افساد فاسدان در زمين  
سومين صفت فاسقان افساد در زمين است . خداى سبحان عقيده ، خلق وعمل صالح ، يعنى دين را مايه صلاح زمين مى داند و كسانى را كه درمقابل عقيده حق و خلق صحيح و عمل صالح قرار گيرند مفسد در زمين مى داند و به انسانهامى فرمايد: ما به وسيله دين زمين را اصلاح كرديم ؛ شما زمين اصلاح شده را فاسدنكنيد:(لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها). ⁽¹⁴⁶⁴⁾
قرآن كريم در آياتى چند مصاديق فساد را بيان مى كند كه هر آيه عهده دار تبيين برخىاز موارد فساد است و هيچ يك در صدد حصر معناى فساد نيست .
بنابراين ، هيچ كدام با يكديگر تعارضى ندارد و اگر در موردى مى فرمايد كفر فسادكبير است : (وفساد كبير) ⁽¹⁴⁶⁵⁾ و يا كم فروشى باعث فساد است : (وزنوابالقسطاس المستقيم # ولا تبخسوا الناس اشيائهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين ) ⁽¹⁴⁶⁶⁾ و يا فعاليت عليه نظام اسلامى فساد در زمين است : (كان فى المدينهتسعه رهط يفسدون فى الارض و لا يصلحون # قالوا تقاسموا بالله لنبيتنه واهله ثملنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله وانا لصادقون ) ⁽¹⁴⁶⁷⁾ اينها با يكديگرتعارضى ندارد، چنانكه در جانب اثبات نيز گاهى عقيده حق و گاهىعمل صالح و يا صفت و خلق و خوى خوب را باعث صلاح در زمين مى داند.
بنابراين ، همه اين آيات در مقام بيان مصداق فساد است ، نه تفسير مفهوم آن .
قرآن كريم اعتقاد ناصواب را از همه فسادها بزرگتر مى داند هرگاه بحث از كفر وانحراف اعتقادى به ميان مى آيد تعبير قرآن درباره آن شديدتر مى شود:
(والذين كفروا بعضهم اولياء بعض الا تفعلوه تكن فتنه فى الارض و فساد كبير) ⁽¹⁴⁶⁸⁾ شدت برخورد قرآن با فساد عقيده از اين روست كه اعتقاد ناردست زمينه خلقبد و آن نيز زمينه عمل بد را فراهم مى كند، پس ‍ اساس كار همان اعتقاد است ، چون همهگناهان از كفر است ، چنانكه همه خيرات از ايمان است .
سرمايه باختگان  
جمله (اولئك هم الخاسرون ) دليل ديگرى براى ابتلاى كافران بهاضلال كيفرى است ، خداى سبحان انذار و عدم انذار كافران را يكسان مى داند: (سواءعليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ) ⁽¹⁴⁶⁹⁾ و خود كافران نيز اعتراف مى كنندكه موعظه نسبت به آنها هيچ تاثيرى ندارد: (سواء علينا اوعظت لنا ام لم تكن منالواعظين ) ⁽¹⁴⁷⁰⁾ انسان اگر سرمايه هدايت فطرى را از دست بدهد راهى براىاستفاده از رزقهاى الهى ، مانند هدايت تشريعى ندارد و همان گونه كه در آيات ديگربيان شده كسانى كه راه فسق در پيش گرفته اند خود و خاندان خود را تا قيامت گرفتارخسارت مى كنند: (خسروا انفسهم واهليهم )؛ ⁽¹⁴⁷¹⁾ زيرا وقتى زعيم خانواده اى بيراههبرود خانواده را هم نابود مى كند.
تذكر: اصل فطرت الهى از بين نمى رود؛ ليكن ضعيف ، فراموش ، مدسوس ‍ در اغراض وغرايز مى گردد: (وقد خاب من دسيها). ⁽¹⁴⁷²⁾
لطايف و اشارات  
1- نعمتهاى الهى عهد الله است  
در قرآن كريم نعمتهاى الهى نيز به عنوان عهد تلقى شده است . بزرگترين نعمتها درجهان هستى نعمت ولايت است و خداى سبحان از اين نعمت به عنوان عهد ياد كرده ، مى فرمايداين عهد بهره هر كسى نيست : (واذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهمقال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهيد الظالمين ) ⁽¹⁴⁷³⁾ ولايت نظير نعمتهاى ظاهرى نيست تا هر كس با تلاش وكوشش بتواند آن را به دست آورد.
وقتى خدا سمنت امامت را به ابراهيم (سلام الله عليه ) عطا كرد او عرض ‍ كرد: خدايا ازذريه ام نيز كسانى را به امامت برسان . خداى سبحان در پاسخ نه به اثبات مطلقجواب دارد و نه به نفى مطلق ، بلكه فرمود: ذريه شما دو گروهند: برخى ظالمند و عهدمن به ظالمان نمى رسد و برخى كه ظالم نيستندمشمول عهد من واقع مى شوند. بنابراين ، فرزندان غير ظالم ابراهيم (سلام الله عليه )تا قيامت به استناد اين آيه كريمه از عهد الهى برخوردارند؛ گرچه بسيارى از انبياىابراهيمى ، مانند يوسف ، سليمان ، داود و حتى موسى (عليه السلام ) ظاهرا به نام امامناميده نشده اند، ولى همه آنان امام هستند، زيرا از فرزندان صالح ابراهيمخليل (سلام الله عليه ) هستند و وعده خداوند تخلف ناپذير است .
امامت عطا كردنى است و انسان با تلاش خود نمى تواند به آن مقام برسد، زيرا كلمهعهد در اين آيه فاعل و ظالمين مفعول است . آيه نمى گويدظالمان به عهد من دسترسى ندارند تا مفهومش اين باشد كه انسانهاىعادل به عهد خدا دسترسى دارند، بلكه دستعادل نيز بدون اعطاى الهى به اين عهد نمى رسد، زيرا بسيارى از انسانها عالم وعادل هستند، ولى امام نيستند.
اين عهد خداوند است كه در صورت صلاح ديد الهى بايد به دست انسان عالمعادل برسد، نه اين كه دست انسان به عهد خدا برسيد. به عبارت ديگر مانع بودن ظلمبه اين معنا نيست كه عدالت علت تامه دستيابى به ولايت است .
عهد خدا هبه الهى است و چنانكه درباره نبوت مى فرمايد: (الله اعلميجعل رسالته ) ⁽¹⁴⁷⁴⁾ درباره ولايت و امامت نيز اين چنين است : الله اعلم حيثيجعل عهد امامته .
امامت و ولايت در اين جا تنها به معناى حكومت و فرمانروايى ظاهرى نيست ، بلكه امامت ورهبرى تكوينى انسانها هم هست ، يعنى به هنگام صعود و عروجاعمال ، اخلاق و عقايد انسان ، عمل و خلق و عقيده اى بايد قافله سالار باشد، چنانكه هماكنون نيز اعمال خير امت اسلامى در پى عمل حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) صعودمى كند و معناى اين سخن كه اگر كسى اول وقت نماز بخواند به امام زمان خود اقتدا كردهاست نيز همين است ؛ يعنى ، در اول وقت نماز خواندن به امام خود اقتدا كردن است . وگرنهممكن است ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) در افقى مانند مكه باشد كه نسبتبه معناى هم زمانى در نماز نيست ، بلكه عمل امام ، خلقهاست .
2- تحليل تفسيرى نقض عهد  
عهد الهى كه با زبان وحى ابلاغ شد، ترك تعهد به آن از چند جهت مصداق نقض عهد است، زيرا از سويى نقض عهد خداست و از سوى ديگر نقض ‍ عهدرسول خداست ، زيرا همان طور كه ربوبيت خداوند عهد بسته شد به نبوترسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) نيز تعهد داده شد و تركعمل به آنچه از راه وحى رسيده ، گذشته از آن كه نقض پيوند عبودى و ربوبى است ،نبض تعهد نبوى و رسالى نيز خواهد بود.
برخى از احكام از حكم ويژه اى برخوردار و گسستن آن از چند لحاظ مصداق نقض است ، مثلااگر كسى رابطه ولايى خود را با اسره عصمت و دوده طاها قطع كند چنين نبض و نكثىمصداق نقض عهد خدا و عهد رسول خدا و عهد ولى خدا خواهد بود؛ زيرا خداوند فرمود: (... قل لا اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى ) ⁽¹⁴⁷⁵⁾ بنابراين ، سه امردر ضمن اين آيه مطرح شد.
الف .امر خداوند به لزوم مودت و محبت با خاندان وحى و نبوت .ب : مودت دوده وحى اجررسالت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ؛ يعنى ، امت اسلامى موظف و متعهد بهتاديه اين اجر است . ج : متعلق مودت و محبت اولياى نبوى و ولوى اند؛ يعنى ، امت اسلامىمتعهد به تحصيل وداد، و دوستى با دودمان رسالت است . پس اگر اين مودتحاصل نشد يا بعد از حصول ، نكث شد از سه جهت نقض عهد پديد مى آيد. گرچهتحليل برخى از نقضهاى ديگر نيز مستلزم تعدد نبض عهد و تكثر نقض آن است ، ليكنكثرت نقض در بعضى از عهدها مانند عهد ولايت كاملا مشهود است .
تذكر: تحليل تفسيرى غير از تكثير فقهى است . از اين رو نقض عهد مذكور يك گناه است ،نه سه گناه و يك عقاب دارد، نه سه عقاب ، گرچه عقاب آن سخت است .
3- صور گوناگون حفظ و نقض عهد  
جمع بين حفظ عهد ظاهرا و باطنا با نقض آن ، نقيض يكديگر است و امتناع عقلى دارد، اما جمعبين حفظ عهد در ظاهر و نقض آن در باطن چون نقيض ‍ هم نيست منع شرعى دارد، نه امتناععقلى . از اين رو نفاق گرچه ممنوع است ، ولى امكان دارد و حفظ عهد در باطن و نقض آن درظاهر در صورت تقيه گذشته از عدم امتناع عقلى ، منع نقلى نيز ندارد؛ زيرا مورد ترخيص‍ شارع است ، بلكه در حقيقت از سنخ نقض عهد در ظاهر نيست ، زيرا تكليف ظاهرى (عهدظاهرى ) در حال تقيه برداشته شده و تكليف ديگرى به جاى آن قرار گرفته ، كه تركآن مى تواند مصداق نقض عهد خدا باشد.
4- اهميت حفظ عهد الهى  
مصلحت برخى از امور در حدى است كه به هيچ وجه ترك آن روا نيست و براىتحصيل آن در مرحله حدوث و حراست آن در مرحله بقا سعى بليغ لازم است و براى حمايت آندر دفع مزاحم يا رفع آن كوشش كامل معتبر است . درقبال بعضى از امور ديگر كه صدور آن در شرايط خاص لازم است ، نه مطلقا و از افرادمعين مطلوب است ، نه همه افراد و با وضع ويژه مصلحت دارد، نه در همه اوضاع . عنوان (ماامر الله به ان يوصل ) كه يك بار در سوره بقره و دوبار در سورهرعد ذكر شده دلالت دارد بر اهميت چيزى كهوصل به آن دستور داده شد، زيرا شخص معينى مامور بهوصل نشد. از اين كه فقط مامور به ذكر شد، نه مامور و از اين كه محورخطاب بازگو شد، نه مخاطب و از اين كه بعد از ذكر عهد، ياد شد با اين كه قطع چنينچيزى از مصاديق نقض عهد الهى است ، كاملا اهتمام خداوند به آن استنباط مى شود.
5- آثار مشئوم ملكه نفسانى فسق  
مبدا كار ارادى در انسان گزارش علمى و گرايش عملى اوست و همه كارهاى اختيارى انسانمسبوق به ملكات نفسانى وى بوده ، مصبوغ به صبغه شنيع و يا سنيع آنها خواهد بود واگر ملكه فضيلت علمى و عملى در جان انسان آگاه تعبيه گردد، هماره منشا كارهاى خيراعم از واجب و مستحب و شئون گونه گون مى شود؛ مانند اين كه اگر تقوا در قلب كسىملكه شود ايمان به غيب (همه مصاديق غيب دينى )، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداوند روزىكرد، ايمان به همه آنچه از خداوند نازل شده ، خواه به صورت قرآن بر خاتم انبياء(صلى الله عليه وآله ) و خواه به صورت كتابهاى آسمانى ديگر بر انبياى گذشته وايمان به قيامت ، به صورت مستمر از چنان باتقوا پديد مى آيد و آيات دوم تا چهارمسوره بقره شاهد صادق است ، زيرا از تقواى پرهيزكاران به صورت وصف (صفت مشبهه) ياد كرد، نه به صورت فعل . آنگاه افعال پنج گانه مزبور به صورتفعل مضارع كه دلالت بر تجدد و استمرار دارد،محصول آن وصف نفسانى دانسته شد؛ يعنى ، همه كارهاى خير تدريجى مولود ملكه راسخو نفسانى تقواست .
متقابلا نيز ملكه نفسانى فسق به صورت صفت مشبهه ، نه اسمفاعل اول ذكر شد؛ آنگاه در آيه محل بحث آثار مشئوم تدريجى آن به صورت سهفعل مضارع ياد شد، تا دلالت كند سر تدريج و استمرار نقض عهد الهى و راز قطعتدريجى و مستمر چيزى كه به وصل آن امر شده و رمز افساد گسترده و دامنه دارتدريجى در پهنه زمين همان رسوخ ملكه نفسانى فسق است و با يك سنجش مدح و قدح وارزيابى كمال و وبال معلوم خواهد شد كه همه آنچه در آيات دوم تا چهارم سوره بقرهمحور بهره بردارى متقيان است ، در آيات ژ26 - 27 آن سوره مايه محروميت فاسقان است ،يعنى ، آنچه را صاحب ملكه تقوا رشته مى كند، مبتلاى به فسق درونى پنبه مى كند. قهراپرهيزكاران در معاد با جامه پرنيانى تقوا محشور مى شود و فاسقان و تبهكاران در قيامتبرهنه و عريان خواهند بود:

6- اثر رسوب فسق و عصيان در جان  
رسوخ فسق و رسوب عصيان و اشراب دوستى دنيا كه راس هر خطيئه است در جان انسانباعث مى شود كه با هيچ عهدى تعهد قلبى حاصل نشود و اگر به حسب ظاهر پيمانىمنعقد شد در اولين فرصت به نكث و نقض آن مبادرت شود. آنچه از آيهمحل بحث بر مى آيد اين است كه نقض ‍ عهد بعد از بستن پيمان بدون فاصلهحاصل مى شود؛ زيرا تعبير (من بعد ميثاقه ) دلالت دارد بر وقوع نقض بعد از عهد بدونفصل و چنين نكث سريع و نقض فورى نشانه پايبند نبودن بهاصل عهد است .
مناسب چنان گروه و چنين تفسيرى همان است كه در آيه : (او كلما عاهدوا عهدا نبذه فريقمنهم بل اكثرهم لا يومنون ) ⁽¹⁴⁷⁶⁾ بازگو شد؛ زيرا مضمون آيه مزبور اين استكه هرگز وفاى به عهد و عمل به ميثاق نزد گروهى از اسرائيليها جايگاهمقبول ندارد. اساس مطلب را مى توان از آيه : (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوافى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لاايمان لهم لعلهم ينتهون ) ⁽¹⁴⁷⁷⁾ استنباطكرد؛ زيرا محور اصلى مبارزه با رهبران كفر و زمامداران شرك اين است كه آنان ، عهد وپيمان را به رسميت نمى شناسد و هماره نقض عهد مى كنند؛ يعنى ، سبب مقاتله با زمامدارانخودسر و سركش خوى استكبار و طغواى آنهاست ، نه صرف كفر، زيرا با كافر مى توانزندگى كرد، ولى با مستكبر توان زندگى مسلوب است و ظاهرا به همين منظور است كهگفته شد: (يفسدون فى الارض )؛ زيرا نقض عهد گذشته از فساد شخصى افساد اجتماعىرا به همراه دارد.
7- دركات افساد در زمين  
همان طور كه درجات اصلاح در زمين در طول يكديگر است ، دركات افساد در زمين نيز درطور يكديگر است . از اين رو در آيه حل بحث اول از نقض ‍ عهد و آنگاه از قطع چيزى كهوصل آن لازم است و سپس از افساد در زمين سخن به ميان آمد، زيرا نقض عهد به مثابهمتفرق كردن مجتمع است . تار و پود ريسمان كه به هم تنيده شده ، شى ء واحد مجتمع راتشكيل مى دهد، نكث آن بعد از غزل و نقض آن بعد از تافتن ، عبارت از متفرق كردن اجزاىشى ء واحد مجتمع است . اما قطع كه بدتر از نقض است به منزله پاره كردن شى ء واحدمتصل است ، نه صرف تفريق مجتمع . هنگامى كه شى ء ماموريه بهوصل ، منقطع و گسسته شد هيچ كارى از آن صادر نخواهد شد. از اين رو زمينه افساد درزمينه ظهور مى كند.
چون عهد الهى كه از راه عقل و فطرت از يك سو ونقل و روايت از سوى ديگر با جان انسانى و شئون علمى و عملى روح وى ارتباط وثيقدارد، تفريق آن اولا و تقطيع آن ثانيا و سرايت آثار مشئوم آن در جامعه بشرى ثالثاچيزى جز به هم زدن تار و پود كالاى معنوى و سرمايه روحى نخواهد بود و اين همانخسارت غير قابل جبران است كه خداوند از چنين خسارتى به صورت اسم ، نهفعل و به صورت حصر ياد كرده ، فرمود: (اولئك هم الخاسرون ) و چنين خسران معنوىبه صورت : (ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم واهليهم يوم القيامه الا ذلك هوالخسران المبين ) ⁽¹⁴⁷⁸⁾ تبيين شد.
8- خودكامگى صناديد شرك جاهلى  
رغبت در آثار مثبت يك شى ء و رهبت از لوازم منفى آن مايه رقبت آن كار و مراقبت تحقق آن ورقابت در عدم ترك آن خواهد بود، ولى بى ميلى به آن شى ء باعث سلب همه احكام وتبعات مزبور شده ، هيچ گونه ترقب و ارتقابى براى وجود يا عدم آن پديد نمى آيد.خوى استكبار، نظامى جز سلطه بر ديگران نمى شناسد و بر اساس : (قد افلح اليوم مناستعلى ) ⁽¹⁴⁷⁹⁾ به سر مى برد. چنين شخص يا گروه و يا جريان فكرى ، هرگزرقيب تعهد و مراقب ميثاق نيست ، چون هيچ رغبتى در آن ندارد. صناديد شرك جاهلى و اذناب واقمار آنان گرفتار چنين خودكامگى بوده و هستند. آنان نه تنها مبتلا به نقص شرط ونقض عهدند، بلكه هيچ تمايلى به وفاى بهاصل عهد ندارند و اگر گاهى اقدام به نقص يا قيام نقض نمى كنند براى هراس ازهماوردى رقيب است وگرنه به اندك پيروزى بر رقيب ظفرمندانه به نكث و نقض عهدمبادرت مى ورزند.
خداوند در اين باره مى فرمايد: (كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا ولاذمهيرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون )، ⁽¹⁴⁸⁰⁾ (لا يرقبون فىمومن الا ولاذمه اولئك هم المعتدون ) ⁽¹⁴⁸¹⁾ يعنى ، مشركان فاسق نه تنها بهاصول الهى و احكام آسمانى پايبند نيستند، بلكهاصول انسانى و احكام مردمى و اجتماعى را نيز رعايت نمى كنند. از اين رو القرابت و رحامت ، و ميثاق رسمى را بدون مراقبت رها كرده و بدون رغبت در آنها ترك مىكنند؛ زيرا اعتدا و طغيان نتيجه اى جز اين نخواهد داد.
اميرالمومنين (عليه السلام ) برخى از سران استكبار اموى را بهرذايل اخلاقى نكوهش مى كن كه يكى از بارزترين آنها خيانت عهد و قطع و قطع قرابتال است ، درباره عمرو بن عاص مى فرمايد: و يخون العهد و يقطعالال ، ⁽¹⁴⁸²⁾ در حالى كه وفاى به عهد و ميثاق را همراه با راستگويى مىداند و در وصف آن مى فرمايد:
ان الوفاء توام الصدق والا اعلم جنه اوقى منه ⁽¹⁴⁸³⁾ يعنى ،سپرى نگهدارتر از وفاى به عهد نمى دانم و كسى كه از معاد آگاه باشد،اهل غدر و خيانت به عهد نيست : و ما يغدر من علم كيف المرجع . ⁽¹⁴⁸⁴⁾
بحث روايى  
1- اهميت عهد
- عن انس ، خطبنا رسول الله (صلى الله عليه وآله )فقال : الا لا ايمان لمن لا امامنه له و لا دين لمن لا عهد له ⁽¹⁴⁸⁵⁾
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): و عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمهفحط عهدك بالوفاء وراع ذمتك بالامانه واجعل نفسك جنه دون ما اعطيت فانه ليس منفرائض الله شى ء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيمالوفاء بالعهود... و لا تخيسن بعهدك ... وقدجعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعه و يستفيضونالى جواره ... و لا يدعونك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق . فانصبرك على ضيق امر ترجو انفراجه وفضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعه ⁽¹⁴⁸⁶⁾
- دخل عمرو بن عبيد على الصادق (عليه السلام ) و قراء: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهونعنه ) ⁽¹⁴⁸⁷⁾ و قال احب ان اعرف الكبائر من كتاب الله .فقال : نعم يا عمرو ثم فصله بان الكبائر الشرك بالله ... و نقض العهد وقطيعهالرحم . (الذين ينقضون عهد الله )... ⁽¹⁴⁸⁸⁾
اشاره : لزوم وفاى به عهد از احكام بين المللى اسلام است و در منطقه جهانشمول دين واقع اس و اختصاصى به قلمرو حوزه اسلامى ندارد. گاهى ممكن است بر اثرعدم رعايت طرف معاهده با دولت اسلامى ، نظام اسلامى ناگزير از عهد گريزى شود، وچون همين ترك عهد شايسته حكومت اسلامى نيست خداوند بهرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) دستور داد در چنين فضايىاصل معاهده را فسخ كن تا با از بين رفتن اصل قرار داد نه خوفى از نقض عهد رقيبباشد نه هراسى از ابتلاى به نكث عهد شما: (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهمعلى سواء ان الله لا يحب الخائنين ) ⁽¹⁴⁸⁹⁾ در حديثاول مراد از امانت و عهد همان اصول كلى دين باشد، حديث مزبور بر نفى حقيقتحمل مى شود و اگر منظور خصوص امانت هاى جزئى و عهدهاى موردى باشد، حديث مزبوربر نفى كمال حمل مى شود.
2- مصاديق عهد الله وصله رحم
- عن العسكرى (عليه السلام ): ثم وصف هولاء الفاسقين الخارجين عن دين الله وطاعته منهم عزوجل : (الذين ينقضون عهد الله ) الماخوذ عليهم الله بالربوبيه و لمحمد(صلى الله عليه وآله ) بالنبوه و لعلى بالامامه ولشيعتهما بالمحبه و الكرامه (من بعدميثاقه ) احكامه و تغليظه (و يقطعون ما امر الله به انيوصل ) من الارحام والقرابات ان يتعاهدوهم و يقضوا حقوقهموافضل رحم و اوجبه حقا رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) فان حقهم بمحمد كما ان حققرابات الانسان بابيه و امه و محمد اعظم حقا من ابويه ، كذلك حق رحمه اعظم و قطعتهاقطع وافضح (و يفسدون فى الارض ) بالبرائه ممن فرض الله امامته و اعتقاد امامه منقد فرض الله مخالفته (اولئك ) اهل هذه الصفته (هم الخاسرون ) خسروا انفسهم لماصاروا الى النيران و حرموا الجنان فيالها من خساره الزمتهم عذاب الابد و حرمتهم نعيمالابد ⁽¹⁴⁹⁰⁾
اشاره : عهدهاى اعتقادى ، اخلاقى و عملى هر يكدليل خاص بر لزوم وفا و حرمت نقض دارد و آيهمحل بحث ارشاد به همان حكم قبلى و اصلى است و حكم فقهى جداگانه اى را افاده نمى كندوگرنه محذور تعدد عقاب لازم مى آيد و اما عهدهاى رايج بين افراد با يكديگر و يا بينبنده با خدا به صورت نذر، سوگند، عهد و... حكم آن را مى توان از آيهمحل بحث با عنايتى استظهار كرد كه خود همين آيه از ادله حرمت نقض عهد محسوب گردد ومحذور تعدد حرام و در نتيجه تعدد عقاب لازم نيايد.
3- كيفر قاطع رحم
- عن الباقر (عليه السلام ): و يقال للموفى بعهوده الدنيا فى نذوره و ايمانهو مواعيده : يا ايها الملائكه ! وفى هذا فى الدنيا بعهوده ففوا له هيهنا بما وعدناه وسامحوره و لا تناقشوه ، فح تصيره الملائكه الى الجنان و ما من قطع رحمه فان كانوصل رحم محمد (صلى الله عليه وآله ) و قد قطع رحمه ، شفع ارحام محمد (صلى اللهعليه وآله ) الى رحمه وقالوا: لك من حسناتنا و طاعتنا ما شئت ، فاعف عنه ، فيعيونه منها مايشاء فيعفعى عنه ويعطى الله المعطين ما ينفعهم و ان كانوصل ارحام نفسه و قطع ارحام محمد (صلى الله عليه وآله ) بان جحد حقهم و دفعهم عنواجبهم وسمى غيرهم باسمائهم و لقبهم بالقابهم ...قيل له : يا عبدالله !اكتسبت عداوده آل محمد الطهر ائمتك لصداقه هولاء، فاستعن بهم الانيعينوك ، فلا يجد معينا و لا مغيثا و يصير الى العذاب الاليم المهين ⁽¹⁴⁹¹⁾
- عن الصادق (عليه السلام ) عن ابيه (عليه السلام )قال : قال ابى على بن الحسين (عليهما السلام ): يا بنى انظر خمسه فلا تصاحبهم و لاتحادثهم و لا ترافقهم فى طريق . فقلت : يا ابه من هم ؟ عرفنيهم .قال :... و اياك و مصاحبه القاطع لرحمه فانى وجدته ملعونا فى كتاب اللهعزوجل فى ثلاثه مواضع : قال الله عزوجل :(فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم # اولئك الذين لعنهم الله...) وقال عزوجل : (الذين ينقضون ... اولئك لهم اللعنه ولهم سوء الدار)وقال فى البقره : (الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ...) ⁽¹⁴⁹²⁾
اشاره الف : قبح نقضش هر عهد و نيز شناعت قطع هر چيزى كه بهوصل آن امر شد به اندازه اهميت آن عهد منقوض يا شى ء مقطوع است و چون ولايت عترتطاهرين (عليهم السلام ) از اهميت ويژه اى برخوردار است نقض آن و نيز قطع پيوند بادوده طاها كه توصيه شده خداوند در قرآن كريم است در برابر نقض عهد عادى يا قطعرحم شخصى داراى اثر سوء سنگينى است كه جبران آن بسيار دشوار است .
ب : چون لعن خداوند همان تبعيد از رحمت الهى است ، كسى كه ملعون خدا شد از رحمت اومحروم است . از اين رو مصاحبت ، محادثت و مرافقت با چنين انسان دور از رحمت الهى ممكن استسبب دورى از رحمت خداوند شود. بنابراين ، پرهيز از آن سودمند است .
4- نگهبانى از عهدهاى الهى
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): وقد ترون عهود الله منقوضه فلا تغضبون ! وانتم لنقض ذمم آبائكم تانفون ! ⁽¹⁴⁹³⁾
اشاره : رسوب فرهنگ بدآموز جاهلى سبب تقديم عار بر نار مى شد. از اين رو نقض عهودتبار و نكث مواثيق نياكان خواه به حق ، خواه بهباطل براى مردم جاهليت شنيع تلقى مى شد و از آن پرهيز مى كردند، ليكن نقض عهد الهىبراى آنها مهم نبود.
كيف تكفرون بالله وكنتم اموتا فاحيكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون
گزيده تفسير  
كافران گرچه اصل حيات و مرگ آدمى را مى پذيرند، ليكن از يك سو آنها را به غير خدااسناد مى دهند و از سوى ديگر آنها را به دنيا منحصر كرده ، حيات برزخى و قيامتى انسانرا منكرند و خداى سبحان با تعجب يا توبيخ مى پرسد: چگونه به خدايى كفر مىورزيد كه پس از اين كه مرده بوديد شما را زنده كرد (تولد دنيايى ) و دوباره نيز شمارا مى ميراند و پس از آن زنده مى كند (تولد برزخى ) و سپس به سوى او باز مىگرديد (تولد قيامتى ).
انسان در آغاز، خاك يا نطفه اى مرده است خدا به او حيات مى بخشد.
آنگاه پس از طى زندگى دنيا با مرگ او را به جهان برزخمنتقل مى كند و پس ‍ از طى حيات برزخى نيز او را مرگى ديگر به قيامتمنتقل مى كند. پس ‍ انسان از يك سو به مبدا ازلى و از سوى ديگر به مرجع ابدى مرتبطاست . تامل در مراحل مزبور، از آيات انفسى و بهترين راههاى خداشناسى است . موجود فقيرنه بدون مبدا فاعلى آفريده مى شود، نه خود آفريننده خويش ‍ است و نه ديگران كههمانند او فقيرند توان آفرينش وى را دارند.انتقال انسان از نشئه اى به نشئه ديگر نيز همين گونه است .
انسان مسافرى است كه پس از پيمودن مراحل سفر، به لقاىجمال و مهر يا جلال و قهر الهى مى رسد و لقاى خدا درجاتى دارد كه صاحبان نفس ‍ مطمئنپس از رضاى به قضاى الهى و مرضى حق شدن ، به پيمودنمراحل برتر آن دعوت مى شوند.
تفسير  
كيف : كلمه كيف مى تواند در مقام توبيخ باشد، چنانكه در آيه كريمه (و كيف تكفرون وانتم تتلى عليكم آيات الله وفيكم رسوله ) ⁽¹⁴⁹⁴⁾ خداى سبحان به صورت استفهامتوبيخى مى فرمايد: چگونه كفر مى ورزيد، با اين كه آيات و براهين الهى بر شماتلاوت مى شود و معلم و مفسر خوبى چون پيامبر (صلى الله عليه وآله ) در ميان شماست .در جاى ديگر مى فرمايد: (او لم يروا كيف يبدى ء الله الخلق ثم يعيده ان ذلك علىالله يسير). ⁽¹⁴⁹⁵⁾ تعبير (او لم يروا) براى رهپويان راه معرفت الهى تشويق وبراى افراد متوقف توبيخ و سرزنش است .
احتمال ديگر در معناى كيف در اين آيه افاده تعجب است و تعجب از صفاتفعل خداست ، نه از صفات ذاتيه او، چنانكه در آيه (افى الله شك فاطر السمواتوالارض ) ⁽¹⁴⁹⁶⁾ همراه با تعجب مى فرمايد: آيا در وجود توحيد خالقى و ربوبى راچنان بديهى و روشن مى داند كه انكار آن جاى تعجب و توبيخ دارد؛ زيرا اگر سراسرجهان اوست (فاينما تولوا فثم وجه الله ) ⁽¹⁴⁹⁷⁾ جايى براى انكاراصل مبدا يا وحدت او نمى ماند.
مخاطبان آيه  
مخاطبان خداى سبحان در اين آيه كافران هستند، ليكن اين كفر معناى جامعى دارد و كفر بهخالقيت و ربوبيت و همچنين كفر عملى را در بر مى گيرد و همه انسانها به نوعى مخاطباين آيه هستند. توضيح اين كه ، اين آيه براى كسى كه خدا را به عنوان خالق نپذيرد،برهان و حكمت است و كسى كه مانند وثنيين حجاز،اصل خالقيت خدا را پذيرفته باشد: (ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض ليقولنالله ) ⁽¹⁴⁹⁸⁾ ولى در ربوبيت خداوند شرك بورزد، اين آيه براى اوجدال احسن است و كسى كه هر دو اصل خالقيت و ربوبيت خدا را پذيرفته باشد، ولىگرفتار معصيت و سركشى ، يعنى كفر عملى باشد، براى او موعظه حسنه است .
قرآن كريم به كافر مى گويد: خالق انسان و همه هستى امكانى خداوند است و به وثنيهامى گويد: همان كسى كه اصل حيات را داد، اماته و احياى بعدى را نيز بر عهده دارد وهمان مبدا مدبر امور عالم است و ربى جز او نيست و تو درمقابل او مسئول هستى و نيز مبتلاى به كفر عملى (معصيت ) را موعظه مى كند كه حيات واماته و احيا به دست خداوند است و به سوى او بازمى گردى . پس چرا بيراهه مى روىو سخن خدا را نمى شنوى ؟
مضمون جمله (كيف تكفرون ) با عبارتهاى گوناگون در قرآن كريم آمده است . در سورهفصلت مى فرمايد: (قل ءانكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون لهاندادا ذلك رب العالمين ) ⁽¹⁴⁹⁹⁾ آيا به خدايى كه زمين را در دو روز آفريد، كفرمى ورزيد و براى او انداد و امثال قرار مى دهيد؟ لسان (ءانكم ) لسان توبيخ است ،چنانكه در سوره تكوير مى فرمايد: (فاين تذهبون )؛ ⁽¹⁵⁰⁰⁾ به كدا سو مى رويد،يعنى ، راه مستقيم به قدرى روشن است كه اگر كسى بيراهه رود، جاى تعجب و يا توبيخاست .
پديده حيات و اثبات مبداء  
مراد از اموات در جمله (و كنتم امواتا) هم مى تواند نطفه اى باشد كه در اصلاب و ارحاماست و هم مى تواند خاك باشد كه مرحله پيشين نطفه است .
گرچه در نطفه و خاك نيز حيات ضعيفى وجود دارد، ليكن حيات انسانى در آنها نيست و بههمين اعتبار تعبير اموات بر آن مواد اولى صدق مى كند.
خداى سبحان گاهى درباره گذشته دور انسان مى فرمايد: شما اصلا چيزى نبوديد: (و قدخلقتك من قبل و لم تك شيئا) و گاهى مى فرمايد: چيزى بوديد ولىقابل ذكر نبوديد: (هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا) ⁽¹⁵⁰¹⁾كه ظاهر نفى در اين آيه به قيد و مقيد تعلق مى گيرد؛ يعنى ، شى ءقابل ذكر نبوديد؛ نه اين كه اصلا چيزى نبوديد؛ زيرا انسان در گذشته خاك و يا نطفهبوده و در آيه محل بحث مى فرمايد شما مردگانى بوديد كه خداوند به شما حيات داد.
قرآن كريم براى تثبيت توحيد ربوبى و عبادى گاهى به آيات انفسىاستناد مى كند، چنانكه در آيه مورد بحث جمله (و كنتم امواتا) ناظر به آيات انفسى است ،يعنى ، اگر درباره خودتان درست بينديشيد به وحدت خداى سبحان يقين پيدا مى كنيد.گاهى نيز به آيات آفاقى استناد مى كند؛ چنانكه در آيه مورد بحث جمله (وكنتم امواتا) ناظر به آيات انفسى است ؛ يعنى ، اگر درباره خودتان درست بينديشيد بهوحدت خداى سبحان يقين پيدا مى كنيد. گاهى نيز به آيات آفاقى استناد مىكند، چنانكه مى فرمايد: (ءانكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين ) ⁽¹⁵⁰²⁾ كه ناظر به آيات آفاقى است و گاهى نيز بين آيات آفاقى و انفسى جمع مىكند؛ مانند (وفى الارض ايات للموقنين # وفى انفسكم افلا تبصرون )⁽¹⁵⁰³⁾
در آيه محل بحث مراحلى براى انسان بيان شده كه بخشى از آن موردقبول كافران و بخشى ديگر مورد انكار آنهاست ، زيرا آيه شريفه امور زيرا را براىانسان اثبات مى كند:
1- سابقه مرگ . 2- احياى انسان به دست خداوند. 3- اماته او به دست خداوند. 4- احياىمجدد او به دست خداوند. 5- بازگشت نهايى انسان به سوى خدا. مرحلهاول از اين مراحل را همه مى پذيرند اما مرحله دوم كه احياى الهى است گرچهاصل حيات انسان را همه (مومن و كافر) مى پذيرند، ليكن مومن آن را به خدا استناد مى دهدو كافر آن را منتسب به تطورات ماده و گذشت روزگار مى داند. مرحله سوم نيز همينگونه است ، زيرا اصل موت انسان بعد از حيات موردقبول همه است ، ليكن مومن مميت را خدا مى داند و كافر اماته را به روزگار نسبت مى دهد واما مرحله چهارم و پنجم را تنها مومن مى پذيرد و كافر منكر محض آن است و آن حياتبرزخى و قامتى است و چون اصل پديده حيات برزخى و معاد را انكار مى كند، نوبت بهمبدا فاعلى آن نمى رسد.
جمله (فاحياكم ) كه اشاره به احياى الهى بعد از موت انسان دارد اولين بخشى است كهمورد انكار كافران است ، زيرا آنان مرگ قبلى را كه به معناى بودن در اصلاب پدران وارحام مادران و يا به صورت خاك بودن استقبول دارند. از اين رو محور نزاع موحد و ملحد در اين بخش از آيه تعيين مبدا فاعلى است ،يعنى ، موحد مى گويد: ما كه مرده بوديم خدا ما را زنده كرد، ولى ملحد مى گويد زندهشدن ما معلول تطورات ماده است ، نه اين كه خدا ما را زنده كرده باشد. پس در واقع محورنزاع بين موحد و ملحد دو چيز اس : يكى توحيد و ديگرى معاد.
خداى سبحان در مقام اثبات مبدا و توحيد او مى فرمايد: شما چگونه به خود اجازه كفر مىدهيد در حالى كه مرده بوديد و خدا به شما حيات بخشيد.
اين مطلب را با تعجب يا توبيخ ذكر مى كند كه آيا ممكن است مرده از آن نظر كه مرده استبدون مبدا فاعلى حيات پيدا كند! منكران مبدا به يكى از چند طريق مى توانند پاسخ دهندكه همه اين راهها باطل است :
راه اول آن است كه قائل به بخت و اتفاق شده ، بگويند: موجود زنده از روى تصادف زندهمى شود كه قهرا چنين كسى نمى تواند تفكر واستدلال منطقى داشته باشد، چون بر اساس بخت و اتفاق هيچ ربطى بين پديده ها نمىتوان قائل شد و در اين صورت در سخنان و استدلالهاى خود آنان نيز بين مقدمه و نتيجهارتباطى نيست . انديشه نظرى آن است كه از مقدمات به نتيجه پى ببريم . اگر رابطهضرورى بين اشيا از جمله بين مقدمات و نتيجه آنها مورد انكار قرار گيرد، از هر مقدمه اىبه هر نتيجه اى مى توان رسيد و ممكن است كسى از مقدمات خاص نتيجه اى بگيرد وديگرى از همان ربط منطقى بين دعوى و دليل و نيز بين مقدمات و نتيجه آنها مورد انكارقرار گيرد؛ از هر مقدمه اى به هر نتيجه اى مى توان رسيد و ممكن است كسى از مقدماتخاص نتيجه اى بگيرد و ديگرى از همان مقدمات مخصوص نتيجه مناقض ‍ آن را بگيرد. باپذيرش بخت و اتفاق هيچ ربط منطقى بين دعوى ودليل و نيز بين مقدمات و نتيجه مستقر نخواهد شد. بحث و تفكر واستدلال پس از پذيرش نظام عليت و احكام عام عليت است . بنابراين ، نظريه تصادفمردود است .
راه دوم آن كه قائل شوند: موجودى مادى مرده ، در عينحال كه حيات ندارد خودش عامل حيات خود باشد؛ يعنى ، در عين اين كه چيزى راه ندارد؛ داراباشد و آنچه را كه خود فاقد آن است آن را به خودش عطا كند و اين جمع بين نقيضين ومحال است . حيات امرى وجودى است اين امر وجودى كه سابقه عدم داشته و سپس پيدا شده ،سبب و عامل مى خواهد و سبب و عامل مزبور بايد آن امر وجودى وكمال را داشته باشد، در حالى كه فرض شد فاقد آن است .
راه سوم آن است كه بگويند: اين موجود مادى كه خود فاقد حيات است ، حيات را از موجودديگر گرفته است . در اين صورت پرسش به موجود سابقمنتقل مى شود كه او اين حيات را چگونه تحصيل كرده است . قرآن كريم روى شخص تكيهنمى كند؛ مثلا، نمى گويد فرزند موجود مرده بود و زنده شد، تا گفته شود: پدرعامل حيات اوست . بلكه مى پرسد: اصل حيات كه نبود و سپس حادث شد از كجا آمد؟
قرآن كريم مى فرمايد: (ام خلقوا من غير شى ء ام هم الخالقون ). ⁽¹⁵⁰⁴⁾ اين بيانفنى تر و به مباحث دور و تسلسل نزديكتر است . معناى (من غير شى ء) اين است كهفعل بى فاعل باشد؛ زيرا (من غير شى ء) در اين آيه به معناى نداشتن علت فاعلى است ،زيرا ملحدان علت مادى را مى پذيرفتند، ولىقبول علت مادى مشكل نظام على و معلولى را حل نمى كند. كلمه (من ) در اين آيهمن نشويه است ، يعنى ، اين موجود زنده از كجا صادر شد؟ موحد مى گويدانسان خلق من شى ء؛ يعنى ، انسان از مصدرى آفريده شده و ملحد مى گويدانسان خلق من غير شى ء؛ يعنى ، انسان از مبدئى جز ماده برنخاسته است .ملحد مبدا قابلى را مى پذيرد، ولى منكر مبدا فاعلى است .
قرآن كريم با تكيه بر اين حقيقت كه انسان نيازمند به مصدر و منشا فاعلى است ، مىفرمايد: (ام هم الخالقون ). اگر مصدر و منشا خود شخص باشد دور لازم مى آيد و اگرديگرى باشد كه مانند اوست تسلسل پيش مى آيد؛ زيرا چيزى كه هستى او عين ذاتش نيستنياز به هستى بخش و واجب الوجود دارد و از اين رو براى نفى خالقيت ديگران در ادامه آيهمى فرمايد: (ام خلقوا السموات والارض بل لا يوقنون ) ⁽¹⁵⁰⁵⁾ مجموع آفرينشكيهانى ، هستى بخش مى خواهد، زيرا هستى آسمانها و زمين عين ذاتش نيست پس نيازمند مبدااست .
قرآن كريم پس از بررسى همه اين مقاطع در سوره جاثيه نتيجه گيرى مى كند كه سخنكافران مبرهن نبوده ، بلكه برخاسته از هوا و هوس است . آنان مى گويند: ما خود مىميريم و خود زنده مى شويم و جز روزگار چيزى ما را نمى ميراند: (نموت و نحيا و مايهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم ) ⁽¹⁵⁰⁶⁾
اگر مراد از دهر همان گذشت روزگار باشد بايد گفت خود دهر نيز مخلوق است ، چونزمان كه از حركت جرمى به دور جرم ديگر و يا از حركت شى ء در درون خودش پيدا مىشود، نيازمند خالق است . بنابراين ، ملحدان چاره اى جز پذيرشاصل مبدا فاعلى و توحيد او ندارند.
اثبات مبدا از راه پديده مرگ  
دومين مطلبى كه مورد انكار ملحدان است اماته بعد از احياى مسبوق به مرگ است . با اينبين كه موحد مى گويد: خدا ما را مى ميراند، ولى ملحد مى گويد: ما مى ميريم : (نموت ونحيا). ⁽¹⁵⁰⁷⁾ پس ادعاى ملحدان موت و حيات و ادعاى موحدان اماته و احياء است . كافرانمرگ را زوال و نابودى و انسان را مانند درختى مى پندارند كه مدتى ، سرسبز و خرماست سپس ‍ پژمرده گشته ، مى پوسد و سرانجام به خاكتبديل مى شود و هيچ گونه پاداش و كيفرى بعد از مرگ ندارد. همان گونه كه به درختبارده پس از پژمردگى پاداش نمى دهند و بوته خار بى ثمر را نيز كيفر نمى كنند،انسان نيز بعد از مرگ پاداش و كيفرى ندارد. بنابراين ، مجرم وعادل بعد از مردم يكسانند.
خداى سبحان در رد پندار كافران مى فرمايد: سخن آنان عالمانه نيست و آنها جز (پندارىو گمان ) چيزى ندارند: (وما / بذلك من علم ان هم الا يظنون ) ⁽¹⁵⁰⁸⁾ چنانكه درآيه مورد بحث مى فرمايد: (كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ) جاى تعجب است كه مى گوييد: ما زنده شديم و مى ميريم ؛ بدانيد كه خدا شما را زندهكرده و سپس مى ميراند؛ زيرا مرگ از اين نظر كهانتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است امرى وجودى است وعامل مى طلبد. انسان وقتى از نشئه دنيا رخت برمى بندد و به جهان ديگر سفر مى كندچون در دنيا نيست ، ديگران كه او را نمى بينند، مرگ او را اززوال مى پندارند؛ در حالى كه چهره ديگر مرگ ميلاد است ؛ همان گونه كهاحوال خورشيد درنيم كره شرقى زمين همراه با طلوع آن در نيم كره غربى است . انسان باورود به نشئه برزخ به حيات جديدى دست مى يابد و اين حيات جديد سبب مى طلبد. بااين تفاوت كه چهره دنيوى اين انتقال به موت موسوم شده و چهره برزخى آن حيات نامگرفته است . بنابراين ، در حقيقت مرگ ، حيات است ، نهزوال . با اين بيان معناى آيه (خلق الموت والحيوه ) ⁽¹⁵⁰⁹⁾ نيز روشن مى شود؛ موتعدم نيست تا مخلوق و مجعول نباشد و خالق وجاعل طلب نكند؛ بلكه حقيقت مرگ همان انتقال است وانتقال و تحول امرى وجودى است و خالق مى طلبد.
حيات برزخى و قيامتى انسان  
پس از آن كه قرآن كريم با بيان اصل احيا و اماته الهى ، مبدا فاعلى و توحيد او رااثبات كرد، آنگاه به اثبات معاد و حيات انسان در قيامت كبرا مى پردازد؛ زيرا خداوند حكيمكار عبث نمى كند و اماته او بايد هدفى داشته باشد و مقصود از اماته احياى مجدد است ازاين رو معاد مسائل مربوط به آن پس از طرح اماته الهى ذكر مى شود.
در توضيح عبارت (ثم يحييكم ) سه احتمال مطرح شده است :
1- آيه از حيات بعد از مرگ خبر مى دهد و چون خبر دادن به كافرى كه بهاصل وحى معتقد نيست بى اثر است بدين جهت ظاهرا آيه كريمه در مقام اخبار محض نيست .
2- آيه در مقام احتجاج است و اين احتجاج در گفتار مفسران به دو صورت تبيين شده است :
الف . خداوند شما را مى ميراند سپس افرادى را كه هم نوع شما هستند احيا مى كند و جمله(ثم يحييكم ) ناظر به بقاى نوع انسان در دنياست . بر اين اساس ، احياىاول راجع به شخص انسان است ، يعنى ، تك تك شما مرده بوديد و خدا شما را زنده كرد واحياى دوم راجع به نوع انسان ، يعنى ، پس از شما ديگران را در نشئه دنيا به جاى شمااحيا مى كند تا نوع انسان محفوظ بماند و چون احياى دوم ناظر به نوع است ، وحدت نوعىمصحح خطاب است .
گرچه قصد مفسران از اين نحوه تفسير، احتجاج ديگرى بر وجود مبدا فاعلى است ، ولىاين استدلال تام نيست ، زيرا در هر استدلال با طرح حد وسط جديد منظور نشده ، زيرا همهانسانها محكوم به حكم واحد هستند و آن اين كه انسانهاى پيشين و كنونى و آيندگان همهسابقه موت دارند و خداى سبحان آنها را زنده كرده است . اين كه خداوند پس از اماتهگروهى عده ديگر را احيا مى كند سخن جديدى نيست ؛ زيرا احياى آيندگان نيز مانند احياىما و نياكان و گذشتگان است و اين تكثير مثال است ، نهدليل جديد.
ب : آيه در مقام احتجاج بر معاد است ، زيرا كافران هم به مبدا و هم به معاد كفر ورزيدند.مبدا را نمى پذيرفتند؛ چون مى گفتند: (و ما يهلكنا الا الدهر) ⁽¹⁵¹⁰⁾ و معاد را نيز منكربودند، چون مى گفتند: (نموت ونحيا)؛ ⁽¹⁵¹¹⁾ (و ما نحن بمبعوثين ). ⁽¹⁵¹²⁾ خداىسبحان در مقام احتجاج با آنان مى فرمايد: احيا به دست خداست . اگر خداوند خاكى را زندهو دوباره آن را به خاك تبديل كند و بعد از مرگ نيز خبرى از حيات نباشد، كارى است عبث، در حالى كه خداى حكيم كار بيهوده نمى كند، پس معاد حق است .
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (افحسبتم انما خلقناكم عبثا وانكم الينا لا ترجعون ) ⁽¹⁵¹³⁾ خداى حكيم كار عبث نمى كند كه شما را بيافريند و معدوم كند.
اگر الله يعنى ذات جامع همه كمالات به شما حيات مى دهد و بعد شما را از اين عالممنتقل مى كند، يقينا هدفى در پيش داريد. پس بهدنبال اماته شما احياى ديگرى است وگرنه آفرينش لغو است . اين تفسير مى تواند حجتجديد و دعوت به پذيرش معاد از راه حكمت الهى باشد.
3- برخى مفسران بزرگ نيز آيه محل بحث را مفسر آيه سوره غافر دانسته اند: (انالذين كفروا ينادون لمقت الله اكبر من مقتكم انفسكم اذا تدعون الى الايمان فتكفرون # قالواربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنافهل الى خروج من سبيل ) ⁽¹⁵¹⁴⁾ كافران در قيامت و پس از روشن شدن حق مىگويند: خدايا ما را دوبار ميراندى و دو بار زنده كردى ، ما به گناهانمان اعتراف مىكنيم . راهى براى خروج ما از قيامت قرار بده تا پس از ورود به دنيا،تحصيل ايمان كنيم . در صورتى كه قيامت روز ظهور حق و جاى علم است ، نه جاىفعل اختيارى مانند ايمان . ايمان كار اختيارى است كه بين آن و نفس انسان ، اراده فاصلهلاست و انسان مى تواند ايمان بياورد يا نياورد. اما علم كار ارادى نفس نيست ، گرچهتحصيل مقدمات فهم در اختيار انسان است ، ليكن وقتى مقدمات روشن شد، نفس ‍ ناچار بهفهميدن نتيجه است .
چون در آيه سوره زمر دو اماته و دو احيا مطرح شده ، ليكن تبيين نشده كه اين دو اماته ودو احيا ولى در آيه مورد بحث همه مقاطع چهارگانه تبيين شده و مى فرمايد: انسانقبل از اين كه به حيات دنيايى زنده شود، مرده بود (نطفه يا خاك بود) و بعد به حياتدنيايى رسيد: (كنتم امواتا فاحياكم ) و با اماته الهى نيز انسان از دنيا بيرون مى رود:(ثم يميتكم ) و احياى دوم نيز مربوط به قيامت كبراست : (ثم يحييكم ) پس آيه سورهغافر به كمك آيه محل بحث تفسير مى شود.
اين احتمال مردود است ، زيرا در سوره غافر سخن از دو اماته و دواحيا است در حالى كه آيه محل بحث سخن از يك موت و يكاماته و دو احياء است . فرق موت با اماته آن است كه تعبيرموت ناظر به ارتباط با فاعل نيست و سابقه حيات را هم نمى فهماند، ولى اماته همارتباط به فاعل و هم سابقه حيات را تفهيم مى كند. پس اين آيه نمى تواند مبين آيهسوره غافر باشد، بلكه مكمل آن است و اين دو آيه بر روى هم ، دو اماته در دنيا و برزخو سه احيا در دنيا و برزخ و قيامت كبرا را اثبات مى كند. ⁽¹⁵¹⁵⁾
تذكر 1- برخى در استدلال به آيه (ربنا امتنا...) گفته اند: اين مطلب را كافران در معادمى گويند، يعنى ، سخن خدا نيست . ليكن همان طور كه در اثناى تفسير روشن شد، قيامتظرف ظهور حق است و سخن باطل در آن راه ندارد و اگر چنين مطلبىباطل باشد خداوند حتما آن را ابطال و رد مى كرد.
2- بر فرض كه آيه محل بحث حيات برزخى راشامل نشود هرگز دلالت بر نفى برزخ ندارد تا با آيات ديگر، مانند: (و من ورائهمبرزخ الى يوم يبعثون ) ⁽¹⁵¹⁶⁾ منافات داشته باشد؛ زيرا عدم ذكر برزخ غير ازدلالت بر عدم وجود آن است و هرگز با دليل وجود آن تعارض ندارد.
بازگشت انسان به سوى خدا  
خداى سبحان كه شئون گوناگون انسان را تشريح مى كند، گاهى به طوراجمال اصل مسافر بودن انسان و گاهى منزلگاههاى سفر وى را نيز بيان مى كند و گاهىدرباره بخشى از مراحل اين سفر تنها به روح انسان خطاب مى كند، نه به مجموع روح وبدن . توضيح اين كه ، گاهى مى فرمايد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحافملاقيه ) ⁽¹⁵¹⁷⁾ همه انسانها چه مومن و چه كافر مسافرند و به لقاى حق مىرسند، ليكن مومن به جمال خداى غفور، ستار و رحيم مى رسد و كافر باجلال خداى قهار و منتقم ملاقات مى كند.
آنگاه اين اصل كلى را در آيات ديگر تشريح كرده مى فرمايد چنين نيست كه انسان بهلقاى حق نرسد و چنين نيست كه همه افرادى كه به لقاى حق مى رسند در لقاى اسماىحسناى الهى يكسان باشند: (فاما من اوتى كتابه بيمينه # فسوف يحاسب حسابايسيرا # و ينقلب الى اهله مسرورا # و اما من اوتى كتابه وراء ظهره # فسوف يدعوا ثبورا# ويصلى سيعرا # انه كان فى اهله مسرورا) ⁽¹⁵¹⁸⁾ همگان به لقاى الهىنايل مى شوند، هم افرادى كه در دنيا گرفتار سرور و نشاط بى جا بودند و هم افرادمومن و وارسته .
لقاى خاص الهى براى احدى از انسانهاى مومن است كه آن مرحله از لقاء سخن از تن بشرنيست ، بلكه سخن از جان آدمى است : (يا ايتها النفس ‍ المطمئنه ارجعى الى ربك راضيهمرضيه فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى ) ⁽¹⁵¹⁹⁾
نه به اين معنا كه چنين انسانى جسم ندارد، بلكه انسانى كه مركب از جسم و جان است ، درحين تركب فقط جانش به لقاى حق بار مى يابد و جسمش در آن حرم راه ندارد و حضورپيدا نمى كند؛ زيرا آن مرتبه منزه از جسم و جسمانى است در اين مرتبه چند وصف لازم است: يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر اين كه دو وصف لازم است :يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر كه دو وصف از اوصافبرجسته انسان كامل را داشته باشد؛ يعنى ، در همه شئون راضى به قضاى الهى باشدو بگويد:
اللهم ... و رضى بقضائك ⁽¹⁵²⁰⁾ و همچنين اعتقاد و خلق وعمل او نيز مورد رضاى خدا باشد و اگر انسان داراى اين سه شرط (... المطمئنه ...راضيه مرضيه ) ⁽¹⁵²¹⁾ باشد اجازه پيمودن بقيه راه را مى يابد و به لقاى حقنايل مى شود و از فرمان رجوع (ارجعى ) بر مى آيد كه صاحب مقام نفس ‍ مطمئنه و مقامرضا و مرضى هنوز در بين راه است ، به همين جهت در فن اخلاق مقام تفويض و تسليم رابالاتر از مقام رضا مى دانند.
خلاصه آن كه ، گاهى فقط درباره انسان گفته مى شود كه وى مسافر است بدون اين ؟او را از مراحل و مقاطع سفر آگاه كنند و گاهى خداى سبحان انسان را به دو مقطع آغازين وپايانى آشنا كرده ، مى فرمايد: (انه هو يبدى و يعيد)؛ ⁽¹⁵²²⁾ خدا آغاز كننده وبازگرداننده است و براى شما نيز آغاز و انجامى است و وسط، يعنى برزخ را ذكر نمىكند و گاهى تنها يك مقطع را ذكر كرده و شئون گوناگون اين مقطع را تشريح مى كند؛مانند: (ثم خلقنا النطقه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسوناالعظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر)؛ ⁽¹⁵²³⁾ (الله الذى خلقكم من ضعف ثمجعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شيبه يخلق ما يشاء و هو العليمالقدير) كه تشريح شئون حيات دنيايى انسان است و سخنى از برزخ و پس از آنبه ميان نيامده است و گاهى هر سه مقطع را ذكر مى كند، مانند آيه مورد بحث : (كنتمامواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون )
گاهى مراحل مزبور را صبغه سفر و ارتحال داده و اصلا نام مرگ در آنها مطرح نمىشود؛ مانند: (منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخرى ) ⁽¹⁵²⁴⁾زيرا در آيه سير تطورى دنيا و برزخ و قيامت يكسان و بدون نام مرگ كه رايحه عدم ازآن استشمام مى شود بازگو شد.
با در نظر گرفتن آيه (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك ) مى توان گفت كه همهمراحل انسانى از سنخ حيات بعد از حيات (لبس بعد لبس ) است و اگر احيانا از اماتهسخن به ميان مى آيد به لحاظ غيبت ظاهرى مرتحل ازمنزل پيشين است . خداى سبحان گاهى در بيان سيرتحول انسان ، مبدا فاعلى و قابلى را با هم ذكر كرده ، مى گويد: خدا اين كارها را برعهده دارد و گاهى به ذكر مبدا قابلى بسنده كرده ، مى گويد انسان اينمراحل را يكى پس از ديگرى پشت سر گذاشته و مى گذارد. آيهمحل بحث از قبيل قسم اول است و آيه (ثم انكم بعد ذلك لميتون ) ⁽¹⁵²⁵⁾ كه مبدا فاعلىرا ذكر نمى كند از قبيل قسم دوم . خداى سبحان در آيهمحل بحث به انسانها هشدار داده ، مى گويد شما از يك سو به مبدا ازلىمتصل هستند. (و كنتم اموتا فاحياكم ) و از سوى ديگر با مرجع ابدى مرتبطند: (ثميميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون ) پس چگونه به خدا كفر مى ورزيدند؟
لطايف و اشارات  
1- اصول سه گانه دين در آيه مورد بحث  
آيه محل بحث در ظاهر به دو اصل مبدا: (فاحياكم ) و معاد: (ثم اليه ترجعون ) اشاره دارد،ليكن بايد توجه داشت كه با اثبات مبدا و معاد قهرا نبوت و رسالت نيز اثبات شده است، زيرا وقتى هدف (معاد) در كار باشد راه رفتن به سوى آن هدف و همچنين راهنما نيز وجوددارد. پس با اثبات مبدا و معاد راه (صراط مستقيم ) و راهنما (پيامبر) نيز ثابت مى شود.خداى سبحان گاهى از راه ضرورى معاد وحى و رسالت را چنين اثبات مى كند:
چگونه ممكن است انسان آغاز و انجام داشته باشد ولى راه و راهنما نداشت باشد؟ اگرانسان با مرگ نابود نمى شود، بلكه مرگ انتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است وهدفى در پيش دارد، پس راهى نيز براى رفتن به مقصد وجود دارد و اگر راه باشد راهنمانيز لازم است . بنابراين ، آيه محل بحث با صدر و ذيلش مى توانددليل بر ضرورت وحى و رسال نيز باشد.
2- عناصر بين و مبين در آيه  
عناصر محورى احتجاج در آيه محل بحث به دو قسم بين و مبين منقسم است ، زيرا موت قبلى وحيات پس از حيات امرى است بين و قطعى ، اما احياى مجدد و سپس رجوع به سوى خداوندامرى مبين است كه بعد از تدبر به منزله بين خواهد بود و تقريباستدلال به آن طى بحث تفسيرى ارائه شد. تفاوت ديگر بين عناصر مذكور در آيه ايناست كه چون ترتيب بعضى بدون فاصله زياد است و ترتب برخى با فاصلهقابل ملاحظه ، از اين رو سير طولى آنها گاهى به صورت عطف با فا وزمانى با عطف به ثم تنظيم شد؛ چون ترتب حيات و نيز احياى بعد ازمرگ برزخى و سپس رجوع به سوى خدا هر كدام بافصل وجودى قابل ملاحظه انجام مى پذيرد. از اين جهت ترتب احيا بر موت سابق بهصورت فا و اما ترتب ساير مراحل مزبور بر يكديگر به صورتثم بيان شد.
تذكر: گرچه موت و حيات ، تقابل عدم و ملكه دارد و چيزى كه شايسته حيات نيست ، عنوانميت غالبا بر آن اطلاق نمى شود، ليكن در قرآن كريم عنوان ميت بر بلد وسرزمين اطلاق شده است ، مانند: (بلده ميتا)، ⁽¹⁵²⁶⁾ (وايه لهم الارض الميته ).⁽¹⁵²⁷⁾
3- سر تغيير عبارت در (الى ترجعون )  
موت سابق از آن جهت كه امرى عدمى است و نياز مستقيم به مبدا فاعلى ندارد، به خداونداسناد داده نشده ، ليكن عناصر محورى سه گانه بعدى يعنى احياىاول ، اماته دوم و احياى سوم به خداوند اسناد داده شد؛ چون همه آنها امر وجودى و محتاجبه مبدا فاعلى است . عمده آن است كه رجوع (ثم اليه ترجعون ) با آن كه امر وجودى ومحتاج به مبدا فاعلى كافى نيست ، زيرا ممكن است رجوع راجعان وابسته به اراده خود آنهايا مبدا ديگر باشد.
گاهى در توجيه اين تغيير عبارت گفته مى شود كه نكته آن رعايتفواصل آيات و مقاطع آن است كه غالبا در آيات گذشته به صورت جمع مذكر سالمتدوين شده است . براى اثبات اسناد رجوع انسانها به خداوند مى توان گفت اگر حيات وممات موجودى نه در اختيار او بود و نه در اختيار غير خداوند پس رجوع او به خداوند نيزكه شانى از شئون هستى چنين موجودى است حتما به اراده الهى خواهد و از آيات (انا للهو انا اليه راجعون ) ⁽¹⁵²⁸⁾ (ولله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله ) ⁽¹⁵²⁹⁾ استنباط مى شود كه رجوع انسان به طرف خداوند به اراده الهى است ، زيراوقتى همه امور جهان و نيز همه هستى انسان در اختيار خدا بود رجوع او به سوى خدا كهيكى از حساسترين مراحل هجرت اوست به خداوند اسناد خواهد داشت . گذشته از آن كهفعل مزبور، يعنى (ترجعون ) به صورت مجهول ذكر شد. بنابراين ،احتمال اسناد رجوع به خود انسانها اصلا مطرح نيست و چون همه اشخاص به سوى خداوندارجاع مى شوند پس هيچ كدام از افراد ارجاع دهنده كسى نخواهند بود؛ چنانكه چون همهاشيا ارجاع مى شوند: (اليه يرجع الامر كله )، پس هيچ چيزى ارجاع دهنده چيزى نيست ،يعنى ، همه اشخاص و اشيا به ارجاع الهى به سوى او رجوع مى كنند.
البته رجوع راجعان كه به ارجاع الهى است گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه .پس اگر قبض ارواح بعضى به وسيله فرشته اماته صورت پذيرد، چون فرشتهقبض روح مجرى دستور خداست و با اذن و اراده او كار مى كند، بنابراين ، ارجاع او تحتتدبير و ارجاع خداوند است .
تذكر: گرچه عنوان اعاده صريحا به خداوند اسناد داده شد و احتمالاشامل ارجاع نيز مى شود، ليكن گاهى عنوان اعاده با رجوع كنار هم قرار گرفته كه تعددرا مى رساند؛ مانند (الله يبدوا الخلق ثم يعيده اليه ترجعون )⁽¹⁵³⁰⁾
4- معناى بازگشت به سوى خدا  
كسى كه موجود را منحصر در ماده و مادى مى پندارد، يا اگر در جهان هستى موجودى مجرد مىپذيرد، ليكن براى انسان سهمى از تجرد قائل نيست و همه شئون وجودى او را مادى مىداند، از عنوان رجوع انسان به سوى خدا، جسم بودن خداوند (معاذ الله ) را استنتاج مىكند؛ زيرا رجوع موجود مادى به طرف چيزى غير از رجوع مكانى نخواهد بود. وقتى رجوعكننده در مكان معين رجوع مى كند، مرجع وى نيز موجود مكانى است . پس ‍ مرجع انسان خداىمتمكن است ؛ يعنى ، داراى جسم است . اين استدلالباطل را فخر رازى چنين تضعيف كرد: مراد از رجوع به طرف خدا، رجوع به حكم و امرخداست ، زيرا در معاد، تنها مرجع حكم و فرمان فقط خداست . ⁽¹⁵³¹⁾ بايد توجه داشتكه گرچه تنها حاكم و امير در قيامت خداست ، ليكن رجوع انسان به طرف خداوند تنهارجوع بدن او نيست ، بلكه روح مجرد او نيز راجع است و رجوع روح ، رجوع امر مجرد است ورجوع موجود مجرد، به نحو تجرد خواهد بود، نه تجسم و در توضيح اجمالى آيهپايانى سوره فجر كه قبلا بازگو شد بهاصل مطلب اشاره شد.
البته تجرد محض حتى از حد و عد، مخصوص خداوند وگرنه تجرد از ماده برابرعقل و نقل محرز است .
گرچه برخى قائل به تجرد نفس را تفسيق كرده اند. ⁽¹⁵³²⁾ منشا چنين نسبت ناروا ياقصور در تصور مبادى تجرد روح است يا ذهول از لوازم آيات و روايات معتبر كه كاملامستلزم تجرد روح از ماده و طبيعت است .
بحث روايى  
1- مصاديق حيات در قرآن
- فى تفسير على بن ابراهيم : ⁽¹⁵³³⁾ والحياه فى كتاب الله على وجوه كثيره ،فمن الحياه ابتداء خلق الله الانسان فى قوله (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى )⁽¹⁵³⁴⁾ فهى الروح المخلوقه التى خلقها الله واجراها فى الانسان والوجه الثانىمن الحياه انبات الارض و هو قوله : (يحيى الارض بعد موتها) ⁽¹⁵³⁵⁾ والارض الميتهالتى لا نبات بها فاحيا بنياتها ووجه آخر من الحياه و هودخول الجنه و هو قوله :
(استجيبوالله وللرسول اذا دعاكمم لما يحييكم ) ⁽¹⁵³⁶⁾ يعنى الخلود فى الجنهوالدليل على ذلك ، قوله : (و ان الدار الاخره لهى الحيوان ) ⁽¹⁵³⁷⁾
اشاره : حيات كمال وجودى است كه منشا علم وفعل است به طورى كه علم در هدايت عمل موثر است وعمل از علم صادر مى شود و چون علم درجاتى دارد وافعال مراتبى ، از اين رو هر مرتبه از علم وفعل كه مسبوق به عدم بود و بعدا پديد آمد حيات جديدى طلوع مى كند. از اين رو برخىاز منسوبين به علم حقايق وجوهى را در تطبيق آيه ، نه تفسير مفهومى آن ،ياد كرده اند، مانند: الف . بر اثر شرك مرده بوديد و خداوند شما را با هدايت به توحيدزنده كرد. ب : مرده به جهل بوديد شما را به علم زنده كرد. ج : بر اثر اختلاف مردهبوديد، با دعوت به اتحاد شما را زنده كرد.د: زنده به نفس بوديد شما را اماته كردزنده به قلب كرد.ه : از او (خدا) مرده بوديد شما را به او (خدا) زنده كرد. و: مرده بهظاهر بينى بوديد، شما را به مكاشفه زنده كرد. ز: مرده به شهود خود بوديد شما رابه شهود حق زنده كرد،... ⁽¹⁵³⁸⁾
2- حيات دنيوى ، برزخى و قيامتى انسان
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قولهعزوجل : (كيف تكفرون ...و كنتم امواتا)فى اصلاب ابائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم )اخرجكم احياء (ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور... (ثم اليهترجعون ) فى الاخرة بان تموتوا فى القبور بعد ثم تحيوا للبعث يوم القيامةترجعون الى ما وعدكم ...⁽¹⁵³⁹⁾
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ) مخاطبا لكفار قريش و اليهود: ( كيف تكفرون بالله) الذى دلكم على طرق الهدى وجنبكم ان اطعتموهسبل الردى (و كنتم امواتا) فى اصلاب آبائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم ) اخرجكم احياء(ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور وينعم فيها المومنين بنبوةمحمد و ولاية على و يعذب فيها الكافرين بهما (ثم اليه ترجعون ) فى الاخرة بانتموتوا فى القبور بعد، ثم تحيوا للبعث يوم القيامة ، ترجعون الى ما وعدكم منالثواب على الطاعات ان كنتم فاعليها و من العقاب على المعاصى ان كنتممقارفيها...⁽¹⁵⁴⁰⁾
اشاره : جريان برزخ كه در اين حديث بعد از اماته از دنيا وقبل از رجوع به سوى خدا در قيامت ذكر شد با برخى از توجيهات گذشته هماهنگ است ،نه با همه آنها، اما افزودن ، اقبار را (در قبر وارد كردن ) كه قبر همان برزخ است مىتوان با آيه : (ثم اماته فاقبره ثم اذا شاء انشره )⁽¹⁵⁴¹⁾هماهنگ يافت ؛ چون مرگهمان هجرت و ارتحال از محدوده خاص هستى به محدوده برتر است . از اين روانتقال از برزخ كه محدوده ميانه است به قيامت كه محدوده وسيعتر است ، موت ناميده شد وسبب انتقال مزبور اماته است .
3- آيات انفسى و آفاقى خدا
- عن ...قال : سالت الرضا (عليه السلاام ) يابنرسول الله ما الدليل على حدث العالم ؟ قال : (انت لم تكن ثم كنت و قد علمت انك لم تكوننفسك ولا كونك من هو مثلك )⁽¹⁵⁴²⁾
اشاره : امام رضا عليه السلام در پاسخ اينسوال كه دليل حدوث عالم چيست مى فرمايد: تو نبودى و سپس حادث شدى و مى دانى كهخود خالق خود نيستى و افرادى مانند تو نيز خالق تو نيستند. پس خالق تو خداست . اينبرهان در همه اجزاى جهان جارى است و ذكر انسان از بابتمثيل است ، نه تعيين و تحديد. پس آن چه درباره آيات انفسى صدق مى كند درباره آياتآفاقى نيز صادق است .
همين بيان با تعبيرى ديگر از امام رضا عليه السلام رسيده است ؛ از آن حضرتپرسيدند: دليل بر... چيست . حضرت فرمود خود را شناختم و فهميدم در اختيار خود نيستمپس اين بنيان بنيانگزارى دارد: (ما الدليل عليه ؟قال : انى لما نظرت الى جسدى فلم يمكنى فيه زيادة و لا نقصان فى العرض والطول و دفع المكاره عنه ، علمت لهذا البنيان بانيا فقررت به )
آنگاه سائل پرسيد: اگر خدايى هست و چنان كه شما برهان اقامه مى كنيد وجودش قطعىاست ، پس چرا محجوب است و ما او را نمى بينيم ؟ حضرت فرمود: خدا مخفى و محجوب نيستو سر اين كه او را نمى بينيد آن است كه گناه حجاب چشم شما شده است : فلم احتجب ؟فقال ابوالحسن عليه السلام : ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم و اما هو فلا يخفىعليه خافية فى اناء الليل و اطرف النهار
آنگاه سائل پرسيد: پس چرا با چشم ظاهرى خدا را نمى بينيم ؟ حضرت فرمود: زيرا بينخدا و خلق او بايد فرقى باشد. آن چه مشهود بصر مادى الست خودش نيز مادى است ،ولى خداى سبحان ماده و مادى نيست . پس ‍ با بصر جان بايد او را ديد: (فلم لا تدركهحاغسة الابصار؟ قال : للفرق بينه و بين خلقه ) ⁽¹⁵⁴³⁾
خدايى كه نور آسمانها و زمين است : (الله نور السموات و الارض ) ⁽¹⁵⁴⁴⁾ممكن نيستمخفى ، مستور و محجوب باشد. خداى سبحان هم دردل شبهاى تار مى تابد و هم در روزهاى روشن و اصولا خود شب و روز هر دو، آيت الهىاست : (وجعلنا اليل و النهار ايتين فمحونا ايةاليل وجعلنا اية النهار مبصرة ) ⁽¹⁵⁴⁵⁾
هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميغعا ثم استوى الى السماء فسوئهن سبع سموتوهو بكل شى ء عليم
گزيده تفسير  
نعمتهاى الهى آيات توحيدى حق است چه براى بهره ورى مادى و تعالى معنوى انسانهاآفريده شده و تبيين آنها در قرآن براى دعوت به توحيد و تهذيب است ؛ آسمانها و زمينبراى انسان آفريده شده و انسان براى آنها نيست . پس كوشش آدمى به هدف رسيدن بهنعم زمينى و آسمانى براى او خسارت است .
قرآن كريم در برخى آيات از تسخير زمين و آسمانها هفت گانه براى انسان دارد و دربرخى آيات نيز از تسخير و تصرف اعجازآميز اولياى خدا در زمين و آسمانها سخن مىگويد (تسخير خاص ) و اين تسخير هرگز به معناى تفويضمستحيل نيست . عدد آسمانها هفت است و اولين آسمان ، جايگاه ستارگان ثابت و سيار است وساير آسمانها در ظاهر قرآن تبيين نشده است . زمينهاى هفت گانه نيز از برخى آيات قرآنقابل استفاده است ، گزارش ‍ آفرينش زمين و آنچه در آن استقبل از گزارش تسويه آسمانهاى هفتگانه است ، خداوند به هر چيزى داناست .
تفسير 
ثم : ظاهر عطف به ثم تاءخر آفرينش آسمانها از زمين است ليكن در اين آيه كريمه ثمبراى افاده تفاوت درجه وجود و نيز تراخى به حسب مقام بيان و گزارش است ، نه بهحسب وجود و تحقق خارجى و به عبارت ديگر ديگر ثم در اين جا مفيدى ترتيب ذكرى است ،نه ترتيب واقعى و مؤ يد آن ، آيات سوره مباركه نازعات است كه آفرينش زمين را متاءخراز خلقت آسمانها مى داند: ءاءنتم اءشد خلقا اءم السماء بنيها # رفع سمكها فسويها #واءغطش ليلها و اءخرج ضحيها # والاءرض بعد ذلك دحيها # ⁽¹⁵⁴⁶⁾
استوى : استوى از ريشه سوى است و معناى محورى ماده سوى توسط همراه بااعتدال است . بنابراين ، دو مفهوم توسط و اعتدال با هم در معناى ماده سوى ماءخوذ است ؛توسط به معناى قرار گرفتن در متن چيزى يا كارى است . پس كسى كه در حاشيه قراردارد، توسط ندارد. اعتدال هر چيزى در جاى خود واقع شدن و لازم آنزوال هر گونه اضطراب و ناآرامى و رسيدن به آرامشكامل است . پس كسى كه بر كارى تسلط دارد، ليكن در آن آرامش ‍ ندارد، ازاعتدال برخوردار نيست ، گرچه در متن كار نيز باشد.
استوى كه از باب افعال و براى مطاوعه است ، به معناى گزينش توسط واعتدال و بهره مند شدن از استقرار تام مطمئن در كار است . ⁽¹⁵⁴⁷⁾
در قرآن كريم استواء در جوار گوناگونى به كار رفته است ؛ چنانكه درباره فرودآمدن و قرار گرفتن كشتى نوح بر كوه جودى مى فرمايد: و استوت على الجودى⁽¹⁵⁴⁸⁾ و يا درباره سوار شدن و قرار گرفتن بر پشت مركب مى فرمايد:
و جعل لكم من الفلك و الاءنعام ما تركبون # لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمهربكم اذا استويتم عليه # ⁽¹⁵⁴⁹⁾ كه به معناى استقرار تام وكامل همراه با طماءنينه و آرامش و بدون هيچ گونه ضعف ،تزلزل ، اضطراب و انكسار است . تعبير # ثم استوى على العرش # ⁽¹⁵⁵⁰⁾ يا،# الرحمن على العرش استوى # ⁽¹⁵⁵¹⁾ نيز كنايه از استيلاى خداى سبحان بر ملكو فرمانرواى است .
الى : استواء، چنانكه راغب گفته ، هرگاه با عى متعدى شود به معناى تسلط و استيلاءاست ؛ چنانكه درباره استواى خداوند بر عرش بيان شد و هرگاه با الى متعدى شود بهمعناى رسيدن به چيزى يا توجه ، قصد و آهنگ چيزى كردن است . پس تعبير # استوى الىالسماء # بدين معناست كه خداى سبحان به آفرينش آسمان پرداخت و آهنگ آفرينش قاصداز مكانى به مكان ديگر و از جهتى به جهت ديگر تحقق نمى يابد، نيست ؛ زيرا خداوند ازهمه اينها منزه است .
تذكر: براى استواء معانى متعددى ذكر شده كه استفاده برخى از آنها به كمك حرف جراست كه با آن به كار مى رود؛ مانند استوى على شى ء و استوى الىشى ء. ابوحيان هفت معنا كه مبناى اقوال هفتگانه است براى استواء بيان مى كند.طبرى آن را به معناى علو و ارتفاع ⁽¹⁵⁵²⁾ و فراء و زمخشرى آن را به معناىاقبال و قصد مى دانند. ⁽¹⁵⁵³⁾
طبرى مى گويد:
شگفت آور از انكار كسى است كه استوا را به معناى علو و ارتفاع نمى داند و سر آن رافرار از محذورى مى داند كه خود پنداشت و آن اين كه اگر در تفسير (استوى الىالسماء) بگوييم خداوند علو و ارتفاع يافت ، لازم مى آيد كه قبلا در تحت آسمانها بود.
آنگاه در نقد پندار مزبور مى گويد:
اگر استواء را به معناى اقبال بدانيم لازم مى آيد كه قبلا اديار داشت و پس از آناقبال كرد، و اگر در پاسخ گفته شود مراد اقبال تدبيرى است ، ما نيز مى گوييم مراداز علو و ارتفاع ، همان علو سلطنت و مالكيت است ، نه علو و ارتفاع مكانى . ⁽¹⁵⁵⁴⁾
فسويهن : سواهن نيز مانند استوى از ريشه سوى است و چوندو مفهوم توسط و اعتدال در معناى محورى ماده سوى ماخوذ است ، تسويه به معناى ايجادتوسط و اعتدال در چيزى است ، مثلا، تسويه انسان به اين است كه هر عضوى از اعضاى اودر جاى خاص خود و به گونه اى كه شايسته ساختار داخلى و هدف خارجى است آفريدهشود و تسويه آسمانها به آفرينش شايسته و حساب شده اجزاى گوناگون آن است.⁽¹⁵⁵⁵⁾
قرآن كريم ضمن احتجاج بر توحيد و يادآورى نعم الهى در آغاز آيهقبل ، به بهترين نعمت كه حيات است اشاره فرمود و سپس در اين آيه نعمتهايى را كه درنظام هستى براى انسانها خلق شده ، متذكر مى شود، تا هم انسان را به توحيد دعوت كردهو هم او را مهذب سازد.
دعوت به توحيد از آن جهت است كه همه اين اشيا نشانه هاى الهى است و غير از خدا احدىخالق و مدبّر آنها نيست و امّا تهذيب ، با اين بيان است كه همه نعمتهاى زمين و آسمان براىانسان آفريده شده و انسان براى هيچ يك از آنها نيست ، بلكه تنها براى عبادت خداست ؛كسى كه چنين بينشى بهره او شد تجارت سودآورى دارد و اگر صرفا به هدفِ به دستآوردن نعمتها كوشش كند، خود را هدر داده و سرمايه را باخته است .
زمين و هر آنچه بر روى آن و يا در دل آن است ، آيات حق است و انسانها مى توانند از آنهابهره ببرند؛ هم مى توانند با تحصيل وسايل رفاهى ، بهره مادّى ببرند و هم با مشاهدهو مطالعه آيات الهى ، به آفريدگار آنها، يعنى خداى سبحان معرفت پيدا كنند. پس جملهمذكور فقط ناظر به بهره هاى مادّى نيست ، بلكه اگر انسان از هر چه كه در روى زميناست بهره توحيدى ببرد، به مقصد خلقت خود رسيده است ؛ زيرا انسان و جهان از يكديگرجدا نيست ، بلكه هر دو مجموعه اى را تشكيل مى دهد كه هر يك از اجزاى اين مجموعه ، براىهدف خاصى آفريده شده است .
كمال زمين و آسمان به اين است كه در خدمت انسان قرار گيرد وكمال انسان در پرستش خداست ، گرچه خداى سبحان از هر چيزى حتى از عبادت بشر غنّىمحض است . پس آسمانها و زمين براى انسانهاست و انسان براى عبادت و قهرا همه عالمبراى عبادت خداست ؛ در جهان به جز خدا حاكمى هستى و جز عبادتِ حقْ عبادتى مطرح نيست .از اين رو خداى سبحان در عين حال كه خلقت آسمانها و زمين را براى بهره ورى انسان طرحمى كند، هدف از آن را نيز كه توحيد و تهذيب نفس انسان است ، بازگو مى كند: اللّهالّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهنّ يتنزّل الامر بينهنّ لتعلموا اءنّ اللّه على كلّ شى ءقدير و اءنّ اللّه قد اءحاط بكلّ شى علما ⁽¹⁵⁵⁶⁾ يعنى ، نظام امكانى آفريده شده ،تا شما با خداى عليم و قدير آشنا شويد و به بينش توحيدى دست بيابيد؛ چنانكه درجاى ديگر مى فرمايد: والّذى خلق الازواج كلّها وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون # لتستووا على ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم وتقولوا سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما كنّا له مقرنين # و انّا الى ربّنا لمنقلبون ⁽¹⁵⁵⁷⁾ و يا مى فرمايد: كذلك سخرها لكم لتكبّروا اللّه على ما هديكم ⁽¹⁵⁵⁸⁾
پس هدف از آفرينش نظام كيهانى و تسخير آنها براى انسان ، تسبيح و تحميد و تكبير وتهليل است ، كه انسان را مهذّب مى كند. ذكر آفرينش ‍ زوجها و پديد آوردن كشتى و ديگرمركبها در اين آيه تمثيل است ، نه تعيين . پس هر نعمتى كه خداى سبحان به انسان داده درجهت تعالى معنوى انسان و توحيد و تهذيب اوست و انسان بايد آن را مقدمه ياد خدا و قيامتقرار دهد، گرچه حكم تعبّدى فقهى در اين زمينه نيامده است ، امّا ملاك آن وجود دارد؛ يعنى ،به ياد نعمت حق و به ياد قيامت بودن عامل تهذيب نفس است .
حاصل اين كه ، اگر انسان عمر خود را صرفا براى فراهم كردن اين نعمتها صرف كند،خسارت ديده است ؛ چه رسد به اين كه خود را به اوهام جزئى بفروشد و سرّ اين كهرسول خدا (ص ) فرمودند: اگر آفتاب را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند،دست از هدف الهى خود برنمى دارم : يا عمّ! واللّه لو وضعوا الشمس فى يمينىوالقمر فى يسارى على اءن اءترك هذا الاءمر حتى يظهره اللّه اءو اءهلك فيه ماتركته ⁽¹⁵⁵⁹⁾، اين است كه كه اگر در برابر از دست دادن عقيده حق ، همهكهكشانها را به كسى بدهند او نيز، خسارت ديده است ؛ چون انسان موجودى ابدى است ونبايد خود را به خورشيدى كه در آينده نزديك يا دور گرفتار تكوير و خاموشى مىشود بفروشد.