ نا). ⁽⁹¹⁷⁾
خداى سبحان در برابر اين طرز فكر مى فرمايد: كسى را عبادت كنيد كه شما و نياكانتانرا آفريد، نه اين كه از روش جاهلانه آنان پيروى كنيد.
در آيه ديگرى به بت پرستى مى فرمايد: (والله خلقكم و ما تعلمون )؛ ⁽⁹¹⁸⁾ مگرشما و اين سنگها و چوبها، يا ابراز بت تراشى را خدا نيافريده ؟ پس ‍ خدايى را عبادتكنيد كه شما و آنها را آفريده است .
گاهى نيز مى فرمايد: (واتقوا الذى خلقكم والجبله الاولين ) ⁽⁹¹⁹⁾ از خدايىبپرهيزيد كه شما و صاحبان جبلت پيشين را آفريد. سرشت و نهانى كههمانند جبل (كوه ) راسخ مى شود جبلت ناميده مى شود. تعليق حكم در اين جابيانگر اين نكته است كه هرگز نگوييد چون اين سنت ديرپا و كهن است ، پس ارزشمنداست ، زيرا پايه گزاران سنت مزبور نيز مانند شما مخلوق خدايند و مانند شما بايد بندهخالق عالم و آدم باشند.
تذكر: در بررسى معارف مبداءشناسى هر چه بحث عمومى تر و عقلى تر باشد اختلافكمتر، و در نتيجه اثر عملى آن نيز كمتر است و هر چه بحث عينى تر باشد اختلاف وهمچنين اثر عملى آن بيشتر است . قرآن اصل اثبات مبدا را امرى مفروغ عنه و بديهى دانسته، در اين زمينه با ملحدان بحث مبسوطى ندارد.
توحيد ذات واجب الوجود نيز چندان مورد مناقشه و شبهه نيست (جز شبهه اى كه ابن كمونهمطرح كرده و خود به آن پاسخ داده است ). اما درباره توحيد خالقيت اختلاف است و گروهىمانند ثنويين به دو خالق (يزدان و اهريمن ) معتقد شده اند. كسانى كه توحيد درخالقيت راباور دارند نيز در توحيد ربوبى اختلاف كرده اند و برخىقائل به ارباب جزئيه مستقل شده اند كه اينها همان مشركان هستند. اينان در عبادت ، الههگوناگون و ارباب متفرق را مى پرستند.
در ميان اين فرقه ها بحث از عقايد مشركان عينى تر و اثر عملى آن بيشتر بود و از اينرو، بيشتر بحثهاى قرآن با مشركان است ، نه با ملحدان و ماديين . سر مطلب آن است كهاولا سرو كار قرآن با وثنيين آن روز بود و ثانيا در بخش ‍ مهم معارف دين بين مشركان وماديين هيچ فرق نبود و نيست ، زيرا مشركان نيز همانند ماديين تجرد روح ، برزخ و قيامت وآنچه مربوط به حشرا اكبر بود و همچنين وحى و رسالت را نمى پذيرفتند.
مشركان گرچه الله را باور داشتند، ليكن چون به شرك ربوبى آلودهبودند شرك ربوبى به انكار الوهيت مى انجاميد، زيرا اعتقاد به خدايى كه آسمان و زمينو انسان را آفريده باشد ولى با انسان كارى نداشته باشد هيچ مسئوليتى براى انساندر برابر خدا نمى آورد. پس در اين بخش نيز بين مشرك و ملحد تفاوت چندانى نيست .
تقوا هدف خلقت يا عبادت ؟  
آيا ظاهر آيه اين است كه تقوا هدف خلقت است يا هدف عبادت؟ دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه ، تقوا هدف خلقت باشد، يعنى ، خدا را عبادتكنيد؛ خدايى كه شما را آفريد تا به تقوا برسيد. ديگر آن كه ، تقوا هدف عبادتباشد، يعنى ، خدا را عبادت كنيد تا به تقوا برسيد. گرچه ممكن است بازگشت هر دو معنابا اصل مشترك باشد، ليكن بايد تبيين شود كلمه (لعلكم ) غايت براى (اعبدوا) است يا(خلقكم ) و ظاهر آيه به كدام يك از دو معنا نزديكتر است .
مويدهاى وجه اول (كه تقوا هدف خلقت است ) دو چيز است :
1- نزديكى و قرب جوار (لعلكم تتقون ) با (خلقكم ).
2- آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) ⁽⁹²⁰⁾ كه هدف خلقت را عبادت معرفى كردهاست . بدين تقريب كه روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روحآن كه همان تقواست هدف خلقت خواهد بود البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ،نه خالق ، يعنى ، كمال بود. البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ، نه خالق ،يعنى ، كمال مخلوق در عبادت متقيانه خداست ، نه اين كه اگر خدا بخواهدكامل شو بايد معبود قرار گيرد. خداى سبحان عينكمال و كمال محض است ، عابدان او را عبادت كنند يا عبادتش را رها كنند براى او يكساناست ، زيرا خداوند نيازى به عبادت انسانها ندارند تا براى رفع آن نياز عابدان رابيافريند.
خداى سبحان مى فرمايد: اگر همه مردم روى زمين كافر شوند، آسيبى نمى رسانند؛ چونخدا غنى است : (ان تكفروا انتم و من فى الارض ‍ جميعا فان الله لغنى حميد) ⁽⁹²¹⁾ پس خدا منزه از آن است كه هدف داشته باشد؛ چونكمال محض و غنى محض است بلكه خود او هدف است . اما از آن جا كه خدا حكيم است و كاربيهوده نمى كند، عالم كه فعل اوست ، هدف دارد.
مويدهاى وجه دوم (كه تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:
1- پايان جمله بايد در سياق آغاز آن باشد و گفته اند: در تعارض بين صدر وذيل ، ظهور صدر مقدم است ، زيرا كلام براى آن سوق داده شده است و اگر اين سخن بهطور مطلق نيز پذيرفته نشود در خصوص آيه مورد بحثقابل قبول است ؛ زيرا منظور اصلى اين آيه ، دعوت مردم به عبادت است ، نه تبيينمعرفتى درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بيان آمده به عنواندليل لزوم عبادت است ، نه به عنوان مطلبىمستقل .
2- خالقيت در آيه مورد بحث حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است، (با اين بيان كه : خداوند خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايدعبادت شود). در حالى كه محور اصلى بحث در آيه ، ضرورت عبادت است . از اين رو تقواهدف عبادت است ، نه هدف خلقت ، مگر با واسطه ، يعنى ، هدف خلقت عبادت است و هدفعبادت تقوا.
توضيح بيشتر اين كه ، بحث در خالق بودن خدا نيست ، بلكه بحث در اين است كه خدا رابايد عبادت كرد و براى اين مدعا دو برهان ذكر شده است . برهاناول مى گويد: انسانها بايد خدا را عبادت كنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقى بايدعبادت شود. در اين برهان خالقيت الله حد وسط است و در برهان دوم مىگويد: تقوا كمال است و عبادت ، زمينه تحقق تقواست ، پس بايد عبادت است . از اين روتقوا هدف عبادت است ، نه هدف خلقت . با اين بيان ، (لعلكم ) تتقون ) و (الذى خلقكم ) هريك دليلى مستقل براى لزوم عبادت است ؛ با اين تفاوت كه يكى از راه مبدا فاعلى وديگرى از راه مبدا غايى است .
3- آياتى مانند (يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكملعلكم تتقون ) ⁽⁹²²⁾ كه درباره يكى از مصاديق عبادت (روزه دارى ) است و هدف ازروزه دارى دستيابى به تقوا ذكر مى كند. افزون بر اين كه ، اين گونه آيات تاييد مىكند كه پايان آيه دليل بر صدر آيه است .
با توجه به اين مويدها، وجه دوم ظاهرتر است . بنابراين ، تقوا هدف و علت غايىعبادت است . ابا اين تقرير كه تقوا كمال نفسانى است و عبادت خداوند زمينهتحصيل اين كمال وجودى است . از اين رو بايد خدا را عبادت كرد.
البته ممكن است گفته شود كه هر دو احتمال به يكاصل مشترك باز مى گردد؛ زيرا طبق آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) عبادت هدفخلقت است و بنابراين آيه مورد بحث ، تقوا هدف عبادت . بنابراين ، تقوا.
تعليل به امر ارتكازى  
بر اساس بحثى كه گذشت جمله (لعلكم تتقون )تعليل ديگرى است براى ضرورت عبادت و تعطيل در اين گونه موارد بايد به امرىارتكازى باشد و به گونه آيت تبيين شود كه حد وسط قرار گيرد و براى هر سهگروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مومنانقابل قبول است . همچنين نسبت به بت پرستان تا حدىقابل پذيرش است . اما چگونه براى ملحدان قابلتعليل است ؟ يعنى ، چگونه به ملحد مى توان گفت : براى دستيابى به تقوا عبادت كن؟ از اين رو بايد معناى تقوا در اين كريمه به صورت جامع و فراگير تبيين شود.
تقوا از ريشه وقايه و به معناى خود نگهدارى و پرهيز از خطر است وپرهيز از خطر امرى ارتكازى و فطرى براى همه انسانهاست ، كسى نيست كه از خطراجتناب نكند و اجتناب از آن لازم نداند. پس (لعلكم تتقون ) مى تواند براى ضرورتعبادت نسبت به هر انسانى دليل باشد؛ به همه انسانها اعم از مومن و ملحد و مشرك مىتوان گفت : براى پرهيز از خطر و نجات از عذاب ، خدا را عبادت كن . چنين نيست كه بامرگ نابود شويد؛ بلكه با مرگ از عالم طبيعت ، به جهان ديگرمنتقل مى شويد. انسان همانند پرنده اى در بند است كه به هنگام توفى ، در قفس طبيعىوى گشوده شده ، به جهان ابدى پرواز مى كند.
تقوا، هدف متوسط  
گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست ، اما چون تقوا ملكه اى نفسانى است كه از راهتمرين در اعمال صالح پديد مى آيد، از اين رو، عبادت ، زمينه و سبب تقوا قرار گرفتهو انسان با عبادت مى تواند ملكه تقوا پيدا كند.
كارهايى كه خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمينه مقتضى است ؛ يعنى ، اگرشرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، ايناعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراين ، انسانهاى متعبد بايد تا هنگام مرگ درحال خوف و رجا به سر برده ، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند، زيرا هرگز يقينمنطقى نسبت به آينده غايب حاصل نخواهد شد و يقين روانى نيز سودمند نيست ، گذشته ازآن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.
گرچه در آيه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفىكرده است ، ليكن تقوا هدف نهايى و مطلق نيست ، بلكه هدف نسبى و اضافى است و خودمقدمه و زمينه رسيدن به فلاح معرفى شده است : (واتقوا الله لعلكمتفلحون ). ⁽⁹²³⁾ پس فلاح انسان در لقاى خداست .
غرض آن كه ، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمى يابد و تا به تقوا دست نيابدتوشه اى ندارد تا به سور خدا سير كند و به لقاى حق برسد. قرآن كريم با ابراهيمگوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طريق آيات آفاقى ، مانند خلقتانسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها ايناست كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الى الله است از روى تحقيقتحصيل كند، نه بر پايه تقليد.
قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان : (ولكن يناله التقوى) ⁽⁹²⁴⁾ و مايه قبولى اعمال : (انما يتقبل الله من المتقين ) ⁽⁹²⁵⁾ و محور كرامت انسان :(ان اكرمكم عندالله اتقيكم ) ⁽⁹²⁶⁾ و زمينهحصول ميزان تشخيص حق از باطل : (ان تقوا اللهيجعل لكم فرقانا) ⁽⁹²⁷⁾ و راه خروج از بن بستهاى فكرى و عملى و اخلاقى : (و منيتق الله يجعل له مخرجا) ⁽⁹²⁸⁾ معرفى مى كند كه هر كدام از مزاياى مزبور در جاىمناسب خود بحث مى شود.
پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه اى عبادت كرد كهمحصول آن تقوا باشد و آن ، عبادت خالصانه است : (الالله الدين 3) ⁽⁹²⁹⁾
وبرجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنينقلبى سليم است : (الا من اتى الله بقلب سليم ) ⁽⁹³⁰⁾ در رواياتاهل بيت (عليه السلام ) آمده است : قلب سليم قلبى است كه جز خدا احدى در آن نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه ⁽⁹³¹⁾ از اينرو در پايان آيه بعد از قرار دادن انداد و شريكان براى خدا نهى كردهاست .
تذكر: چون عبادت داراى درجات است ، تقواىحاصل از آن نيز داراى مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131سوره آل عمران : (واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) مطرح شده و براىمراحل برتر آيات ديگر طرح مى شود.
لطايف و اشارات  
1- نداهاى الهى در قرآن كريم  
خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مى كند، يا درباره آنهاسخن مى گويد: يكى عنوان عام ؛ مانند (يا ايها الناس ). دومى عنوانخاص ؛ مانند (يا اهل الكتاب ) و سومى نداى اخص ؛ مانند (ياايها الذين امنوا و چهارمى عنوان خاص ‍ الخاص ؛ مانند (اولىالالباب ) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند(يا ايها الرسل ) و ششمى عنوان صفاء خلاصه خاص الخاص ؛ مانند:(اولوالعزم من الرسل ) وبالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطايى است كه به شخصرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) متوجه است كه نه تنها نسبت به انبيا و مرسلينرجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيت دارد؛ مانند (يا ايها النبى ) و (ياايها الرسول ). البته عناوين تفصيلى ديگرى را مى توان استنباط كرد و چون درجاتقرب مخاطب متفاوت است ، تعبيرهاى ندا نيز مختلف است .
در مناجات انسان با خدا نيز گاهى انسان مى گويد: يا الله و يارب و گاهى ادب اقتضا مى كند كه پس از خطاب يا الله و يارب و هنگامى كه خود را در محضر مولاى خويش مشاهده كرد بگويد: رب ⁽⁹³²⁾ زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او منادات داشته باشد، بلكه جاى مناجات است . گرچه لفظ ياگاهى براى تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مى رود و هموارهدليل دور بودن منادا نيست .
خداى سبحان همواره به ما نزديك است : (نحن اقرب اليه منحبل الوريد)، ⁽⁹³³⁾ ليكن انسان گاهى به خدا نزديك و گاهى از او دور است .
2- امر به سبب و مسبب  
خداى سبحان در قرآن كريم گاهى به سبب امر مى كند، مانند امر اعبدوا كهسبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو وغسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مى شود: (اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهكموايديكم الى المرافق ) ⁽⁹³⁴⁾ و گاهى نيز به مسبب امر مى كند؛ مانند: (و ان كنتمجنبا فاطهروا) ⁽⁹³⁵⁾ و (يا ايها الناس اتقوا ربكم ) ⁽⁹³⁶⁾ گرچه آن مسبب نيزخود وسيله اى براى نيل به كمال برتر بوده ، نسبت به آن سبب است .
همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذكر مى كند و سپساصل را، مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت ) ذكر شده و سپس ‍دليل و اصل (الذى خلقكم ) به عنوان سند ذكر شده است . گاهى نيز ابتدااصل و سپس فرع بيان مى شود؛ مانند: قفلبذ(ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالقكل شى فاعبدوه ) ⁽⁹³⁷⁾
تذكر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد وشامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزموجوب مقدمه است ، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص راتحصيل و سپس عبادت كنند.
3- استدلال بر ضرورت عبادت  
در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادتاستدلال شده است : گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غايى و گاهى نيز از هر دوطريق . استدلال از راه مبدا فاعلى ، مانند آيه مورد بحث : (الذى خلقكم )؛ يعنى ، بايد خدارا عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدا هستى شماست .استدلال از راه مبدا غايى ؛ مانند: (قل يا ايها الناس ان كنتم فى شك من دينى فلا اعبدالذين تعبدون من دون الله ولكن اعبد الله الذى يتوفيكم ) ⁽⁹³⁸⁾ زيرا در اينكريمه سخن از عبادت خدايى است كه انسانها را توفى مى كند. تعليق حكم عبادت بروصف (الذى يتوفكم ) مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مى تواند حدوسط برهان بر ضررت عبادت قرار گيرد يعنى ، بايد خدا را عبادت كرد؛ چونبازگشت همه به سوى اوست .
استدلال از طريق هر دو مبدا فاعلى و غاير نيز، مانند سخن مومنآل فرعون كه از برجسته ترين آيات قرآنى است : (و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليهترجعون ). ⁽⁹³⁹⁾ در اين كريمه ، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودنخداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقرير برهاناول اين است كه ، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه ،خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست ) و مرجع را بايد عبادت كرد.
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا انالذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشكرواله اليه ترجعون ) ⁽⁹⁴⁰⁾ در صدر اين آيه سخن از خدايى است كه به انسان روزى(مادى و معنوى ) مى دهد (مبدا فاعلى ) و در پايان آيه نيز سخن از خدايى است كه رجوعانسانها به سوى اوست (مبدا غايى ).
در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدا استدلال شده است : (والله غيب السموات والارضواليه يرجع الامر كله فاعبدوه و توكل عليه و ما ربكبغافل عما تعملون ) ⁽⁹⁴¹⁾ جمله (لله غيب السموات ...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله(واليه يرجع ...) ناظر به مبدا غايى است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجامهمه موجودات به دست خداست . پس او را بايد عبادت عبادت كرد. در اين آيه دستورتوكل نيز آمده است ؛ انسانى كه مى فهمد خود براى انجام كارها عاجز است و به ناچاربراى تامين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسى راوكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مى تواند وكالت او را ايفا كند.
تذكر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن ، هم علت فاعلى و هم علت غايىذكر شود و همچنين نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نيز مورد توجه باشد.
4- استمرار عبوديت بر اثر دوام ربوبيت  
حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است ، يعنى ، چون لزوم عبادت خداوند بر اثرربوبيت اوست و ربوبيت او دايمى است ، پس مربوب تا زمانى كه در نشئه تكليف ، يعنىدنيا به سر مى برد بايد خدا را عبادت كند.
5- امتناع بالاختيار منافقانى با اختيار ندارد.  
ابوجعفر طبرى مى گويد:
آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد راى كسى است كه تكليف ما لا يطاق را بدوناعانت خدا جايز نمى داند؛ زيرا خداوند كسانى را به عبادت امر مى كند كه به عدم ايمانآنها خبر داده است . ⁽⁹⁴²⁾
اين سخن ناصواب است ، زيرا ممتنع بر چند قسم است : الف . ممتنع بالذات ب : ممتنعبالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف نيست ج : ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف است، مانند محل بحث . عدم جواز تكليف ما لا يطاق در قسم اخير راه ندارد، چون امتناع بالاختيارمنافاتى با اختيار ندارد.
6- اطلاق خالق بر خدا  
آلوسى مى گويد:
از شگفتى آن كه ابو عبدالله بصرى ، اسناد قاضى عبدالجبار گفت :
اطلاق خالق بر خدا محال است ، زيرا در خلقت ، تقدير معتبر ست و تقديرمستلزم فكر و محاسبه است ... اين مسئله مورد اختلاف بين ابوعبدالله بصرى و بين خداستكه عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گويد: (هو الله الخالق البارى )⁽⁹⁴³⁾ و من سخن خدا را مى گويم . ⁽⁹⁴⁴⁾
قرآن كريم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده ، گاهى به صورتفعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدير ماخوذ در خلق ، در برخى موارد همراه بافكر و محاسبه است ، بر اساس خصوصيت مورد است و وگرنه آنچه در تقدير معتبر استعلم است ، حصولى باشد يا حضورى و ذاتى باشد يا كسبى . پس اگر در خلق تقديرمعتبر است تقدير و اندازه گيرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هيچمحذورى ندارد.
7- آيات آفاقى و انفسى  
عبارت (الذى خلقكم ) از آيات انفسى و (والذين من قبلكم ) از آيات آفاقى است ؛ چون هرچه جداى از نفس متفكر باشد از آيات آفاقى است ، گرچه آن شى ء خارج از متفكر، نسبتبه ديگران از آيات انفسى به شمار آيد و چون تاثير آيات انفسى بيش از آيات آفاقىاست گرچه آن آيات آفاقى زمانا پيش از آيات انفسى باشد، از اين رو خلقت مخاطبان راپيش از آفرينش تبار و نياى آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پيش از خلقت خودآنها است . به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعم از نياكان وديگران موجب اعتراف به توحيد خالقى مى شود.
البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادى وجودى خودانسان است ، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسى به شمار آيد، ولى عنوان (الذين منقبلكم ) اعم از نياكان است .
دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن بهديگران بايد به خود بپردازد و در خود تامل كند تا خدا را بشناسد.
تذكر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگان جرياناصل تشبه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.
8- عليت اعدادى گذشتگان نسبت به آيندگان  
چون گذشتگان علل اعدادى آيندگانند، نه عللفاعلى آنها و تاثير آنان تنها جنبه اعدادى است ، نه بيش از آن ، خداوند فرمود: (خلقكموالذين من قبلكم ) و نفرمود: خلكقكم بالذين من قبلكم . پس گذشتگانواسطه در عليت فاعلى معاصران نيستند، يعنى ، آنان نه تنهافاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اعدادى دارند و بااين بيان روشن مى شود كه در آيه بعد كه درباره باران مى فرمايد: (فاخرج منالثمرات رزقا لكم )، تنها ناظر به جنبه آلى و وسيله بودن باران است ، نه عليتفاعلى آن .
بحث روايى  
1- گستره عبادت و مصاديق آن
الف : معرفت
- عن الرضا (عليه السلام ): ... اول عباده الله معرفتهواصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه ، بشهادهالعقول ان كل صفه و موصوف و شهاده كل صفه و موصوف مخلوق و شهادهكل مخلوق ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف و شهادهكل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع منالازل الممتنع من الحدث ⁽⁹⁴⁵⁾
ب : اعتقاد
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله (اعبدوا ربكم ): اجيبوا ربكم من حيث امركم، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و لا شبيه و لامثل ، عدل لا يجور، جواد لا يبخل ، حليم لا يعجل ، حكيم لايخطل ، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آيه الطيبين و بانآل محمد افضل آل النبيين و ان عليا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنين منهمافضل صحابه المرسلين و بان امه محمد افضل امم المرسلين ... ⁽⁹⁴⁶⁾
ج : تفكر
- عن الصادق (عليه السلام ): افضل العباده ادمان التفكر فى الله و فىقدرته ⁽⁹⁴⁷⁾
- عن الرضا (عليه السلام ): ليس العباده كثره الصلاه والصوم ، انما العبادهالتفكر فى امر الله عزوجل ⁽⁹⁴⁸⁾
د: فرايض
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): لا عباده كاداء الفرائض ⁽⁹⁴⁹⁾
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): منعمل بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس ⁽⁹⁵⁰⁾
- فى وصيه النبى (صلى الله عليه وآله ) لعلى (عليه السلام ): يا على ! مناتى بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس ⁽⁹⁵¹⁾
ه : ورع و صمت
- عن الباقر (عليه السلام ): ان اشد العباده الورع ⁽⁹⁵²⁾
عن الصادق (عليه السلام ): ما اعبد الله بشى ءافضل من الصمت والمشى ء الى بيته ⁽⁹⁵³⁾
و: تكريم اهل بيت (عليه السلام )
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (لبريده ): يا بريده ان منيدخل النار ببغض على اكثر من حصى الحذف الذى يرمى عند الجمرات . فاياك ان تكونمنهم . فذلك قوله تبارك و تعالى : (اعبدوا ربكم الذى خلقكم ): اعبدوه بتعظيم محمد و علىبن ابى طالب ... ⁽⁹⁵⁴⁾
- عن الرضا (عليه السلام ): النظر الى ذريتنا عباده ،فقيل له : يابن رسول الله ! النظر الى الائمه منكم عباده او النظر الى جميع ذريه النبى(صلى الله عليه وآله )؟ قال :
بل النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله ) عباده ما لم يفارقوا منها جه ولميتلوثوا بالمعاصى ⁽⁹⁵⁵⁾
ز: كسب حلال و صرف آن
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلبالحلال ⁽⁹⁵⁶⁾
عن النبى (صلى الله عليه وآله ): يا اباذر ليكن فىكل شى ء نيه حتى فى النوم والاكل ⁽⁹⁵⁷⁾
اشاره : عبادت از شئون حكمت عملى است ، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق وعمل و گاهى بر جزء خاص از دين اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى ، اعم از واجب ومندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حكمت نظرى و دانش ويژه بهاعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علماطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخى مصاديق عنوان عامعبادت است ، كه به مناسبتهاى خاص ياد شده است . آنچه ره آورد ابتدايى پيامبران (عليهمالسلام ) است عبادت به معناى جامع بين اعتقاد، اخلاق واعمال است كه در برابر تمرد و سركشى قرار دارد، زيرا عبادت همان خضوع فروتنانهدر برابر خداست ، در قبال طغيان در فنا و ساحت الهى و آيه (و لقد بعثنا فىكل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت ) ⁽⁹⁵⁸⁾ ناظر به اين معناى جامع است . دربارهتفكر عبادى در آينده مطلبى ارائه مى شود.
انسان مومن مى تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زيرا روحعمل به نيت است : لا عمل الا بالنيه . ⁽⁹⁵⁹⁾
نگاه به فرزندان پيامبر اكرم (ژ) كه در برخى روايات شده ، عبادت تلقى شده است ازآن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است ، همان گونه كه نگاه بهعالم يا نگاه به در خانه او عبادت است ، چون انسان را به ياد خدا مى اندازد.
2- اركان عبادت
الف : اخلاص
- عن ابى بصير: سالت ابا عبدالله (عليه السلام ) عن حد العباده التى اذا فعلهافاعلها كان موديا، فقال : حسن النيه بالطاعه ⁽⁹⁶⁰⁾
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): من لم يختلف سره وعلانيته و فعله و مقالته فقدادى الامانه و اخلص العباده ⁽⁹⁶¹⁾
بب : انقطاع از خلق
- عن الباقر (عليه السلام ): لا يكون العبد عابدالله حق عبادته حق ينقطع عنالخلق كلهم اليه فحينئذ يقول : هذا خالص لى يقبله بكرمه . ⁽⁹⁶²⁾
عن الصادق (عليه السلام ): ... فى التواره مكتوب يابن آدم تفرغ لعبادتى املاءقلبك غنى و لا اكلك الى طلبك و على ان اسد فاقتك و املا قلبك خوفا منى و ان لا تفرغلعبادتى املا قلبك شغلا بالدنيا ثم لا اسد فاقتك واكلك الى طلبك ⁽⁹⁶³⁾
ج : تفقه
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): لا عباده الا بتفقه ⁽⁹⁶⁴⁾
دد: استمرار
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): ما اقبح بعد الغنى ... واقبح من ذلكالعابد لله ثم يدع عبادته ⁽⁹⁶⁵⁾
اشاره : امور ياد شده به نحو يكسان در عبادتدخيل نيست ، زيرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاصو پرهيز از شرك جلى و خفى ، نظير ريا و برخى از آنها دركمال عبادت دخيل است ، نه در اصل صحت آن ؛ مانند مرحله بالاى اخلاص ، نظير انقطاع ازماسوى الله . تفقه نيز همانند اخلاص بر دو قسم است : قسمتى از آن دراصل صحت عبادت دخيل است ، زيرا بدون علم به اركان ، اجزاء، شرايط، موانع وخلل عبادت ، شروع جدى در آن ميسور نيست و قسمتى از آن در كمالعبادت معتبر است ، نه دراصل صحت آن .
استمرار عبادت براى آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه اغواى شيطان رهايىحاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.
ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مى شود؛ چنانكهشامل ترك عبادت خاص نيز مى شود. بنابراين ، كسانى كه برنامه عبادتى خاص ‍داشته ، سپس آن را ترك مى كنند؛ مشمول اين بيان هستند.
3- سر تشريع عبادت
- عن الرضا (عليه السلام ): فان قال : فلم يعبدوه ؟قيل : ائلا يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لادبه و لا لاهين عن امره و نهيه ، ژ كان فيهصلاحهم و قوامهم فلوا تركوا بغير تعبد لطال عليهم الامد فقست قلوبهم ⁽⁹⁶⁶⁾
اشاره : عبادت كه نحوه اى تادب در پيشگاه خداست ، براى آن است كه ياد حق دردل انسان زنده بماند و همچنين براى آن است كه انسان از امر و نهى الهى اعراض نكند وبه لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به تدريج قلب او بر اثر رسوباتگناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانكه در سوره حديد آمده است :(فطال عليهم الامد فقست قلوبهم ). ⁽⁹⁶⁷⁾
در مناطق ييلاقى كه آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب ، سرسبز وخرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است ، پس از مدتى آب راه جوشش خود رامى بندد و زمين را نيز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آبزلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتى است كه راه توجه انسان به خدا را مى بندد.
4- عبادت عاشقانه
- عن ابى عبدالله (عليه السلام ): العباده ثلاثه : قوم عبدوا اللهعزوجل خوفا فتلك عباده العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادهالاجزاء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلك عباده الاحرار و هيمافضل العباده ⁽⁹⁶⁸⁾
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ):افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لهافهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر. ⁽⁹⁶⁹⁾
اشاره : عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است . از سياق روايتاول و جمله پايانى آن برمى آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است ، ولى بهترينقسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است . البته كسى كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن بهبهشت را بخواهد، يعنى مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلا خدارا عبادت نكرده است .
عبادت براى بهشت كه در اين گونه روايات آمده ، آن است كه انسان خدا را عبادت كند،ليكن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. اين عبادت صحيح ولى متوسطاست . انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براى رسيدنبه بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه ، اگر كسى خود را همتاى خدا بداند وعبادت را يك نوع تعامل ، تعاطى و داد و ستد همسان بين موجر (اجير) و مستاجر بداند كهاگر چيزى به اجير نرسد، هرگز عبادت نمى كند، چنين عبادتىباطل است ، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع ،تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك سو، و كمىهمت از سوى ديگر، نداند از مطاع ، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست ،ليكن كم ثواب است .
واژه عشق كه در روايت دوم آمده ، از عشقه گرفته شده است ، عشقه همان پيچكاست كه وقتى در كنار درختى سرسبز مى رويد، آن را به عنوان تكيه گاه خود احاطه مىكند و آن مى تند و راه نفس كشيدن را بر آن مى بندد و در نتيجه برگهاى آن درخت همانندرخ عاشق زرد مى شود.
برترين مردم كسى است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهرعبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغالبال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكن سليمان داشته باشد عاشق عبادت بلكهعاشق سلمان و تمكن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد،چنانكه سليمان (عليه السلام ) با داشتن همه امكانات زندگى همانند سلمان بلكه كاملتراز او زندگى مى كرد.
مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذيل اين حديث ، پس از تفسير عشق به افراط درمحبت ، مى گويد:
برخى اشكال كرده اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعى و طبى جزو بيماريها دانسته اند ودر مسائل الهى از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراين ، ممكن استميان اين دو سخن تخالفى انگاشته شود، ليكن اين پندارى نادرست است ، عشق بدنىحيوانى شهوانى است ، ولى آنچه در الهيات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى وممدوح است . عشق حيوانى به مجرد وصال و اتصالزايل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پايدار و فزاينده است . ⁽⁹⁷⁰⁾
5- تفكر در آفرينش انسان
- عن العسكرى (عليه السلام ): فى قوله تعالى (يا ايها الناس اعبدوا ربكمالذى خلقكم ) من نطفه من ماء مهين فجعله فى قرار مكين الى قدر معلوم فقدره فتعم القادررب العالمين ... ⁽⁹⁷¹⁾
اشاره : گرچه تفكر عادى شامل هر گونه معرفت دينى مى شود، ليكن درباره برخى ازآنها به حسب تناسب حكم و موضوع ، حديث خاصى رسيده است . آنچه درباره اين آيه واردشده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است ، نه روح ، يعنى ،معادل بخشى از آيه 12 سوره مومنون و آيه 5 سوره حج است كه با صرف نظر ازذيل آيه : (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر بهتكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهى و تدبير خدايى است .
6- معناى لعل
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قوله تعالى (لعلكم تتقون ): و(لعل ) من الله واجب لانه اكرم من ان يعنى عبده بلا منفعه و يطمعه فى فضله ثم يخيبه .الاترى انه كيف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل : اخدمنى لعلك تنتفع منى و تخدمنى ولعلىانفعك بها فيخدمه ثم يخيبه و لا ينفعه . فاللهعزوجل اكرم فى افعاله وابعد من القبيح فى اعماله من عباده ⁽⁹⁷²⁾
اشاره الف : اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجباست و وجوب آن يجب عن الله است ، نه على الله .
ب : كلمه (لعل ) براى ترجى يا اشفاق نيست ، گرچه زمخشرى چنين گفته است ؛ ⁽⁹⁷³⁾زيرا يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است ، نهدخيل در موضوع له يا مستعمل فيه . پس اگر كسى بگويد:لعل زيدا يكرمنى او يهننى ، به معناى استعمال لعل در اميد اكرام ، يا هراساز اهانت نيست ، بلكه در خصوص توقع پديده اى است ، (اعم از از نافع يا ضار) كهاحتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است ، زيرا اميد با شك محض نيست ، بلكه با ترجيحجانب تحقق است .
ج : مورد كاربرد لعل زمينه اقتضاء است ، نه علت تام . گوينده يا شنوندهگاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاكند و قطع و شك آنان گاهىمنطقى است و گاهى روايى و هر گوينده اى بر اساس ‍ قطع يا شك خود الفاظ را بهكار مى برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص ‍استعمال كننده است ، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذاتخداوند به طور قطع مى داند كه چه كسى با حسن اختيار خوداهل تقواست و چه شخص با سوء اختيار خويشاهل طغوا و هرگز شك ، جهل ، سهو، نسيان ، خطا و مانند آن در حريم كبريايى او راه ندارد،ليكن مقام فعل همان مقام اقتضاء است ، نه سبب تام واستعمال كلمه لعل به لحاظ مقامفعل است ، نه به لحاظ متكلم .
7- تقوا، غايت خلقت يا عبادت ؟
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (لعلكم تتقون )قال : لها وجهان : احدهما خلقكم و خلق الذين من قبلكم لعلكم تتقون اى لتتقوا كماقال الله : (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربكم ...) اى اعبدوهلعلكم تتقون النار ⁽⁹⁷⁴⁾
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقكم له واحذروامنه كنه ما حذركم من نفسه ⁽⁹⁷⁵⁾
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث اول مى گويد: لها وجهاناقول : الفرق بينهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذكرالاول وضعفه بانه لم يرد فى اللغه و اختار انهحال الضمير فى اعبدوا او عن مفعول خلقكم .
آنچه از قاضى نقل شد همان است كه آلوسى از استاد قاضى عبدالجبارنقل و نقد كرد و نيازى به تكرار نيست . همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت ، پيوندتقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است . بنابراين ، تقوا غايت عبادت خواهد بود.
الذى جعل لكم الارض فرشا و السماء بناءوانزل من السماء ماء فاخرج به ، من الثمرات رزقالكم فلا تجعلوا اللهانداد وانتمتعلمون .