لطايف و اشارات  
1- حيا از اوصاف كمالى است .  
خداى سبحان همه صفات كمال را داراست . ولى برخى از صفاتكمال محدود است ، يعنى ، صفاتى است كه مقابل آنها نيز صفت كمالى ديگر است و خداىسبحان به هر دو صفت كمالى متقابل متصف مى شود. اين گونه صفات از مقامفعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفاتفعل مى نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداى سبحان هم محيى و هم مميت است و يا قبض و بسط كه خداوند هم قابض است و همباسط و هر يك از اينها در جاى خود صفتكمال الهى است . بعضى از صفات كمالى نيز نامحدود است و درمقابل آن جز نيست و خداى سبحان تنها به آن صفت كمالى متصف مى شود، نه به مقابلش .اين گونه كمالات نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست ، مانند علم و قدرت و حيات ،جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت درمقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست .
خداى سبحان در مقام فعل حيى (باحيا) است و ازكارى كه باكمال او منافى باشد حيا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نيازمندى كه به سوى اودراز شده است . اما مثل زدن به چيزهاى حقير براى تبيين مطلب عالى جاى حيا نيست ، چون باهيچ وصف كمال خدا منافى نيست تا وى را آن حيا كند.
تذكر: ممكن است نفى استحياء در مقابل اثبات استحياى كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوندحيا نمى كند كه اين مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقيقا خدا حيا نمى كند.
2- معناى عدم استيحاى خداوند  
مفسران درباره استيحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى تركگرفته ، گفته اند؛ عدم استيحا، يعنى عدم ترك وعده اى آن را به معناى خشيت و هراسگرفتند، عدم استيحا يعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ كرده اندكه عدم استيحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته اين معنانى به هم نزديك است . منشااين تاويل از لحاظ قرآن پژوهى آن است كه عده اى بر اين باورند: سزاوار نيست خداوندواگذار مى كنيم ؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروهسوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مى گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبهكرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبقعقل صحيح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهيم و آنچه طبقعقل مستحيل باشد آن را به چيزى كه رواست تاويل مى كنيم . ⁽¹³⁵⁵⁾
تذكر 1- محور اصلى تفسير برخى قرآن پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحوتشكيل مى دهد و از سوى ديگر آنچه در مدار عقل تلقى كرده اند يا به افراط اشعريت و يابه تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است .
2- حيا و شرم گاهى بر اساس رسوم ، عادات ، آداب قومى ، نژادى ، زبانى ، و مانند آناست كه از پشتوانه حقيقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلىقابل تحويل است و زمانى بر پايه حقايق تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوطكمال وجودى است .
چيزى كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت يا علامت امروجودى و كمال هستى نيست ، هر چند نزد قوم يا ملتى از اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبتبه خداوند سبحان بى اثر است . از اين رو قرآن كريم اصلى جامع و فراگير ارائه مىكند تا معلوم شود كارهاى خداوند بر كدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بىانتهايى خدايى است : (... ان ذلكم كان يوذى النبى فيستحى منكم والله لا يستحى منالحق ...) ⁽¹³⁵⁶⁾
بعد از اين كه آداب اجتماعى حضور در مجلسرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى كهملال آور نبوى است چنين تعليل شد كه گفتمان انس آور شما به مايه اذيترسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است و آن حضرت از نهى شما حيا مى كند، ولىخداوند از نهى شما حيا نمى كند؛ چون كار شما منكر است و نهى از كار شما حق است وخداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهى مى كند ورسول امين الهى همين نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى كند.
غرض آن است كه ، مدار حيا و عدم حياى الهى حق وباطل بودن چيزى است ، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق وباطل همان كمال وجودى و نقص آن است كه امرى است تكوينى ، نه اعتبارى . جريان ضربمثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حياندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه ، مگس وامثال ديگر را بازگو مى كند.از اين رو مومنان راستين كه از علوم الهى برخوردارند، حقبودن آن را ادارك مى كنند: (و ما الذين امنوا فيعلمون انه الحق )؛ يعنى ، اينتمثيل حق است و قبلا بيان شد كه خداوند از حق استيحا ندارد. پس خداوند از اينتمثيل حيا ندارد.
3- تعريف به مثل  
تعريف هر چيزى يا به حد است يا به رسم يا بهمثل . فهم حد تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است ، زيرا پى بردن بهذاتيات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست ، امامثل ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمى كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطبقابل فهم است وسيله معرفى آن قرار مى دهد.مثل از يك سو معارف را تنزيل مى دهد و از سوى ديگر انديشه مخاطب را بالا مى برد واگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفتقابل ادراك او مى شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدنمثل رابطه ناخداى كشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى شود: (الروح فىالبدن ، كالسطان فى وكالربان فى السفينه ) چنين تعريفى نه ازقبيل تعريف حدى است و نه رسمى .
گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولى آنها را در قالب مثلهايى بيان كرده است تا فهمآن معارف عميق نيز براى همگان ميسور باشد. همان طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرتسيدالشهداء و همچنين امام صادق (سلام الله عليهما) مى فرمايند: معارف قرآن چهار درجهدارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است :
على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوصواللطائف للاولياء والحقائق للانبياء ⁽¹³⁵⁷⁾ اما همه مخاطبان قرآن در اينامر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوميكسان نيست و سرانجام ادراك مى كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجابروند يا نروند.
تذكر: فخر رازى ضمن تحسين مثل ، آن را رايج بين تازى و فارسى دانسته ، پس ازبرشمردن شواهدى از امثال عرب مى گويد: كتاب كليله و دمنه در عجمنمودارى از بهره مندى از امثال در بين آنهاست . آنگاه بخشى از مثلهاى آن كتاب رانقل مى كند. ⁽¹³⁵⁸⁾
4- تقسيم مثل به فريضه و نافله  
تمثيل نسبت برخى از آنان ثمره تاييدى ، زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراكمطلب عميق قاصرند در سايه مثل ، اصل مطلب را در محدودهخيال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از كنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعىبيش از حد خيال و عالم مثال نيست . اما اوحدى از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر ازعالم خيال و مثالند، اگر از كسانى باشند كه همه مجارى ادراكى و تحريكى خود را تحتامامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چهعقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنهابا انديشه عقلى مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبرىعقل ، صور مثالى خويش را تنظيم و در راستاى محاكاتمعقول آنها را تدوين مى كنند و اگر به آن بارگاه منيع سلطه بر همه شئون نفس بارنيافت و عقل بلند انديش او فقط به تك پروازى قادر است ، نه امامت و رهبرى و ضبط وتعديل و كنترل همه قواى مادون ، در چنين فرضى گرچهعقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيلى مزاحم اوست و در تنظيمصورت مثالى و حكايت معناى معقول ، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفتنشان مى دهد و در چنين جدال و جهادى ، عقل احساس خستگى و فتور مى كند. از اين جهت مىتوان تمثيل را نسبت به تفهيم برخى جزو فرايض و نسبت به بعضى جزونوافل دانست .
5 - تفاوت جوهرى تمثيل و تشبيه  
گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايى دارد، ليكن با همتفاوت جوهرى دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالى است كه باممثل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودى از يكديگر جداست ، به طورى كه يكىمحسوس و ديگرى متخيل يا معقول است ؛ نطير فرد خارجى انسان كهمثال معناى معقول و كلى آن است و اما تشبيه معهود تنظير چيزى به چيز ديگر است كه ازلحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند يكديگر است ؛ نظير تشبيه تولىصنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلف غير متعهد به حمار كودن كه ازكتابهاى محمول خود خبرى ندارد يا تشبيه شخص غير پاى بند بهاصول حقوقى و اخلاقى به سگ گيرا و مهاجم غير منضبط كه بى جا حمله مى كند. تذكر1- لزوم تمثيل در علوم رياضى كاملا روشن است ، چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاى ادبىمشخص است ، در علم رياضى براى هماهنگى خيال تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است ، درعلم رياضى براى هماهنگى خيال و عقل اولا، و همسويى حس وخيال ثانيا، دو نوع تمثيل مطرح است ، يعنى ، اولا مطلبمعقول و عميق رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلمرياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى ازمعقول به متخيل تنزل خيالى مى يابد و ثانيا مطلبمتخيل با ترسيم شكل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجمتنزل حسى پيدا مى كند.
2- گاهى ممكن است چيزى ظاهرا تشبيه ولى باطناتمثيل باشد و در قيامت كه بر سريره ها آشكار و باطنا هويدا مى شود روشن خواهد شدكه آنچه در دنيا بيان مى شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه . از اين رو ممكن است آنچه درآيه 176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه 5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شداز نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنختمثيل كه گاهى معادل تشبيه به شمار مى آيد، نهمقابل آن .
3- قوت و ضعف در رسالت آن است . پس قويترين و بهترينمثل براى بت پرستى همان خانه عنكبوت است ، زيرا خانه عنكبوت مانند بت پرستىبسيار سست است ، بنابراين قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودىمثال خلط كرد. آن كه مى گويد: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالتتمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعفمثال مغالطه مى كند.
6- تناسب با آيات تحدى و نفى ريب  
ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدى و نفى ريب اين باشد كه خداى سبحانهر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام كرد. گروهى كه ايماننياوردند و در دلهاى بيمار آنان ريب و شكى در حقيقت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانهتمثيل به اشياى حقير را مايه ارتياب تلقى مى كردند و وجودامثال محقرانه را سبب ريب مى دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مى كردند: (ماذااراد الله بهذا مثلا). كلمه (هذا) در اين مورد براى تحقير به كار مى رود، مانند: (اهذا الذىبعث الله رسولا)، ⁽¹³⁵⁹⁾ (قال ارايتك هذا الذى كرمت على ) ⁽¹³⁶⁰⁾ كه در اين دوآيه براى توهين و تحقير به كار رفته است .
آنگاه خداوند براى ريب زدايى پرده از حق بودن اين گونه از مثلها برداشت و بهانهبيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحى بودن آندانست :

7- سكوت فروتنانه و مودبانه مومنان  
بلاغت قرآن كريم ايجاب مى كند كه به مقتضاىحال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب ، تخضع و تخشع اقتضاى سكوت فروتنانهدارد و به حق باورى درونى بسنده مى كند. از اين رو در آيهمحل بحث هيچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودنمثل اكتفا شد، با اين كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: فاما الذين آمنوافيقولون انه الحق ) ليكن هيچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت ومودبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند،بلكه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مى كنند.از اين رو درباره كافران به صرف انكار درونى آنها اكتفا نشد.
8- برداشت نارواى جبر از آيه محلبحث
گرچه تاكنون آياتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالكمطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفويض ‍ و مسدود به سلب اختيار وممنوع به استقلال بندگان نيست ، چنانكه تا كنون آياتى بازگو شد كه انسان را آزاد وغير مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع بهدخالت مستقيم و مباشرى خداوند نيست . ليكن ظهور آيهمحل بحث در اسناد اظلال و هدايت به خدا بيش از آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوقبه همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است ، چنين مى نمايد كه مصوغ به صيغهجبر و مصبوغ به صبغه سلب اختيار انسان است . از اين رو بسيارى از مفسران اشعرى مذهببه ذيل آن تمسك جسته كه امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرامبه پاسخ آن يا دفع دخل مقدر آن اقدام كرده اند كه زمخشرى اسوه آنهاست .
امام رازى در ذيل آيه محل بحث مى گويد:
اراده داريم در اينجا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آن چه در اين مبحث گفته مىشود به مثابه اصل باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مىشود و به اين اصل برگردد. ⁽¹³⁶¹⁾
آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصديقى بحث جبر را به طورمفصل تبيين كرده و برخى از اصول كلامى را مايه تشويش و اضطراب همه ادله معتزله مىداند در اثناى مبحث آنان را محكوم به جبر كرده ، مى گويد: وهذا عين الجبر الذىتفرون منه و انه ملاقيكم ⁽¹³⁶²⁾ و در پايان بحث مى گويد:
جبريه به معتزله مى گويد: ما با دلايل عقلى كهاحتمال خلاف و تاويل نمى پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالقافعال انسانهاست . يا بدون واسطه و يا با واسطه و وجوهى كه شما(معتزله ) به آنتمسك كرديد، ادله نقلى است كه قابل احتمال خلاف است .دليل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دليل احتمالى قرار نمى گيرد. نتيجه آن است كهمسير به سوى تفويض ‍ نيست ، بلكه مصير به سمت جبر است . ⁽¹³⁶³⁾
تذكر: در اين جا اجمالى از بحث جبر و تفويض را طى ده نكته مى آوريم . ⁽¹³⁶⁴⁾
يكم : لزوم تفتيك جبر على از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر على ، چيزى استكه قاعده برهانى الشى ء مالم يجب لم يوجد به آن ناطق است و در برابرآن قول به اولويت مطرح است كه گروهى از متكلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر علىاين است كه تا علت تام شى ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجودنمى شود. كسى كه اصل عليت را در برابر صدفه و اتفاق پذيرفت چاره اى جزپذيرش جبر على ندارد و محور جبر على كاملا از مدار جبر و تفويض درفعل انسان خارج است .
دوم : لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امكانى خواه به عنوانفعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالى ، به طورىكه هيچ موجودى نه بدون سبب يافت مى شود و نه به غير واجب منتهى مى گردد، بلكههمه موجودهاى امكانى به واجب مستندند، يا بى واسطه و يا با واسطه ، چنانكه فخررازى به آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بىواسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و با واسطه ، چنانكه فخر رازىبه آن اشاره كرده است .
سوم : لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب ، كه آيا با واسطه است يا بىواسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدا قريب است يا نه .
چهارم : لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه ، تا روشن شود انتهاى هر موجودامكانى به واجب منافى استناد خصوصيت هر فعل به مبدا قريب آن نيست .
پنجم : لزومى بررسى انسان كه مصدر كار است ، نه مورد كار، به طورى كه اگرانسان ابزار كار باشد و فعل صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگرى باشددر اين حال انسان مورد فعل است ، نه مصدر فعل و در نتيجهاز اقسام فاعل خارج است .
ششم : لزوم فرق بين اراده و رضا، تا روشن شود اگر كسى كارى را با تهديد دشمن وتحديد مرز انجام داد كاملا فعل ارادى و اختيارى از او صادر شده ، گرچه طيب نفس ورضاى درونى به متن كار انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابىسنجشى در برابر خطر تهديدى و مرز تحديدى و مرز تحديدى آن كار را برگزيد تااز گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را كه در اين گونهمسائل مطرح است نبايد با آثار كلامى و فلسفى خلط كرد.
هفتم : لزوم تعريف دقيق تفويض ، تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئومجبر نباشد يقينا كمتر از آن نيست ، زيرا محذور مهم جبر نفى حكمت وعدل از خداست ، ولى محظور مهم تفويض تعدد ارباب و نفى توحيد ربوبى است .
هشتم : لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض ، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است ،نه در ارتفاع ، زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنعباشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفويض .
نهم : لزوم بررسى صراط مستقيم بين جبر و تفويض ، چون ارتفاع جبر و تفويض ممكناست و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حدفاصل لازم است هسته مركزى آن شناسايى شود كه به هيچ كدام از دو طرفباطل نزديك نباشند؛ زيرا انفصال زياد از يكى از دو حد مزبور موجباتصال به حد ديگر يا نزديكى به آن مى شود كه همين قرب بيش از حد بى محذور نيست.
دهم : لزوم شناخت فصل الخطاب ، كه همان توحيد افعالى است ، زيرا گرچه جبرى بهمفوض مى گويد: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقيك ، چنانكه امام رازىبه آن تصريح كرده است ، ممكن است مفوض نيز همين طعن تفسيرى و كلامى را كه رايحهناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگويد، چنانكهمحتمل است حكيم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگويد: ان الاختياروالامر بين الامرين الذى تفران منه فانه ملاقيكما چنانكه سرانجام عارف شاهدبه هر سه گروه مزبور مى گويد: ان التوحيد الافعالى الذى تفرون منهفانهملاقيكم زيرا عارف منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمى داند، بلكهتوحيد افعالى مى داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است ، زيرا مبادىتصورى و تصديقى خاص خود را دارد كه با هيچ يك از مبادى اشعرى ، اعتزالى و فلسفىهماهنگ نيست ، گرچه مبادى حكمت متعاليه سرپل مناسبى براى نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است . البته ممكن است مبناى حكمتو مشرب عرفان هر دو را صحيح و در طور يكديگر مى دانست ، به طورى كه يكى دقيق وديگرى ادق باشد، در نتيجه نمى توان به بطلان يكى از آن دو فتوا داد.
9- اضلال كيفرى نشانه اختيار  
اضلال كيفرى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد كه انسان در كارهاى خودمختار است ، گرچه زمام نهايى كار به دست خداوند است ، يعنى ، هم مالكيت تكوينى خدانسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و همبه اختيار انسان آسيبى نمى رسد و جبر باطل است : لا جبر و لاتفويضبل امر بين امرين . ⁽¹³⁶⁵⁾
تفويض بدين معناست كه خداى سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است، به نحوى كه انسان با خداوند سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كردهاست ، به نحوى كه انسان با خداوند در مرحلهافعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممكن الوجود است ولى بقاءمستقل است .
اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است ، زيرا موجودى كه هستى اوعين فقر و نياز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طورمستقل باقى بماند و خدايى كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است بهانسان در مرحله بقا كارى نداشته باشد و مالك امور وى نباشد. پس تفويض هم از نظرمبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير تفويض هم از نظر مبدا فاعلىمحال است و هم از لحاظ مبدا قابلى ، نه فقير را مى توانمستقل فرض كرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور كرد.
فقر براى انسان مانند زوجيت براى عدد چهار نيست ، تا لازم ذات او باشد،بلكه به مثابه حيوانيت و ناطقيت ذاتى ماهيت و فقر زدايى هويت است .
لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست ، پس در مقام ذات(ملزوم ) فقر نيست ، بلكه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممكن نباشدقهرا بايد در مقام ذات ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنينفرضى غير ممكن است .
افزون بر اين كه اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است ، زيرا اگر خداى سبحانكار انسان را به خود واگذار كرده باشد نبايد در شئون وى دخالت و به او امر و نهىكند؛ در حالى كه خداوند به انسان امر و نهى كرده مولاى عرفى كه مولاى عرفى كه مولاكارهاى عبد را به او واگذار كرده و ضمنا او را به امورى مكلف كرده و زمانى را براىمحاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناى ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكانفقرى ممكن نسبت به واجب از سوى ديگر است .
جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد وفاعل حقيقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسنادفعل به انسان مجاز باشد؛ يعنى ، انسان موردفعل باشد، نه مصدر آن . اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست ؛ زيراخداى عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال ، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس ازامتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است ، در صورتىكه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براى او صحيح نيست .
از اينكه خداى سبحان مى فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه مااحتجاج نكند: (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجه بعدالرسل )، ⁽¹³⁶⁶⁾ معلوم مى شود اگر همه شرايط تكليف براى او فراهم نباشد،مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهى نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مىتواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتى خداوند مى فرمايد ما احكام و حكم شريعت را بيانكرديم تا حيات وارستگان و هلاكت تبهكاران ، هر دو بعد از اتمام حجت باشد: (ليهلك منهلك عن بينه ويحيى من حى عن بينه ) ⁽¹³⁶⁷⁾
معلوم مى شود انسان در كارها مختار است ، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكانبر اساس بينه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم ، زيرا در صورت جبر كار را ديگرىانجام داده است ، نه انسان و اگر در نتيجه انسانى هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است ،چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است ، نه حيات و سلامت او براثر شايستگى او است و نه هلاكت او بر اثر بى لياقتى او.
10- سر تقديم لفظى اضلال بر هدايت  
سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى ) هدايت بر ضلالت يااضلال است ؛ نظير (فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و منضل فانما يضل عليها)، ⁽¹³⁶⁸⁾(فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها)، ⁽¹³⁶⁹⁾(من يهد الله فهو المهتدى و من يظل فاولئك هم الخاسرون )،
⁽¹³⁷⁰⁾(فريقا هدى و فريفا حق عليهم الضلاله)⁽¹³⁷¹⁾ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يااضلال مقدم بر هدايت ياد مى شود، مانند آيه مورد تفسير، زيرا گمراهان نقد جسورانهداشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفرى خداوند شده است از اين رو هم عنواناضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه ازاضلال فاسقان سخن به ميان آمده ، نظير: (ان هى الا تتنتكتضل من تشاء و تهدى من تشاء)، ⁽¹³⁷²⁾ (قل ان اللهيضل من يشاء و يهدى اليه من اناب )، ⁽¹³⁷³⁾ (فان اللهيضل من يشاء و يهدى من يشاء) ⁽¹³⁷⁴⁾ كه در اين آيه گونه آيات بر اثر تناسببا مدار بحث ضلالت پيش از هدايت ياد شده ، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن ازضلالت مجدد فاسقان به ميان نيامده است .
تذكر: ضلالت و هدايت اختصاصى به مثل ندارد، بلكه در جمع آيات و احكامقرآن جارى است ، همان طور كه در مجموع قرآن نيز جريان دارد.
11- فسق اعتقادى و عملى در قرآن  
فسق اصطلاحا خروج از شريعت است ، گاهى به طور كلى خروجحاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه كلى خروج پديدمى آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است ، خروج از آن حتمامستلزم خروج كلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احكامعمل شود. در صورت خروج كلى ، چنين فاسقى كافر است و در صورت خروج جزئى(عملى ) چنين فاسقى مومن است و كافر نيست .
گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق رانازل بين دو منزل دانستند. زمخشرى مى گويد:
اول كسى كه چنين تحديد و مرزبندى را روا دانسته ابو حذيفه واصل بن عطاست و معناى منزله بين دو منزل كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكام نكاح ،ميراث ، غسل بعد از مرگ ، نماز ميت و دفن در گورستان مسلمانان محكوم به حكم ايمان استو در مطاعنى مانند ذم ، لعن ، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدمقبول شهادت محكوم به حكم كافر است .
مذهب مالك بن انس و زيديه آن است كه نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد وزمامداران متمرد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهى همان فسق جزئى و عملىاست ، مانند: (بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ، ⁽¹³⁷⁵⁾ كه مراد گناه عملى عيبجويى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق كلى است ، مانند:(ان المنافقين هم الفاسقون )،⁽¹³⁷⁶⁾ كه مراد گناه اعتقادى و خروج كلى از دين است . ⁽¹³⁷⁷⁾
ابوحيان اندلسى در نقد كلام زمخشرى آن را برابر مذهباعتزال دانسته ، نظر مفسران سلف اين امت را چنين مى كند:
اگر مومنى گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبى مومن است و بر اثر گناهعملى فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمى رود.
مذهب خوارج اين است كه عاصى و مذنب بعد از ايمان ، كافرند و گروهى از آنها مذنب بعداز ايمان را مشترك گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصيتى را نفاق دانستند. مذهب معتزلههمان منزل بين دو منزله است كه زمخشرى گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه اىخاص به نام معتزله ناميده شده اند، زيرا اين گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و ازآن اعتزال جسته و قول جديدى ارائه كردند. ⁽¹³⁷⁸⁾
تذكر: 1- همان طور كه ايمان صادقانه درجاتى دارد كه برترين آنها درجهصدق است ، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتى دارد كه بدترين و پايين ترين آنهادركه فسق است . برخى بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براى انسانپيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبى به عنوان فسقاعتقادى يا خروج از وظيفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود واگر، ابن الاعرابى گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرارگيرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدين و متمدن بعد از اسلام ، چنانكه ابن الانبارى به آناشاره كرده است . ⁽¹³⁷⁹⁾
2- گرچه فسق در قرآن كريم گاهى به معناى انحراف اعتقادى ، يعنى كفر و نفاق وگاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ايمان به كار مى رود و تعيين مصداق خاص برعهده قرينه است ، ولى در خصوص مقام قرينه تعيين كننده دلالت دارد مراد فسق كلى واعتقادى است ، نه فسق جزئى و عملى ، زيرا اولا فسق در آيهمحل بحث در برابر ايمان قرار گرفت ، نه در مجموع آن ، و ثانيا به عنوان طعن در قرآنو وحى الهى است كه حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت .
بحث روايى  
1- سر تمثيل به بعوضه
- عن الصادق (عليه السلام ): انما ضرب اللهالمثل بالبعوضه لانها على صغر حجمها خلق الله فيها جميع ما خلق الله فىالفيل مع كبره و زياده عضوين آخرين ، فاراد الله ان ينبه بذلك المومنين على لطيف خلقهو عجيب صنعه ⁽¹³⁸⁰⁾
- عن الباقر (عليه السلام ): فلما قال الله تعالى : (يا ايها الناس ضربمثل فاستمعوا له ) و ذكر الذباب فى قوله (ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقواذبابا ولو اجتمعموا له ) ⁽¹³⁸¹⁾ و لما قال :(مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهم البيوت لبيتالعنكبوت لو كانوا يعلمون ) ⁽¹³⁸²⁾ وضربالمثل فى هذه السوره بالذى استوقد نارا او بالصيب من السماء؛ ⁽¹³⁸³⁾ قالت الكفاروالنواصب : ما هذا من الامثال فيضرب ويريدون به الطعن علىرسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقال الله : يا محمد! (ان الله لا يستحيى ) لا يتركحياء (ان يضرب مثلا) للحق يوضحه به عند عباده المومنين (ما بعوضه ) اى ما هو بعوضهالمثل فما فوقها) فوق البعوضه و هو الذباب يضرب بهالمثل اذا علم ان فيه صلاح عباده و نفعهم ⁽¹³⁸⁴⁾
- عن ابن مسعود: لما ضرب الله هذين المثلين للمنافقين :(كمثل الذى استوقد نارا) و (او كصيب من السماء)؛قال المنافقون : الله اعلى و اجل من ان يضرب هذهالامثال ، فانزل الله : (ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه ... هم الخاسرون ) ⁽¹³⁸⁵⁾
اشاره الف : شان نزول مزبور متوقف بر آن است كه مثلهاى ياد شده قبلانازل شده باشد. البته مثلهاى آيات سابق همين سوره قبلانازل شده است و اما مثلهاى آيات سوره حج بايد احراز شود كه پيش از آيهمحل بحث نازل شده ، گرچه ساير آيات سوره حج بعدانازل شده باشد.
ب : كلمه : (ما فوقها) مى تواند در معناى جامع به كار رفته باشد كه فوق به لحاظبزرگى مانند مگس كه بزرگتر از پشه است و فوق به لحاظ كوچكى مانند ميكروبهاىزنده كوچكتر از پشه و نيز مانند ابعاد و اجزاى پشه ، نظيربال پشه را شامل شود، كه در برخى نصوص چنين آمده است : اگر دنيا نزد خداوندبه اندازه جناح بعوضه (بال پشه ) ارزش مى داشت هرگز چيزى از آن به كافر ومنافق نمى داد، ⁽¹³⁸⁶⁾ استعمال لفظ مافوق در جامع محذورى ندارد، چنانكه دربيش از يك معنا نيز بى اشكال است .
ج : جناب ابوجعفر طبرى پس از تفسير (مافوقها) به اعظم فرمود:
معنا كردن (فما فوقها) به فوق در كوچكى و كمى خلافتاويل اهل علمى است كه شناخت آن به تاويل قرآن مورد پسند است . ⁽¹³⁸⁷⁾ اين سخنناصواب است ، زيرا شاهد داخلى و سياق درونى بهترين شاهد بر لطافت اين معناست .زمخشرى و شيخ طورسى (رحمه الله ) هر دو احتمال را ذكر كرده اند. ⁽¹³⁸⁸⁾
د: احتمال اين كه آيه بدون شان نزولنازل شده باشد قوى نيست ؛ زيرا محتواى آيه ازمسائل برهانى يا مواعظ اخلاقى ابتدايى نيست ، مگر به لحاظ دفعدخل مقدر؛ زيرا قبلا دو مثل در همين سوره بازگو شد و براى اين كه مبادا كسى طعن برتمثيل الهى وارد كند چنين حكم جامعى درباره ضربمثل در قرآن ارائه شد.
2- اضلال خداوند كيفرى است ، نه ابتدايى
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و اما المتشابه من القرآن فهو الذى انحرف منهمتفق اللفظ مختلف المعنى مثل قوله عزوجل : (يضل الله من يشاء و يهدى من يشاء) ⁽¹³⁸⁹⁾فنسب الظلاله الى نفسه فى هذا الموضع و هذا ضلالهم عن طريق الجنه بفعلهم ... فمعنىالضلاله على وجوه : فمنه ما هو محمود و منه ما هو مذموم و منه ما ليس بمحمود و لا مذموم ومنه ضلال النسيان . فالضلال المحمود هو المنسوب الى الله تعالى ... فهذا معنىالضلال المنسوب اليه تعالى لانه اقام لهم الامام الهادى لما جاء به المنذر فخالفوه وصرفوا عنه بعد ان اقروا بفرض طاعته و ما بين لهم ما ياخذون و ما يذررون فخالفوه ،ضلوا ⁽¹³⁹⁰⁾
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): واعملوا ان هذا القرآن هو الناصح الذى لا يغشوالهادى الذى لا يكذب و ما جالس هذا القرآن احد الاقام عنه بزياده او نقصان : زياده فىهدى او نقصان من عمى ... فان فيه شفاء من اكبر الداء و هو الكفر والنفاق والغىوالضلال ⁽¹³⁹¹⁾
- ثم انزل عليه الكتاب نورا لا تطفا مصابيه ... و منهاجا لايضل نهجه ... و منازل لا يضل نهجا المسافرون ⁽¹³⁹²⁾
عن الصادق (عليه السلام ) (فى قوله تعالى : (ان الله لا يستحيى ان يضرب ...يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا): ان هذاالقول من الله رد على من زعم ان الله تبارك يضل العباد ثم يعذبهم علىضلالتهم ⁽¹³⁹³⁾
اشاره : ظاهر آيه اين است كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام خداست و آيه : (...وليقول الذين فى قلوبهم مرض والكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا كذلكيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربك الا هو و ما هى الا ذكرى للبشر) ⁽¹³⁹⁴⁾ ظاهر در همين معناست و آيات ديگرى نيزاضلال و هدايت را بر اثر مشيئت الهى دانسته ، هر دو را به خدا اسناد مى دهد؛ مانند آيه155 اعراف ، 4 ابراهيم ، 93 نحل و 8 فاطر.
3- قائل (يضل به ...)
- عن العسكرى (عليه السلام ): (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا)يقول الذين كفروا: ان الله يضل بهذا المثل كثيرا ويهدى به كثيرا، اى فلا معنىللمثل لانه و ان نفع به من يهديه فهو يضر به من يضله به ، فرد الله تعالى عليهمقيلهم فقال : (و ما يضل به الا الفاسقين ) ⁽¹³⁹⁵⁾
- عن ابن مسعود وناس من الصحابه فى قوله(يضل به كثيرا) يعنى المنافقين (ويهدى به كثيرا) يعنى المومنين (و مايضل به الا الفاسقين ) قال : هم المنافقون . وفى قوله (الذين نيقضون عهد الله )فاقروا به ثم كفروا فنقضوه ⁽¹³⁹⁶⁾
اشاره : از روايت اول بر مى آيد كه جمله (يضل به كثيرا...) كلام كافران است ، ليكن مفادروايت دوم كه از منابع اهل سنت نقل شده آن است كه جمله مزبور كلام خداوند است ، نهفاسقان . شيخ طوسى و طبرسى (رحمه الله ) اسناد جمله مزبور را به قائلان (ماذا ارادالله بهذا مثلا) از فراء نقل كردند و آن را به ملاحت وصف كرده ، در پايان فرمودند: اينوجه حسن است زيرا شبهه اسناد اضلال زايل مى شود. ⁽¹³⁹⁷⁾ ليكن همانطور كه قبلابيان شد، در بسيارى از آيات خداوند اضلال را به خود نسبت مى دهد و تفسير آن هماناضلال كيفرى است ، نه ابتدايى و محذور جبر نيز لازم نمى آيد.
الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثقه ويقطعون ما امرالله بهانيوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخسرون
گزيده تفسير  
در آيه قبل سخن از اضلال كيفرى فاسقان ، مانند نقض عهد الهى كه جامعصفات رذيله آنان است ذكر مى شود. بين خداى سبحان و انسانها پيمانى است كه برخىبه آن وفادارند و برخى نيز آن را نقض مى كنند. مراد از عهد الهى همان دين است و خداوندچنين پيمانى را از راه عقل و وحى گرفته است و احكامعقل و وحى تشريعى ترجمان آن است .
عهد جايگاه ويژه اى دارد و وفاى به عهد از صفات خدا و سيرت صاحبان خرد معرفى شدهو نقض عهد نيز موجب فسق ، اضلال كيفرى و لعن خداى سبحان و مايه تفرق انسانهاست .
نقض عهد مصاديق گوناگونى دارد و از مصاديق مذموم آن ، بريدن پيوند با اعضاىخانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين است .
صفت ديگر فاسقان افساد در زمين است كه خود مصاديقى دارد و ترويج كفر و سايرانحرافهاى عقيدتى از بدترين مصاديق آن است .
در پايان آيه ، فاسقان انسانهاى سرمايه باخته معرفى شده اند؛ انسانى كه سرمايههدايت فطرى را از دست بدهد از هدايت محروم به ضلالت كيفرى الهى مبتلا مى شود.
تفسير  
ينقضون : نقض به معناى گسستن ، شكستن ، نكث و فسخ چيزى است كه محكم شده ، و درمقابل ابرام (محكم كردن ) است .
عهد: التزام خاص در برابر خداوند يا شخصى ، بر امرى مخصوص را عهد گويند.
ميثاقه : در واژه ميثاق مفهوم قوت ، شدت و محكم كردن نهفته است . پس ‍ ميثاق همان پيمانمحكم اطمينان بخش است و در آيه محل بحث كه كلمه ميثاق به ضمير راجع به عهد اضافهشده به معناى اتقان و احكام آن عهد است ، يعنى ، عهد كه وفاى آن الزامى است اگرموثوق و اكيد بود وفاى آن حتما الزامى خواهد بود و نقض چنين عهدى مولود فسق قطعىاست .
عبارت (من بعد ميثاقه ) در نوع آيات مربوط به نقض عهد آمده است ، مانند: (والذينينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به انيوصل و يفسدونى فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ⁽¹³⁹⁸⁾ و ذكراين جمله براى بيان اين معناست كه آثار ثبوتى و سلبى وفاى به عهد و يا نقض آن ،پس از توجه به آن و اتمام حجت خداوند است .
الخاسرون : خسران و خسارت در مقابل ربح و به معناىزوال بخشى از سرمايه يا همه آن ، در امور مادى يا معنوى است و اين معنا با مفهومضرر كه در برابر نفع است تفاوت دارد. قرآن كريم سرمايهمعنوى انسان براى كسب سعادت دنيا و آخرت را ايمان به خدا و آيات او مى داند: (لقدجاءك الحق من ربك فلا تكونن من الممترين # ولا تكونن من الذين كذبوا بايات الله فتكونمن الخاسرين # ان الذين حقت عليهم كلمت ربك لا يومنون ) ⁽¹³⁹⁹⁾ پس كافران ومكذبان خدا و آيات الهى خاسران و سرمايه باختگان بازار تجارت معنوى هستند.⁽¹⁴⁰⁰⁾
خداى سبحان بعد از اين كه فرمود: خداوند جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند، در اينكريمه فاسقان را معرفى و جامع همه صفات رذيله آنان را نقض عهد مىداند؛ زيرا كسى كه عهد خدا را نقض كند به هر ميزان كه باشد، به همان نسبت از مسير حقو صراط مستقيم منحرف مى شود.
همان گونه كه ايمان درجاتى دارد فسق نيز دركاتى دارد و كسى كه همه عهدهاى الهى رانقض كند او افسق و به اصطلاح فسيق است . و به نازلترين دركه دوزخمعذب است . به همين دليل خداى سبحان درباره منافقان كه ناقص همه عهدهاى خدا هستند مىفرمايد: (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار). ⁽¹⁴⁰¹⁾ سپس برخى از اوصافنكوهيده و معروف فاسقان را زا باب ذكر خاص بعد از عام و از بابتمثيل و ذكر نمونه و به صورت تفصيل بعد ازاجمال بيان مى كند و در پايان ، صاحبان اوصاف مزبور را از سرمايه باختگان معرفىمى كند.
مجموع آيه سابق و اين آيه يك مدعا را با دودليل بيان مى كند.
مدعا اين است كه خداى سبحان جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند ودليل اول آن ، كه از باب تعليق حكم بر وصف است ، اين كه چون آنان فاسقند واز صراط مستقيم خارج شده اند ودليل دوم اين كه فاسقان سرمايه را باخته اند و كسى كه سرمايه را ببازند بهرهاى از هدايت الهى ندارد.
عهدهاى خدا و انسان  
از جمله (الذين ينقضون عهد الله ) استفاده مى شود كه بين عبد، يعنى انسان و مولاى او،يعنى خداوند پيمانى است كه اگر اين پيمان رعايت نشود نقض ‍ عهد شده است .
پيمان از باب تشبيه معقول به محسوس همانندحبل است . از اين رو آثار حبل به آن نسبت داده مى شود؛ مثلا، همان گونه كه طناب بين دوچيز پيوند برقرار مى كند تعهد و پيمان نيز بين دو گروه يا دو فرد ارتباط برقرارمى كند و همانطور كه حبل قابل نقض و گسستن است عهد را نيزقابل نقض مى دانند و به كسى كه حق پيوند را مراعات نمى كند ناقض و ناكث عهد مىگويند.
قرآن كريم از عهدهاى فراوانى كه بر عهده انسان است نام برده ، مانند: (وعهدنا الىابراهيم و اسماعيل )، ⁽¹⁴⁰²⁾ (الم اعهد اليكم يا بنى ادم )، ⁽¹⁴⁰³⁾ (من المومنينرجال صدقوا ماعاهدوالله عليه ) ⁽¹⁴⁰⁴⁾ از اين آيات برمى آيد برخى از عهدهاىالهى تعهدى است كه از پيامبران الهى گرفته شده ، چنانكه آيه (واذ اخذنا من النبيينميثاقهم ) ⁽¹⁴⁰⁵⁾ نيز بر آن دلالت دارد و برخى عهدها نيز تعهد مربوط به گروههاىخاص ديگرى است ، مانند عهدى كه خدا را از عالماناهل كتاب گرفته ، تا مضامين آن را به درستى براى مردم بيان كنند: (واذا اخذا اللهميثاق الذين اتوا الكتاب لتبينه للناس ولا تكتمونه ) ⁽¹⁴⁰⁶⁾ و برخى عهدها نيزعام است و شامل همه انسانها مى شود؛ مانند: (الم اعهد اليكم يا بنى ادم ). ⁽¹⁴⁰⁷⁾
در برخى آيات نيز بر حفظ ميثاق و تعهد نسبت به عهدها تاكيد شده است ، مانند: (افوا)، ⁽¹⁴⁰⁸⁾ (وافوا بعهد الله اذا عاهدتم )، ⁽¹⁴⁰⁹⁾ (واوفوا بعهدى )، (ولاتشتروا بعهد الله ثمنا قليلا)، ⁽¹⁴¹⁰⁾ (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ⁽¹⁴¹¹⁾ اكنون بايد بررسى شود كه مراد از اين عهد چيست و جايگاه عهدسپارى انسانبه خدا كجاست و انسان چگونه تعهد سپرده كه در اين مورد چهار وجه مطرح است :⁽¹⁴¹²⁾
1- مراد از عهد همانى پيمانى است كه در عالم ذر است . صاحبان اينقول با استناد به آيه 172 اعراف و برخى روايات مى گويند: خداى سبحان از صلبآدم (سلام الله عليه ) ذرات ريزى را خارج كرد و سپس از ارواح متعلق به آن ذرات تعهدگرفت . اين وجه از يك سو با ظاهر آيه سوره اعراف هماهنگ نيست ، زيرا در آن جا مىفرمايد: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ؛ ⁽¹⁴¹³⁾ به يادآورهنگامى كه پروردگار تو از پشت همه بنى آدم ذريه آنان را استخراج كردو از آنان تعهد گرفت ، در حالى كه در اين وجه سخن از عالم ذر و خصوصآدم (سلام الله عليه ) است .
از سوى ديگر، تعلق ارواح به ذرات ريز در يك موطن و قطع عاقلانه ارواح از آن ذرات وتعلق مجدد آن ارواح به آنها در موطنى ديگر، گونه اى ازقول به تناسخ است . بر اين اساس ، محققان از مفسران اماميه پيمان گرفتن خدا از ارواحمتعلق به ذرات ، به اين معنا را رد كرده اند و مطلبى كه فى نفسهمحل بحث و مناقشه است و جاى نقد و تحقيق دارد نمى تواند مورد استثنا قرار گيرد.
2- مراد از عهد پيمانى است كه خداى سبحان به وسيلهعقل و فطرت كه حجت باطنى بين خدا و عبد است ، از انسان صورت گرفته است . اين وجهصحيح و با آيه نيز قابل تطبيق است ، ولى نه به صورت حصر تا مراد از عهد در آيهتنها احكام عقلى در بخش عقيده ، اخلاق و اعمال باشد. توضيح اين كه ، هر انسانى كهفطرتش دفن نكرده ، آگاه به فجور و تقواى خويش است : (ونفس و ما سويها # فالهمهافجورها وتقويها) ⁽¹⁴¹⁴⁾ در سوره روم نيز مى فرمايد دين فطرى انسانهاست وفطرت آدمى نيز تغييرناپذير است : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التىفطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ) ⁽¹⁴¹⁵⁾ بنابراين ، تعهد فطرى را خداىسبحان از هر انسانى گرفته است .
عقل حجتى الهى است كه هم انسان مى تواند به وسيله آن بر خدا در مقامفعل احتجاج كند و هم خداوند به وسيله آن بر انسان احتجاج مى كند، انسان مى تواند بهحكم عقل بگويد: چرا خدا براى هدايت من پيامبر نفرستاده و خدا نيز مى فرمايد: (رسلامبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجه بعدالرسل ) ⁽¹⁴¹⁶⁾ خداوند پيامبران را فرستاد تا مردم بر او حجتى نداشته باشند.
عقل در مقام عمل بعد از احراز حسن و قبح در هيچ امرى ساكت و بى نظر نيست . او به انسانبه انسان مى گويد چيزى را كه تكوينا بر اثر الهام الهى خوب مى دانى انجام بده وچيزى را كه به استناد الهام الهى بد مى دانى ترك كن و اگر حكم چيزى را نمى دانى ،از وحى استمداد كن . عقل همواره نورافشانى مى كند، مگر اين كهخيال و وهم در بخش نظر از يك سو و شهوت و غضب در بخشعمل از سوى ديگر از تابش نور آن جلوگيرى كند. بنابراين ، كسى كه بر خلاف فتواىعقل و فطرت رفتار كند عهد خدا را نقض ‍ كرده است و خداوند با همانعقل بر او احتجاج مى كند. آنچه در جوامع روايى به عنوانالعقل ... ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان ⁽¹⁴¹⁷⁾ معرفى شده همينعقل است كه عقل عملى ناميده مى شود، زيرا عقل نظرى فرمان و دستور عملى ندارد، بلكهنحوه اى انديشه را بر عهده دارد، خواه راجع به بود و نبود، يعنى حكمتنظرى و جهان بينى و خواه مربوط به بايد و نبايد، يعنى حكمت عملىباشد. ⁽¹⁴¹⁸⁾
3- مراد از عهد همان حجت مصطلح علم اصول فقه ، يعنى وحى و كتاب آسمانى وعقل است و پذيرفتن نبوت يك پيامبر، همان تعهد سپردن به وحى و پيمان بستن با خداونداست و كسى كه پس از اين بر خلاف دستور وحىعمل كند نقض عهد كرده است . خواه اين مخالفت در محدوده فهمعقل و از مستقلات عقليه باشد، كه پيمان عقلى هم پيمان نقلى را همراهى مى كند، مانندخوبى عدل و بدى ظلم و يا از امورى باشد كه در شعاع دركعقل نيست ، مانند بسيارى از فروع جزئى كهعقل آن را ادراك نمى كنند.
4- مراد از عهد همان وحى خاص است كه خداى سبحان به وسيله پيامبران گذشته از امتهاىقبل تعهد گرفته است تا نبوت پيامبران خاتم (صلى الله عليه وآله ) ايمان بياورند ودر نتيجه ، فاسقان نيز آن دسته از اهل كتاب هستند كه به پيامبر خاتم ايمان نياوردند.
اين وجه در عرض وجوه گذشته نيست ، بلكه در حقيقت مصداقى از مصاديق وجه سوم و درطول آن است . با توجه به آنچه تبيين شد وجه سوم كه وجه دوم را نيز در بر داردصحيح است ، زيرا خداى سبحان از دين خود كه با منبععقل و فطرت و كتاب و سنت ثابت مى شود با عناوين عهد و ميثاق و گاهى نيز به عنوانحبل و اصر ياد مى كند: (واذكروا نعمه الله عليكم و ميثاقهالذى واثقكم به )، ⁽¹⁴¹⁹⁾ (واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفروقوا)، ⁽¹⁴²⁰⁾ (واذااخذ الله ميقاقف النبيين لما اتبتكم من كتاب و حكمه ثم جائكمرسول مصدق لما معكحم لتومنن به ولتصرنهقال ء اقررتم و اخذتم على ذلكم اصرى قالوا اقررنا) ⁽¹⁴²¹⁾
اين تعابير مختلف بيانگر اين حقيقت است كه بين عبد و مولا تعهد و پيمان مستحكمى وجوددارد كه وحى تشريعى ترجمان آن است و ظاهرا آيهمحل بحث ناظر به عهد مطلق و عام است كه خداى سبحان از همه انسانها از راهعقل و فطرت و وحى و كتاب و سنت معصومين (عليهم السلام ) گرفته است .
عظمت عهد الهى  
قرآن كريم براى مطلق عهد جايگاه و اهميت ويژه اىقائل است و انسان را در برابر آن مسئول مى داند: (واوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) ⁽¹⁴²²⁾ انسان مسئول است و عهدمسئول عنه . از انسان متعهد مى پرسند: تعهد خود را چگونه حفظ كردى و ياچرا نقض كردى و يا به عنوان مبالغه از عهد مى پرسند كه چرا نقض شدى ، مانند: (واذاالمووده سئلت باى ذنب قتلت ). ⁽¹⁴²³⁾
از برجسته ترين خلقهاى فعلى خداى سبحان اين است كه او با عهدش وفا مى كند و احدىاز او باوفاتر به عهد نيست : (و من اوفى بعهده من الله ). ⁽¹⁴²⁴⁾
از اين رو به انسانها نيز دستور مى دهد تا مانند خدا به عهدهاى خود وفا كنند، تا خداوندبه عهد خود درباره آنان وفا كند: (واوفوا بعهدى اوف بعهدكم ). ⁽¹⁴²⁵⁾
خداى سبحان درباره عهد الهى به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى گويد: (انالذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث على نفسه ومن اوفى بما عاهد عليه الله فسيوتيه اجرا عظيما)؛ ⁽¹⁴²⁶⁾ آنان كه با تو بيعت مىكنند در حقيقت با خدا بيعت مى كنند ⁽¹⁴²⁷⁾ و اين قدرت و دست خداست كه بالاى دستآنهاست و كسى كه عهد خود را نقض كند عليه خودعمل كرده است ، ولى كسى كه به عهد خويش وفا كند خدا به او اجر عظيم مى دهد.
در سوره رعد نيز مى فرمايد آنها به عهده خود وفا مى كنند صاحبان لب و عقلند و آنهاكه به عهد خود وفا نمى كنند تهى مغزند: (افمن يعلم انماانزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر الواالالباب # الذين يوفون بعهدالله ولا ينقضون الميثاق ) ⁽¹⁴²⁸⁾ قرآن كريم مى فرمايد: حتى اگر با غير مسلمانان عهدبستيد، تا آنان بر عهد خود مستقيمند شما نيز مستقيم باشيد و نقض عهد نكنيد، كه اينتقواى سياسى است : (الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموالهم ان الله يحب المتقين )، ⁽¹⁴²⁹⁾ (فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين) ⁽¹⁴³⁰⁾
دوگونه نقض عهد  
نقض عهد دو گونه است : گاهى انسان خود عهد را مى گسلد و گاهى رابطه بين خود و عهدرا قطع مى كند، يعنى تعهد به عهد ندارد؛ چنانكه اگر انسان به طناب مستحكمى تمسككند تا از سقوط محفوظ بماند قطع اين رابطه گاهى به از هم شكافتن تار و پود آنطناب است و گاهى به برداشتن دست از طناب و در هر دو صورت انسان گسيخته از طنابسقوط مى كند.
كتابهاى الهى كه از طريق پيامبران (عليهم السلام ) به امتها و جوامع بشرى داده شده ،عهد الله و حبل الله است و كسى كه بخواهد اين عهود الهى رانقض كند، گاهى كتاب الهى را تحريف مى كند و گاهى آن را تحريف نمى كند، ليكنپيوند خود را با آن كتابها مى كند.
كتابهاى پيامبران پيشين به هر دو صورت مذكورقابل نقض بوده است ، يعنى ، هم ممكن بود يهوديان و مسيحيان ارتباط خود را با توراتيا انجيل قطع كنند، چنانكه پيروان تورات بر اثر گناه ، تذكر و تعهد به كتاب خودرا فراموش كردند: (ونسوا حظا مما ذكروا به ) ⁽¹⁴³¹⁾ و هم ممكن است خود اين طناب رابگسلند و تورات و انجيل را تحريف كنند: (يحرفون الكلم عن مواضعه ). ⁽¹⁴³²⁾
تفاوت اين دو شيوه نقض در اين است كه در صورتاول فقط خود شخص ‍ منقطع سقوط مى كند، ولىاصل حبل سالم و محفوظ است و ممكن است ديگرى به آن تمسك كرده ، نجات يابد، ولى درصورت دوم كه اصل حبل گسسته شده ، هم خود عهد شكن سقوط مى كند و هم باعث سقوطديگران مى شود، زيرا وقتى اصل طناب در بين نباشد ديگر از باب سالبه به انتفاىموضوع كسى قدرت تمسك به آن را ندارد.
اثر نقض عهد الهى  
نقض عهد به هر دو صورت آن ، مايه فسق و ضلالت ناقض است و باعثاضلال كيفرى خداوند مى شود، ولى آن جا كه نقض عهد به صورت از هم گسيختن خودطناب ظهور مى كند از قسم بدتر است و چنين ناقض عهدى مورد لعن خداوند قرار مى گيرد.از اين رو خداى سبحان درباره محرفان از اهل كتاب كه ميثاق الهى را نقض كرده ، هر روزخيانت جديدى دارند، مى فرمايد: (فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسيهيحرفون الكلم عن مواضعه ... ولا تزال تطلع على خائنه منهم الا قليلا منهم ) ⁽¹⁴³³⁾ قرآن كريم درباره كيفر يهوديان عهدشكن مى فرمايد: (والقينا بينهمالعداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ⁽¹⁴³⁴⁾ ما در ميان آنان كينه و دشمنى نسبتبه يكديگر انداختيم و آنان به دليل نقض مكرر تعهدهايشان طعم اتحاد و مودت نسبت بهيكديگر را تا روز قيامت نخواهند چشيد.
درباره كيفر مسيحيان نيز مى فرمايد: (و من الذين قالوا انا نصارى اخذنا ميثاقهم فنسواحظا مما ذكروا به فاغرينا بينهم العداوه والبغضاء الى يوم القيامه ) ⁽¹⁴³⁵⁾نصارا نيز مقدارى از ميثاقى كه به عنوان تذكر و يادآورى نصيب آنان كرديم فراموش وتعهد خود را به آن نقض كردند.
خطر نقض عهد آن است كه انسانها بر اثر نقض عهد گرفتار اختلاف درونى مى شوند؛زيرا آنچه آنان را با هم متحد مى كند همان تمسك بهحبل واحد الهى است . حبل الله جامع پراكنده هاست و اگر عهد يا تعهد به عهد نقض ‍ شودديگر جايى براى اتحاد متعهدان باقى نمى ماند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد:(واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا). ⁽¹⁴³⁶⁾ همچنين مى فرمايد:
(ولا تكونوا كالتى نقضت غزلها من بعد قوه انكاثا) ⁽¹⁴³⁷⁾مثال ناقضان عهد خدا مثال زنى است كه پس ازتحمل رنج فراوان بافتن رشته هاى خود را پنبه مى كند وحاصل زحمات خود را بر باد مى دهد.
قرآن كريم و نقض آن  
تعهد به قرآن قابل نقض است ، ممكن است كسى به قرآن ايمان آورد و بعد گرفتارارتداد شده ، اين رشته الهى را از گردن خود باز كند، ولى خود قرآن كريمقابل نقض نيست و كسى نمى تواند با شبهات علمى يا شهوتهاى عملى در آن تصرفكند؛ زيرا:
1- اين كتاب الهى خود را از گزند نقض و تحريف مصون مى داند: (لا ياتيهالباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). ⁽¹⁴³⁸⁾ كتابى كه بطلان درحريم آن راه ندارد، قابل نقض هم نيست . قرآنحبل الله است و آيات آن رشته هاى به هم پيوسته اينحبل است كه احدى نمى تواند آنها را از يكديگر باز كند و اگر دشمنان اسلام مىتوانستند در طول سالهاى متمادى از اين كار غفلت نمى كردند.
2- جوامع انسانى نيازمند دين است و دين اسلام كه در قرآن كريم و سنتاهل بيت (عليهم السلام ) جلوه كرده ، قابل نقض و تحريف نيست ، زيرا بعد از قرآن كريمكتاب آسمانى ديگرى نيست و بعد از خاتم انبيا (صلى الله عليه وآله ) احدى به مقامنبوت نمى رسد. پس كتاب و دين خاتم بايد براى ابد محفوظ بماند.
قرآن گاهى خصوصيات اثباتى حبل الهى و گاهى خصوصيات سلبى آن را ذكر مى كند؛گاهى مى فرمايد: اين طناب پاره شدنى نيست و مادامى كه آن را گرفته ايد در صراطمستقيم هستيد: (فاستمسك بالذى اوحى اليك انك على صراط مستقيم ) ⁽¹⁴³⁹⁾گاهى هم درباره آثار سلبى آن مى فرمايد: (و من يشرك بالله فكانما خر من السماءفتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) ⁽¹⁴⁴⁰⁾ آنها كهحبل توحيد را رها كردند در پرتگاه هلاكت گرفتار شدند. بنابراين ، ثبوت و سقوطجامعه انسانى در تعهد و نقض تعهد به قرآن است ، گرچه خود قرآن كه عهد خداست در هردو حال محفوظ است .
گسستن پيوندهاى الهى  
ذكر صفت قطع آنچه خداوند به وصل آن امر كرده است از باب ذكر خاصبعد از عام و تفصيل بعد از اجمال است ، زيرا وقتى فرمود فاسقان عهد خدا را نقض مىكنند اوصاف ديگر آنان را نيز پوشش همين عنوان كلى نقض عهد استشامل مى شود. قطع كردن آنچه را خداى سبحان بهوصل آن امر كرده ، در حقيقت مصداقى از مصاديق نقض عهد است ، چون عهد خداوند همين استكه انسان ندر عقيده ، خلق و عمل به امور دينى پاى بند بوده ، با آنها در ارتباط باشد.
قطع مفهوم جامعى دارد كه در موارد گوناگون مصاديق آن متفاوت است ،گاهى قطع به معناى پيمودنى است كه زمينهوصل را فراهم مى سازد و چنين قطعى ممدوح است و قرآن كريم آن را به رزمندگان نسبتداده ، مى فرمايد: (ولا يقطعون واديا الا كتب لهم ليجزيهم الله احسن ما كانوا يعملون ) ⁽¹⁴⁴¹⁾ رزمندگان هيچ بيابانى را نمى پيمايند، جز اين كه براى آنهاعمل صالح نوشته مى شود و گاهى قطع به معناى بريدن چيزى است كه خداوند بهوصل آن امر كرده ، كه اين قطع مذموم است .
خداى سبحان عبد را به مولاى خود مرتبط مى داند و اگر عبدى اين پيوند عبوديت را قطعكند اين كار، قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است و همچنين مصداقكامل نقض عهد الهى است .
همچنين ، از آن جهت كه خداى سبحان انسان را موجودى اجتماعى آفريده ، ارتباطى ميان او واعضاى خانواده ، ارحام ، برادران دينى ، همسايگان ، امت اسلامى و امام مسلمين و نيز پيوندانسانى با جوامع غير اسلامى در سايه دستور روابط بينالملل اسلام قرار داده است كه همه اين موارد به صورتاجمال و تفصيل در آيات قرآن كريم و يا سنت معصومين (عليهم السلام ) بيان شده است وكسى كه پيوندها را قطع كند عهد الهى را نقض و ارتباطى را كه خدا بهوصل آن امر كرده ، قطع كرده است . اكنون به شرح موارد مذكور مى پردازيم :
1- قطع ارتباط با ارحام
قطع رابطه انسان با پدر و مادر و فرزندان خود، از مصاديق روشن قطع (ما امر الله بهان يوصل ) است .
قرآن كريم درباره پدر و مادر مى فرمايد: (ووصينا الانسان بوالديه حسنا)؛ ⁽¹⁴⁴²⁾ما توصيه كرديم تا انسان حرمت پدر و مادر را رعايت كند و نسبت به احترام مادر تاكيدبيشترى مى كند: (حملته امه وهنا على وهن وحمله و فصاله فى عامين ان اشكر لى والديكالى المصير) ⁽¹⁴⁴³⁾ و براى نشان دادن اهميت حرمت پدر و مادر نخست نام مبارك خدا وبعد از آن نام پدر و مادر را ذكر مى كند تا وحدت سياق اهتمام به مطلب را برساند؛ زيراوالدين مجراى فيض خالقند و عقوق آنها را مصاديق بارز قطع و از گناهان كبيره است .
قطع ارتباط با ارحام و بستگان نزديك نيز مصداق قطع (ما امر الله به انيوصل ) است و قرآن كريم مى فرمايد: (واتقوا الله الذى تسائلون به والارحام )⁽¹⁴⁴⁴⁾ و مراد از ارحام ، اعم از نزديكان نسبى و سببى است ، زيرا در برخى نصوص وخطبه هاى عقد، خويشاوندان سببى نيز در حكم ارحام نسبى ذكر شده اند. مثلا از بيانى كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در مراسم عقد ازدواج حضرت فاطمه (سلام الله عليها)و على بن ابيطالب (سلام الله عليه ) دارد و يا از خطبه اى كه در مراسم عقد ازدواجحضرت امام جواد (عليه السلام ) ايراد شد، برمى آيد كه خداى سبحان مصاهره (دامادى ) رانسب لاحق مى داند: جعل المصاهره نسبا لا حقا. ⁽¹⁴⁴⁵⁾ پس انسان موظف استارتباط خود را با ارحام سببى نيز قطع نكند.
در شريعت اسلام برخى احكام تشريع شده است كه صحت آن مشروط به اسلام است ، مانندنماز و روزه . پس غير مسلمان ، گرچه نماز بر او واجب است ، ليكن نماز او صحيح نيست .برخى احكام نيز صحت آن مشروط به اسلام نيست و از قوانين بين المللى اسلام است كهرعايت حق پدر و مادر از اين دسته است . پس اگر پدر و مادر ملحد يااهل كتاب نيز باشند احترام آنها و رفع نيازهايشان بر فرزند واجب است : (وصاحبهما فىالدنيا معروفا). ⁽¹⁴⁴⁶⁾
صله رحم تنها اين نيست كه انسان به خانه بستگان خود برود و يادى از آنان كند، بلكهمصداق كامل آن اين است كه قبل از ديگران نياز آنان را برطرف و آنان راخوشحال سازد.
قرآن كريم نسبت به زن و شوهر نيز كه محوره خانواده هستند امر بهوصل كرده است : (و عاشرو هن بالمعروف ). ⁽¹⁴⁴⁷⁾ پس كسى كه در خانه با همسر خودرفتار متعارف نداشته باشد، قطع (ما امر الله به انيوصل ) كرده است و همين طور حقوق مشتركى براى طرفين قرار داده است : (و لهنمثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجه )، ⁽¹⁴⁴⁸⁾ كه رعايت نكردن هر يك ازآنها موجب قطع (ما امر الله به ان يوصل ) است ، زيرااصل تشكيل خانواده و تحكيم آن به امر خداى سبحان است .
افرادى كه خداى سبحان در محدوده خانواده به ارتباط با آنان امر كرده ، هر چند متديننباشند، ارتباط مزبور تا آن جاست كه به ساير احكام دين آسيبى نرساند، ولى اگربر اثر اين ارتباط، ساير احكام دين در خطر قرار گرفت ، ارتباط با غير متدينها نهتنها لازم ، بلكه جايز هم نيست ، چنانكه پدر و مادر غير مسلمانان بخواهند فرزند خود رابه شرك آلوده كنند: (و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما) ⁽¹⁴⁴⁹⁾ در اين جا مجالى براى صله رحم نيست . از بياناترسول خدا (صلى الله عليه وآله ) كه از جوامع كلم و ازاصول حاكم بر همه احكام شرعى است جمله لا طاعه لمخلوق فى معصيهالخالق ⁽¹⁴⁵⁰⁾ است ، يعنى ، احدى نمى تواند در محدوده خلاف شرع ، خود رادر اطاعت از مخلوق حتى اگر از خودش برتر باشد معذور بپندارند. و جمله معروفالمامور معذور نيز بايد محكوم اصل كلى و جامع نبوى شود.
2- قطع ارتباط با برادران دينى
مومنان با يكديگر برادرند: (انما المومنون اخوه ) ⁽¹⁴⁵¹⁾ و كسى كه حرمت برادرمسلمانان را رعايت نكند، كار او مشمول قطع (ما امر الله به انيوصل ) است .
امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: كسى كه 20سال با ديگرى دوست باشد، حرمت اين دوستى به حد رحامت و قرابت مى رسد:صحبه عشرين سنه قرابه ⁽¹⁴⁵²⁾ بنابراين ، آثار قرابت و رحامت برچنين دوستى مترتب مى شود و كسى حق ندارد دوست بيست ساله خود را برنجاند و با اوقطع رابطه كند.
ارتباط با همسايه نيز تا شعاع چهل خانه موجب پيدايش حق همسايگى است و خداى سبحانرعايت حقوق همسايگان را واجب كرده و كسى كه اين حقوق را رعايت نكند در حد خودشمشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) است . البته شعاعچهل خانه اختصاصى به مجاورت افقى و حدود چهارگانه معهود ندارد، بلكه جوار عمودىبرج نشينان را شامل مى شود؛ يعنى ، جهت بالا و پايين نيز بر جهات چهارگانه معروفافزوده مى شود.
3- قطع ارتباط با امت اسلامى
كسى كه از صف مسلمانان جدا شود، مشمول قطع (ما امر الله به انيوصل ) است . خداى سبحان درباره ارتباط امت اسلامى مى فرمايد: (واعتصموابحبل الله جميعا و لا تفرقوا). ⁽¹⁴⁵³⁾ پس اگر كسى تنها بهحبل الله تمسك كند، ولى از امت اسلامى جدا شود و تك روى و تك انديشى كندمشمول قطع مزبور خواهد شد؛ زيرا خداى سبحان ما را به وحدت با امت اسلامى فراخوانده و دستور داده تا همه با هم به حبل الهى اعتصام كنيم . از اين رو كسى حق ندارد بهتنهايى بينديشد و از جمع مسلمانان جدا شود؛ زيرا پيام آيه مزبور دو چيز است يكىاصل اعتصام و تمسك به حبل متين الهى و دوم اجتماع در اعتصام و معيت درتمسك ؛ نظير نماز جماعت كه غير از اصل نماز، اجتماع و معيت در نمازگزارى رابه همراه دارد.
امير مومنان (عليه السلام ) مى فرمايد: فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذمن الغنم للذئب ؛ ⁽¹⁴⁵⁴⁾ چنانكه گوسفند وامانده از رمه صيانت چوپان محرومو طعمه گرگ مى شود، فرد وامانده از امت اسلامى و تك انديشى و تك رو نيز طعمهشيطان مى شود. از اين رو خداى سبحان مى فرمايد: همه با هم بهحبل الهى اعتصام كنيد و از تفرقه بپرهيزيد. از كسانى كه دست به تفرقه مى زنند بانكوهش ياد مى كند: (و ان هذه امتكم امه واحده و انان ربكم فاتقون فتقطعوا امرهم بينهمزبرا كل حزب بما لديهم فرحون ) ⁽¹⁴⁵⁵⁾ و اختلاف بى جا را نشانه نابخردىمى داند و از مختلفان و مخالفان بى جهت به بى عقلى ياد مى كند: (تحسبهم جميعاوقلوبهم شتى ذلك بانهم قوم لا يعقلون ) ⁽¹⁴⁵⁶⁾
4- قطع ارتباط با امام مسلمين
مهمترين مصداق قطع (ما امر الله به ان يوصل ) قطع پيوند با امام مسلمين است . قرآنكريم در اين باره مى فرمايد: (انما المومنون الذين امنوا بالله ورسوله و اذا كانوا معهعلى امر جامع لم يذهبوا حتى يستاذنوه ان الذين يستاذنوك اولئك الذين يومنون بالله ورسوله فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم و استغفر لهم الله ان الله غفوررحيم ) ⁽¹⁴⁵⁷⁾ مومنان واقعى گذشته از اعتقاد به خدا و پيامبر، درمسائل اجتماعى و امورى كه همه بايد حضور داشته باشند، مانند جنگ ، نيز رهبر را تنهانمى گذارند. آنها كه اصلا حضور پيدا نمى كنند در همان قدماول محكومند و آنان كه ابتدا آماده اند ولى بعدا مى خواهند از صحنه بروند بايد از ولىمسلمين اجازه بگيرند و در مواقع استيذان نيز بايد واقعا معذور باشند؛ زيرا كسى كهبدون اذن از صحنه برود قطع (ما امر الله به انيوصل ) كرده است .
خداى سبحان در اين كريمه به رسول خود دستور مى دهد تا محروميت شخص ماذون در تركصحنه را با استغفار جبران كند؛ زيرا او از فيض ‍ حضور در كنار امام محروم شده و همينطور بر رهبر لازم نيست به هر كسى كه اجازه مى خواهد اذن رفتن دهد، بلكه زمام امر بهدست اوست و به هر كسى صلاح ديد مى تواند اذن بدهد.
قرآن كريم درباره كسانى كه هنگام دعوت پيامبر براى حضور در امور مهم اجتماعى ، مانندجنگ با تربص و ارتياب منتطر بودند تا وقتىرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صورت مباركش را به سويى قرار داده ، آنها از سوىديگر فرار كنند، مى فرمايد: (قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذا فليحذر الذينيخالفون عن امره ان تصيبهم فتنه او يصيبهم عذاب اليم ) ⁽¹⁴⁵⁸⁾ اينان اگر دستاز مخالفت برندارند، يكى از دو خطر متوجه آنان خواهد شد، يعنى ، مورد اصابت فتنه ياعذاب دردناك الهى قرار مى گيرند. همچنين خداى سبحان به كسانى كه در همهمراحل با پيامبر بوده اند مى فرمايد: مبادا در ميدان جنگ خط مقدم را خالى كنيد و به رهبرآسيبى برسد: (ما كان لاهل المدينه و من حولهم من الاعراب ان يختلفوا عنرسول الله و لا يرغبوا بانفسهم عن نفسه ) ⁽¹⁴⁵⁹⁾ غرض آن كه ، مضمون آيهتحذير از استيثار و ترغيب به ايثاررسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) بر خود است .
حاصل اين كه ، قطع پيوند با آنچه خداى سبحان امر به ارتباط با آن فرموده ،مشمول (ويقطعون ما امر الله به ان يوصل ) خواهد شد. ليكن بعضى از مصاديق قطع ،بارز و مشخص و مورد توجه بيشترى است ، مانند ترك صله رحم و عقوق والدين و بعضىاز مصاديق بارز نبوده ، ديرتر به ذهن خطور مى كند.
تذكر 1- برخى مفسران آيه مورد بحث را ناظر به خصوص قطع رحم مى دانند، نه عمومارتباطها. آنان مى گويند: گرچه جمله (امر الله به انيوصل ) و همچنين آياتى مانند (والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امرالله به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار) ⁽¹⁴⁶⁰⁾ مطلق است ، ليكن برخى آياتى كه قيد (ارحامكم ) دارد مخصص آيات مطلق است، مانند: (فهل عسيتم ان توليبتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم ) ⁽¹⁴⁶¹⁾ ليكن چون اين آيات ، همه لسان اثباتى دارد، با يكديگر تعارض ندارد تاجاى تخصيص ‍ و تقييد باشد.
بنابراين ، آيات مطلق بر اطلاق خود باقى است و همه ارتباطها را در بر مى گيرد و هرچه را خداى سبحان امر به وصل آن كرده ، اگر كسى آن را قطع كندمشمول عام مزبور، يعنى قطع چيزى كه خداوند بهوصل آن امر فرموده خواهد شد.
2- برخى از اهل تفسير آراى نهگانه را در تفسير (عهد) ذكر كرده ، منشا ايناقوال و اختلاف در تعيين يكى از آنها را اختلاف در سببنزول پنداشتند.
گرچه سرانجام ، حمل بر عموم فراگير را ظاهر آيه دانستند و چنين گفتند: هر كس عهد خدارا نقض كند، خواه مسلمان خواه كافر و منافق يا مشرك يااهل كتاب مشمول نكوهش و مذمت آيه محل بحث است ؛ ⁽¹⁴⁶²⁾ چنانكه ظاهر (ما امر الله به انيوصل بر عموم حمل شد. ⁽¹⁴⁶³⁾