همسران پاكيزه  
مومنان بهشتى در بهشت همسرانى پاكيزه دارند و پاكيزگى همسران بهشتى اين است كه ازهمه نقصها از جمله عادت ماهانه كه زنهاى دنيا بدان مبتلا هستند، پاك شده اند و اصولابهشت جاى طهارت است و همان گونه كه زنان بهشتى ازواج مطهرند، مردان بهشتى نيزبايد مطهر باشند: (والطيبات للطيبين )، ⁽¹²³⁵⁾ (و نزعنا ما فى صدورهم منغل ). ⁽¹²³⁶⁾ پس اگر در دل مومنى غل و غش بود بايد در برزخ تطهير شود، تا بعداز سلامت كامل دل به بهشت كه دارالسلام است راه يابد: (والله يدوعوا الى دار السلام ).⁽¹²³⁷⁾ قلبى كه جايگاه كينه مومن يا حسد يا كبر و مانند آنها باشد قلب سليم نيست وبه دارالسلام راه نمى يابد.
خلود در بهشت و دوزخ  
اثبات خلود براى بهشتيان چندان دشوار نيست ، چنانكه اثبات آن براى دوزخيان چندانآسان نيست . از اين رو درباره خلود دوزخيان اختلاف است ، برخى مانند معتزله : خلود را بهمعناى جاودانگى دانسته ، چنين استدلال مى كنند:
خداوند به پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمود: (و ما جعلنا لبشر من قبلكالخلد افان مت فهم الخالدون ) ⁽¹²³⁸⁾ ما براى هيچ انسانى پيش ‍ از تو خلود را درعالم طبيعت مقرر نكرده ايم . اگر مراد از خلود مكث طويل و عمرطولانى باشد مدعاى مزبور نسبت به صاحبان عمر طولانى ، مانند حضرت نوح(سلام الله عليه ) نقض مى شود؛ زيرا تنها دوران نبوت آن حضرت 950سال بود: (ولبث فيهم الف سنه الا خمسين عاما). ⁽¹²³⁹⁾ بنابراين ، مراد از خلودابديت است :
دليل ديگر معتزله اين است : اگر در بهشت خلود نباشد و بهشتى پس از مدتى زندگى دربهشت از آن جا بيرون برده شود همواره غمگين است و هر چه در بهشت بر نعمتهايش افزودهشود اندوه و افزونتر خواهد شد؛ زيرا هراس فراق دارد؛ در حالى كه بهشت جاى اندوهنيست . حتى انسان مومن در بهشت ، بستگان تبهكار خود را كه در جهنم به سر مى برند بهياد نمى آورند؛ زيرا موجب حزن و اندوه او مى شود.
در مقابل معتزله ، اشاعره خلود را مكث طويل دانسته ، چنيناستدلال كرده اند: اگر خلود به معناى ابديت باشد ذكر كلمه (ابدا) در آياتى مانند(خالدين فيها ابدا) لغو خواهد بود. ⁽¹²⁴⁰⁾
دليل اشاعره بر فرض تماميت لازمه اش اين است كه با آياتى كه قيد ابدندارد نمى توان خلود را اثبات كرد، ولى با آيات ديگر كه واجد آن قيد است خلودقابل اثبات است و در واقع راه استدلال تغيير مى كند، نهاصل آن . افزون بر اين كه ، اساس بهشت بر لطف است و اشكالى ندارد كه خداوند بهانسانى كه مدتى كوتاه و محدود خدا را اطاعت كرده ، پاداش ‍ نامحدود بدهد.
قسمت مهم آشكار درباره خلود در جهنم است كه چرا انسانى كه زمانى كوتاه در دنيا عصيانكرده ، براى هميشه در جهنم مى سوزد و اين كار چگونه باعدل خدا سازگار است .
پاسخ اين است كه گرچه دوزخيان به دليل عمر محدود خود مدت كوتاهى معصيت كرده اندو به همين دليل گناهان آنها نيز محدود است ، ليكن نيت آنها اين بوده كه اگر هميشه دردنيا باشند نيز، از عصيان دست برندارند.
و مراد از نيت در مبحث خلود، قصد و اراده نيست تااشكال شود كه خداوند به مجرد نيت گناه كسى را عذاب نمى كند، بلكه اين نيت به معناىاعتقاد و شاكله اى است كه انسان بر اساس آنعمل مى كند: (قل كل يعمل على شاكلته ). ⁽¹²⁴¹⁾ پس محور كيفر يا پاداش ابدى ، عقيدهو جهان بينى انسان است ، نه عمل اعضا و جوارح او و چون عقيده راسخ ، موجودى است مجرد وثابت ثمره آن دايمى است .
بنابراين براى كافر بر اثر كفر كه از بزرگترين گناهان كبيره است ، پيوسته گناهثبت مى شود و گناه عملى كافر هم به گناهان اعتقادى او افزوده مى شود. درمقابل ، براى مومن بر اثر عقيده توحيديش دائما ثواب نوشته مى شود واعمال نيك او بر آن ثوابها افزوده مى شود وگرنه براى گناهان عملى خود مجازات مىشود و سپس به بهشت مى رود.
كسى كه بر اثر بينش انحرافى به پيامبر خدا مى گويد: (سواء علينا اوعظت لم لم تكنمن الواعظين )، ⁽¹²⁴²⁾ اگر تا ابد هم در دنيا باشد با اين عقيده و جهان بينى شنيعزندگى خواهد كرد؛ تا آن جا كه خداوند مى فرمايد: كفر چنان در قلب آنان رسوخ كردهكه با ديدن خطرهاى مرگ و فشار قبر و برزخ و سقوط در آتش جهنم ، اگر باز هم بهدنيا برگردد معصيت مى كنند: (ولوترى اذ وقفوا على النار فقالوا يا ليتنا نرد و لانكذب بايات ربنا و نكون من المومنين# بل بدالهم ما كانوا يخفون منقبل ولو ردوا لعادوا لما نهواعنه ) ⁽¹²⁴³⁾
همان طور كه قبلا اشاره شد، جان كافران مجرد وزوال ناپذير است و كفر نيز وصف قلبى و زوال ناپذير است و به هميندليل تا ابد در جهنم مى سوزند؛ هم قلبشان گرفتار (نارالله الموقده ) ⁽¹²⁴⁴⁾ و همبدنشان گرفتار (كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) ⁽¹²⁴⁵⁾ خواهد شد.حاصل اين كه ، خلود براى آن امر جاودانه و مخلد است ، نه براىعمل محدود جوارح . از اين رو با اين دليل مى توان خلود بهشتيان را نيز ثابت كرد.
لطايف و اشارات  
1- اتحاد انسان با عقيده ، خلق و عمل
قرآن كريم همان طور كه در مورد جهنم مى فرمايد: (وقودها الناس )، درباره بهشتيان نيزمى فرمايد خود بهشتى روح و ريحان بهشت است : (فاما ان كان المقربين # فروح وريحان و جنه نعيم ) ⁽¹²⁴⁶⁾ و نيازى به تقدير و مجاز در كلمه نيست و البته اينمعناى مويد به برهان عقلى است ، زيرا جنت از آن صاحب جنت و مقام از آن صاحب مقام است .روح و ريحان شدن وصفى است كه در اختيار صاحب وصف است . همان طور كه عقيده دراختيار صاحب عقيده است ، عمل و خلق نيز در اختيار صاحبعمل و خلق است .
حديث ان مدينه الحكمه وهى الجنه وانت يا على بابها ⁽¹²⁴⁷⁾ دراين زمينه قابل توجه است .
بنابراين ، همانم طور كه كه انسان با عقيده متحد است با خلق وعمل نيز متحد است ، زيرا موضوع و محمول ، در محورمحمول نه در خصوص مقام ذات موضوع با هم اتحاد دارد، مثلا، وقتى گفته مى شود:زيد مومن است ، زيد عادل است و زيد نمازگزار است، هر سه محمول با زيد كه موضوع است اتحاد مصداقى دارد؛ گرچه در اولى بامرحله عقيده و در دومى با مرحله خلق و در سومى با مرحلهعمل او متحد است و در همه آنها پيوند حقيقى موجود است و اين اسناد و پيوند برخلاف پيوندحقيقى موجود است و اين اسناد و پيوند بر خلاف پيوندهاى اعتبارى است و تعيين مدار اتحادهمان طور كه اشاره شد بر عهده محمول است ، نه موضوع كه ميان موضوع ومحمول به اعتبار ارتباط برقرار است .
البته انسان اگر محجوب و مشغول نباشد، لذت و يا درد همه آنچه را كه در دنيا به آنهامعتقد يا متخلق است و يا آنها را انجام مى دهد، ادراك مى كند.
ائمه (عليهم السلام ) و شاگردان خاص آنها چنان از عبادت لذت مى بردند كه هرگزنمى خواستند عبادتشان پايان پذيرد و مى گفتند: اگر همه عمر دنيا يك شب بودهمه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم ⁽¹²⁴⁸⁾ و اين رفع حجاب براى كافراندر دنيا ميسر نيست ، مگر هنگام قبض روح ؛ ولى براى مومنان رفع حجاب در دنيا ممكن است واگر عده اى لذت اعتقادات صحيح ، اخلاق خوب واعمال صالح را ادراك نمى كنند بر اثر اشتغال فراوان آنان به امورى دنيوى است . امامسجاد (عليه السلام ) مى فرمايد: * انالراحل اليك قريب المسافه وانك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهمالاعمال دونك ⁽¹²⁴⁹⁾
2- اصول دين و انذار و تبشير در آيات 21 - 25  
اصول دين به توحيد، نبوت و معاد و عناصر محورى وابسته به اين اركان تعريف مىشود. در آيات مزبور اول به توحيد آنگاه به نبوت و سپس به معاد پرداخته شده ؛گرچه معاد همان رجوع به مبدا است و از جهتى مقدم بر نبوت است ، ليكن در مقام ظهورفعلى در خارج بعد از نبوت ظاهر خواهد شد؛ چنانكه آشنايى با بسيارى ازمسائل آن مرهون وحى نبوى است ، زيرا عقل گرچه خطوط كلى آن را ادراك مى كند؛ ليكنشناخت بسيارى از رخدادهاى تلخ دوزخ و شيرين بهشت در گرو گزارش وحى است . از اينرو پس از اثبات اعجاز قرآن را از يك سو و اثبات رسالت نبى اكرم (صلى الله عليهوآله ) از سوى ديگر به معاد پرداخته شد و چون لطف و عنف الهى و قهر و مهر خدايى بههم آميخته است ، از اين رو تبشير و انذار و وعد و عيد با ارائه رنج جهنم و گنج بهشتقرين هم مطرح است . از اين رو پس از انذار از آتشى كه وقود آن مردم و سنگهاست ، نوبتمژده بهشت فرا مى رسد.
3- برترين بشارت بهشت  
گرچه پيام جامع تبشير در همه موارد آن پيدايش سرور و نشاط است ، ليكن تفاوت انبساطو مسرتها رهين تفاوت عناصر محورى آن است ؛ زيرا تبشير گاهى بر اثر اهميت مطلب وگاهى به لحاظ زمان يا مكان يا ساير عوارض ‍ جنبى آن را از اهتمام برخوردار مى شود وگاهى به لحاظ مبدا فاعلى آن ، يعنى شخص بشارت دهنده ، از ويژگى بهره مى گيرد.مژده بهشت گاهى از زبان عالم دين و مربى نفوس و معلم اخلاق و زمانى از زبان اماممعصوم (عليه السلام ) و گاهى از لسان رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) و بالاخرهگاهى از ذات اقدس خداوند تلقى مى شود. در اينحال هيچ تبشيرى به لحاظ مبدا فاعلى از اين گزارش سودمند مهتر نيست .
بشارتهايى كه در قرآن كريم بازگو شده همتاى يكديگر نيست ، زيرا مبشران آنهاهمسان نيستند، و آنچه از آيات (اذ قالت الملائكه يا مريم ان الله يبشرك بكلمه منه )،⁽¹²⁵⁰⁾ (ان الله يبشرك بيحيى مصدقا بكلمه من الله و سيدا و حصورا) ⁽¹²⁵¹⁾ و(يبشرهم ربهم برحمه منه و رضوان و جنات لهم فيها نعيم ) ⁽¹²⁵²⁾ و نظاير آنهابرمى آيد هرگز از آيات ديگر تبشير نظير آيهمحل بحث استفاده نمى شود؛ زيرا در آن آيات خود خداوند به عنوان مبشر مطرح بود، ولىدر آيه محل بحث خداوند به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) يا به انسان آگاه ديگردستور بشارت مى دهد. البته تبشير بندگان خدا تبشير با واسطه الهى است ، ليكننحوه تعبير مهم است ؛ چنانكه از تعبير قرآن از گروهى خاص به عنوان بندگان خدا،لطف مخصوص الهى استظهار مى شود؛ نظير آيه (وانابوا الى الله لهم البشرىفبشر عباد # الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ) ⁽¹²⁵³⁾
4- گونه هاى متفاوت تبيين معاد  
معاد از برخى جهات همتاى توحيد است ،؛ يعنى ، فطرت انسان هرگز بهزوال و نابودى خود فتوا نمى دهد و هيچ گاه به ياوه بودن نظام كيهانى و بيهوده بودنگستره آفرينش حكم نمى كند و ابدا به مساوى بودن موحد و ملحد و يكسان بودنعادل و ظالم و مانند آن راى نخواهد داد. قهرا محكمه و ملحد و يكسان بودنعادل و ظالم و مانند آن راى نخواهد داد. قهرا محكمهعدل و ميز قضاى حق وجود دارد كه به حسابها رسيدگى مى شود و چون چنين داورىعادلانه در دنيا ميسور نيست ، در حيات پس از مرگ خواهد بود. اين معنا به طوراجمال در سويداى دل هر صاحبدلى پس از مرگ خواهد بود. اين معنا به طوراجمال در سويداى دل هر صاحبدلى وجود دارد. بر همين اساس ، قرآن كريم معاد را همانندمبدا به انحاى گونه گون بازگو مى كند. گاهى بدون ذكردليل ؛ مانند آيه محل بحث و گاهى با سوگند؛ مانند: (زعم الذين كفروا ان لن يبعثواقل بلى و ربى لتبعثن ثم لتنبؤ ن بما عملتم ) ⁽¹²⁵⁴⁾ و زمانى با اقامه برهان. قسم اخير بر اثر تنوع براهين به اقسام متعدد به حسب تعدد حدود منقسم مى شود كه هريك در جاى مناسب خود بيان خواهد شد.
5- مخلوق بودن بهشت و دوزخ  
مخلوق بودن جهنم با استفاده از جمله (اعدت للكافرين ) و مانند آن بازگو شد و مخلوقبودن بهشت گذشته از جمله (ان لهم جنات ) نيز استظهار شده است ، زيرا پيام جمله اخيراين است كه ، هم اكنون بهشت در اختيار مومنان وارسته است ، نه آن كه اكنون معدوم باشد وبعد از پيدايش ، ملك مومن صالح شود. چون ظاهر جمله مزبور ملكيتبالفعل است و مالك آن نيز بالفعل موجود است ، مملوك آن نيز بايدبالفعل موجود باشد.
تذكر الف : توقف برخى آثار بهشت بر اعمال صالح مومنان در دنيا بااصل وجود سرزمين بهشت و عناصر اصلى آن منافى نيست و آنچه در معراج مشاهده شد مويدمدعاست .
بب : گاهى در تفسير (اعدت للكافرين ) احتمال داده مى شود كه ضمير تانيث به حجارهبرگردد، نه به انار. ⁽¹²⁵⁵⁾ بنابراين ، نمى توان از عنوان اعداد وآمادگى بر وجود فعلى دوزخ استدلال كرد؛ زيرا طبق اين فرض ، حجاره آماده ، است ، نهنار؛ ليبكن اين احتمال گرچه از ناحيه قرب لفظى مرجع ضمير تاييد مىشود؛ ولى از لحاظ بعد معنوى تضعيف خواهد شد؛ زيرا محور اصلى بحثنار است ، نه حجاره ، و همه خصوصيتها درباره آتش مطرحشد، نه درباره سنگهاى دوزخ . از سوى ديگر آيه : (واتقوا النار التى اعدت لكافرين)، ⁽¹²⁵⁶⁾ به صورت صريح مرجع ضمير را نار مى داند، نه چيزديگر، زيرا غير نار چيز ديگرى در آيه نيست تا صلاحيت مرجع ضميرتانيث را داشته باشد.
6- سر تبعيد ويژه درباره نهرهاى بهشتى  
ظاهر جمله (ان لهم جنات ) اين است كه بوستان بهشت ملك بهشتى است و چون ملك در تحتاختيار مالك است آنچه در بهشت يافت مى شود اعم از اشجار و انهار در تحت تصرفمالكانه بهشتى خواهد بود. شايد به همين مناسبت جريان نهرهاى بهشت گاهى به عنواناين كه تحت جنات است :
(جنات تجرى تحتها الانهار) ⁽¹²⁵⁷⁾ و زمانى به عنوان اين كه تحت بهشتيان استمطرح شده : (تجرى من تحتهم الانهار). ⁽¹²⁵⁸⁾ البته همان طور كهمحتمل است مراد از تحت بهشتيان بدن ، تحت تصرف مالكانه آنان باشد،محتمل است مراد جريان انهار تحت قصور و غرف مبنيه آنان باشد، چنانكه همين دواحتمال در جريان انهار تحت قصور و غرف مبنيه آنان باشد، چنانكه همين دواحتمال در جريان نهر تحت متكاثران زراندوز طغيانگر دنيا نيز مطرح است :
(وجعلنا الانهار تجرى من تحتهم فاهلكناهم بذنوبهم ) ⁽¹²⁵⁹⁾ (اليس لى ملك مصروهذه الانهار تجرى من تحتى ) ⁽¹²⁶⁰⁾ از مجموع تعبيرهاى متنوع مى توان استظهاركرد كه جريان نهر و زير درختان بهشت طبق اراده بهشتى است ، چنانكه سكون آنها نيز درصورت لزوم اراده اوست : (بسم الله مجريها و مرسيها). ⁽¹²⁶¹⁾
7- دو عامل خرمى بهشت  
چون خرمى بهشت و هر بوستان ديگر در داشتن آب مناسب از يك سو و روان بودن آب درلابلاى آن از سوى ديگر است ، در بسيار از آيات قرآن كريم كه مزاياى بهشت بازگومى شود اين دو ويژگى مطرح است : يكى داشتن آب مناسب و ديگرى جريان آن در زيربوستانها. البته برخى آيات تنها به ذكراصل بهشت بسنده مى كند و نامى از نهر نمى برد؛ ليكن همان مضمون در آيات ديگر همراهبا جريان نهر بازگو مى شود.
8- پوشيدگى واحتجاب بهشت  
واژه جنت از پوشيدگى و استتار حكايت مى كند. مستور بودن بهشت گاهى به لحاظ اشجارلفيف و اغصان به هم تنيده و در هم فرو رفته آن است و گاهى به لحاظ منزلت و مقاممكنونى كه دارد نزد عقل صاحب نظر يا قلب صاحب بصر معروف يا مشهود نيست : (فلاتعلم نفس ما اخفى لهم من قره اعين جزاء بما كانوا يعملون ) ⁽¹²⁶²⁾ غرض آن كه ،برخى مراحل برين بهشت نزد عقل حكيم يا قلب عارف مستور است ، چه رسد به ديگران وبعضى از مراتب ديگر آن گرچه معلوم نظرى حكيم با بصرى عارف است ، چه رسد بهديگران و بعضى از مراتب ديگر آن گرچه معلوم نظرى حكيم يا بصرى عارف است ،ليكن بسيارى از ويژگيهاى آن همچنان در بوته استتار است تاقبل از شهود عينى مستور بوده و مشهود نمى شود و بعد از ورود در آن گرچه نسبت به خودبهشتى از كنان بدر آمده و در كنار او قرار مى گيرد؛ ليكن براى غير او كه پايينتر ازدرجه وجودى او قرار دارد همچنان در وراى حجاب نورى مستتر و محتجب است .
تذكر: مهمترين نعمت حسى مسكن ، مطعم و منكح است كه با اثباتاصل بهشت و خوراكيها و همسرها به اين نعمتهاىاصيل سه گانه اشاره شده است .
9- مراتب وجودى نعمتها  
برخى از قدما بر اثر غفلت از حقيقت تشكيك به اشتراك لفظى اسماى نعتهاى بهشت ونعمتهاى دنيا فتوا داده اند و طبق نقل طبرى و زمخشرى و ديگران چنين گفته اند: هيچ چيزى ازبهشت شبيه آنچه در دنيا وجود دارد نيست ، مگر در اسم ؛ يعنى ، فقط درلفظ شبيه هم است ، نه در معنا و محتوا؛ زيرا ذوات آنها متباين است . ⁽¹²⁶³⁾ در حالىكه شى ء واحد مى تواند داراى درجات گونه گون وجود باشد و در مراتب طبيعت ،مثال ، عقل ... وجودهاى متعددى باشد؛ خواه آنچه از اين وجودهاى طولى منتزع است ، ماهيتباشد و خواه مفهوم . البته به لحاظ مبدا قابلى تفاوت فراوانى بين نعمت بهشت ، مانندميوه ها و بين نعمتهاى دنيا وجود دارد؛ زيرا ميوه هاى بهشتمحصول درخت نماز و روزه و ساير اعمال صالح و ميوه هاى دنيامحصول درخت برخاسته از آب و خاك و كود و هوا و نور فيزيكى است ، ليكناصل هستى كه داراى درجات طبيعى ، مثالى ، عقلى و الهى است در جايى كه نيازمند علتاست متقوم به مبدا فاعلى است و تقوم به مبدا قابلى در حقيقت هيچ موجودى از جهتاصل هستى دخيل نيست ، بلكه بر اثر ويژگى مورد است .
10- طائفان حريم بهشتيان  
دو فعل مجهول در آيه محل بحث ذكر شد كه فاعل يكى معلوم و ديگرى مورد گفتگوست ؛فعل مجهولى كه فاعل آن معلوم است ، (رزقوا) است كهفاعل يعنى رازق معلوم است و آن خداى سبحان است و امافعل مجهول ديگر كه فاعل آن نامعلوم است (اوتوا) است كهفاعل آن يعنى آتى به معناى آورنده ، معلوم نيست . آنچه از مجموع آياتسوره طور، واقعه و انسان برمى آيد اين است كه جوانان پاكيزه بهشت طائفان حرم وحريم بهشتى اند: (يطوف عليهم ولدان مخلدون # باكواب واباريق و كاس من معين # لايصدعون عنهم و لا ينزفون # وفاكهه مما يتخيرون ) ⁽¹²⁶⁴⁾ بنابراين ،محتمل است همين مهمانداران بهشتى ميوه ها و هر چيزى ديگرى كه ثمر بر آن صادق است مىآورند.
11- مراتب گوناگون پاداش مومنان  
آنچه در آيه محل بحث به عنوان پاداش ايمان وعمل صالح ياد شد، همه پاداش و كمال عطاى الهى نيست ، بلكه بعضى از آن است و باآنچه در آيات ديگر بيان شده منافى نيست ؛ مثلا، در آيه (ان الذين امنوا و عملواالصالحات اولئك هم خير البريه # جزاوهم عند ربهم جنات عدن تجرى من تحتها الانهارخالدين فيها ابدا رضى الله عنهم ورضوا عنه ذلك لمن خشى ربه ) ⁽¹²⁶⁵⁾گذشته از جنات عدن كه از برخى جنان ديگر برتر است ، عنوان خيرالبريه و رضوان خدا از آنها و رضايت آنان از قضا و قدر وامر و حكم و مشيئت الهى اضافه شده است كه در آيهمحل بحث نيست و سر عدم تنافى آن است كه آيهمحل بحث مفيد حصر پاداش نيست . از اين رو با اثبات درجه ديگر تنافى ندارد؛ چون ادلهاثباتى مى تواند هماهنگ باشد؛ زيرا هيچ يك زبان حصر و نفى غير ندارد و از طرفديگر همه مومنانى كه داراى عمل صالحند همسان نيستند؛ زيرا برخى از آنان به مقام منيعخشيت الهى رسيده اند كه بالاتر از مقام خوف است ؛ چنانكه هراس از دوزخ نازلتر از خشيتمقام منيع پروردگار است ؛ چون خوف عقلى والاتر از هراس نفسى است ، يعنى ، خشيت ازخداوند كه در آيه (خاف مقام ربه ) آمده برتر از خوف از دوزخ است .
12- ابعاد پاكيزگى همسران بهشتى  
طهارت همسران بهشتى هم از جهت خلق و هم از لحاظ خلق و نيز هم از جهت فردى و هم جمعىاست ، يعنى ، همسر بهشتى گذشته از طهارت از آلودگيهاى بدنى كه مشترك بين مرد وزن است از قذارتهاى مخصوص زن نيز پاكيزه است و گذشته از پاكيزگى ، پاكدامنى راداراست و افزون بر آن از همه نزاهتهاى اخلاقى فردى و جمعى برخوردار است ، تا هم ازلحاظ شخصى خود در رفاه اخلاقى به سر برد و هم از جهت زيست با همسر با وى هماهنگكامل باشد و عنوان مطهر (اسم مفعول باب تفعيل ) از عنوان طاهره و نيز ازمتطهره برتر است و تطهير كننده آنان اراده غيبى خداست ؛ چنانكه مرحلهوالاى آن از آيه تطهير اهل بيت (عليهم السلام ) و نيز از آيه تطهير مريم (عليهاالسلام )به دست مى آيد. راز طهارت همسارن بهشتى از لوازم توليد آن است كه انسان در بهشتقائم به شخص و ابدى است ، بر خلاف انسان در دنيا كه قائم به نوع است و در معرضزوال فردى و نوعى قرار دارد.
تذكر: گرچه همسران بهشتى اوصاف كمالى فراوانى دارند، ليكن برجسته ترين وصفدر نظام همسرى ، طهارت است كه به منزله عنصر محورى ازدواج است .
13- سر تصريح به خلود بهشتيان و دوزخيان  
چون در زمان وصال هراس فراق وجود دارد، چنانكه در مدت هجران اميدوصال ، بنابراين ، نشاط دوران وصال با اندوه ناشى از هراس فراق آميخته است ،چنانكه رنج ايام هجران با نشاط ناشى از اميدوصال همراه است .
بنابراين ، براى اين كه وصال بهشتيان به صورت مطلقحاصل شود، نه مشوب تصريح به خلود و ابديت شد، چنانكه درباره دوزخيان براى اينكه هجران آنها به صورت خالص حاصل گردد و بدون شائبه اميدوصال صورت پذيرد، تصريح به خلود آنان در جهنم شده است . البته جاى نقد و نظردرباره خلود دوزخيان همچنان باقى است .
آنچه از بهشتيان نقل شد: (الحمدلله الذى اذهب عنا الحزن ...) ⁽¹²⁶⁶⁾ كه ظاهر آن زدودناندوه به نحوه مطلق و دايمى است ناظر به همين مطلب است كه بيان شد؛ چنانكه آنچهدرباره دوزخيان وارد شده است : (كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غم اعيدوافيها)، ⁽¹²⁶⁷⁾ناظر به دوام اندوه و عدم زوال غم است . در قبال آنچه درباره بهشتياننازل شده است : (لا يمسهم فيها نصب و ما هم منها بمخرجين ). ⁽¹²⁶⁸⁾
14- سخنان ابن عربى درباره بهشت و نعيم آن  
ابن عربى مى گويد:
بهشت هست قسم است : 1- عدن ، 2- فردوس ، 3- نعيم ، 4- ماوى ، 5- خلد، 6- سلام ، 7-مقامه 8- وسيره . بهشت وسيله از همه برتر است ، كه در همه بهشتهاى هفتگانه بهصورتهاى خاص حضور دارد و مخصوص ‍ رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ...خداوند در هر بهشتى صد درجه قرار داد، به عدد اسماى حسنى و اسم اعظم ... ومنازل بهشت به عدد آيات قرآن است . هر چه از آيات قرآن به ما رسيد، ما آن منزلت را بهسبب قرائت نايل مى شويم و هر چه به ما نرسيد از راه اختصاص در بهشتهاى اختصاص ،نايل مى شويم ، مانند آنچه از راه ميراث بهشتهاىاهل دوزخ را نايل مى شويم و درهاى بهشت به عدد اعضاى تكليف است و براى هر عضوىدرى است : چشم ، گوش ، زبان دست ، شكم ، اندام تناسلى ، پا ودل ... ساختن بهشتها به سرپرستى 12 فرشته بود، مگر بهشت عدن كه خداوند آن رابا دست خود آفريد و غرس درختهاى بهشتها به دست فرشتگان قرار داد، مگر درخت طوباكه خداوند آن را به دست خود در بهشت عدن آفريد. ⁽¹²⁶⁹⁾
گرچه ابن عربى در پايان كلام خود گوشه اى از مطالب را به حديث اسناد داده است ،ليكن اثبات جزئيات بهشت بدون نقل معتبر يا كشف مطابق با كشف معصوم ميسور نيست .صاحب مقال در كتاب ديگر مطلب لطيفى دارد كه اماره صدق و علامت حق از چهره عرفانى آنمشهود است و آن اين كه :
1- همان طور كه نمازها در دنيا شبيه هم است ، ليكن نمازگزار در هر نمازى حالت ويژهاى دارد و همچنين اعمال صالح در دنيا ظاهرا شبيه هم است ، ليكن هر كدام حالت خاصىبراى عامل خود دارد ثمرات آنها در قيامت نيز شبيه هم است ، ولى مزه هر كدام مخصوص بهآن است و در ديگرى نيست .
2- سر اين كه خداوند در وصف حوريان بهشت كه از آنها در آيه به (ازواج ) ياد كرد،نفرمود: مطهرات ، بلكه فرمود: (مطهره ) اين است كه ازدواج با هر كدام ، ذوق خاص خود رادارد كه ازدواج ديگر واجد آن نيست ، بلكه نكاح بار دوم ذوق جديدى ازعسيل و عسيله است كه در نكاح پيشين نبود؛ چون در بهشت و در ازدواج بلكه در هيچتجليگاهى ، تكرار راه ندارد؛ بلكه به تجدد انفاس نعيم الهى متجدد است . ⁽¹²⁷⁰⁾
گرچه سخن قبلى صاحب اين مقالآميخته با مطالب متنوعى است كه برخى از آنها صواب است ، ولى سخن كنونى كه دركتاب ديگر افاده فرموده اند، حاكى از يافته هاى صادق و بهره هاى شخصى خود اوستكه ديگر مفسران به آن راه نيافتند.
بحث روايى  
1- مصداق روشن بشارت داده شدگان
- عن الباقر (عليه السلام ) فى قوله تعالى (و بشر الذين امنوا و عملوا الصالحات...): فالذين امنوا و عملواالصالحات على بن ابى طالب (عليه السلام ) والاوصياءمن بعده وشيعتهم ⁽¹²⁷¹⁾
- عن ابى جعفر (عليه السلام ) فى قوله (وبشر الذين امنوا وعملوا الصالحات ):نزلت فى حمزه و على و عبيده . ⁽¹²⁷²⁾
اشاره : روايات مزبور و مانند آن گذشته از جرى و تطبيق مصداقى (نه تفسير مفهومى )امكان تحقق دستورهاى ياد شده از يك سو و فعليت اوصاف مذكور از سوى ديگر و بيانالگوى مناسب براى تاسى سالكان كوى صلاح از سوى سوم و بالاخره ترغيب مردم بهتولى اهل بيت (عليه السلام ) و تبرى از اعداى آنان را از سوى چهارم به همراه دارد.
2- اوصاف بهشت
سئل رسول الله عن الجنه كيف هى ؟ منيدخل الجنه يحيا لا يموت و ينعم لا يياس ، لا تبلى ثيابه و لا يفنى شبابه .قيل : يا رسول الله !كيف بناوها؟ قال (صلى الله عليه وآله ): ان الله احاط حائطالجنه لبنه من ذهب ولبنه من فضه ثم شقق فيها الانهار و غرس فيه الاشجار، فلمانظرت الملائكه الى حسنها وزهرتها، قالت : طوباكمنازل الملموك ⁽¹²⁷³⁾
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ): الشبر فى الجنه خير من الدنيا و مافيها ⁽¹²⁷⁴⁾
اشاره : دوام حيات اختصاصى به مومنان بهشت ندارد؛ زيرا كافران دوزخ نيز نخواهند مرد،گرچه آرزوى آن را دارند. آنچه مخصوص بهشتيان است حيات طيب و زندگى گوارا و منزهاز گزند اندوه و مبرا از آسيب هراس ‍ است .آنچه در اين نصوص گوارا و منزه از گزنداندوه و مبرا از آسيب هراس ‍ است . آنچه در اين نصوص آمده منافى با آنچه در برخىاحاديث ديگر وارد شد كه اذكار مومن و اعمال صالح وى ، به مثابهوسائل ساختمانى بهشت است نخواه بود؛ زيرا، مصور حقيقى خداوند است ؛ يعنى ، آن مبدافاعلى كه مثلا تسبيح را به صورت خشت طلا متجلى مى كند خداوند است . سر بهتر بودنمقدار تسبيح را به صورت خشت طلا متجلى مى كند خداوند است . سر بهتر بودن مقدار يكوجب بهشت از همه دنيا آن است كه آن مقدار اندك مفروض مشحون به نعمت سلامت است و دنيابا وسعت مفروض ، محفوف به بلا و نقمت است .
3- درجات بهشت .
عن انس ، اصيب حارثه يوم بدر، فجاءت امه فقالت : يارسول الله ! قد علمت منزله حارثه منى ، فان يكن فى الجنه صبرت و ان يكن غير ذلك،ترى ما اصنع ؟ فقال (صلى الله عليه وآله ): انها ليست بجنه واحده ، انها جنانكثيره و انه فى الفردوس الاعلى ⁽¹²⁷⁵⁾
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) (فى صفه الجنه ): درجات متفاضلات ومنازل متفاوتات لا ينقطع نعيمها و لا يظعن مقيمها و لا يهرم خالها و لا يباس (يياس )ساكنها ⁽¹²⁷⁶⁾
اشاره :چون بهشت پاداش مومنان صالح است و مومنان گذشته از اين كه داراى درجاتند،⁽¹²⁷⁷⁾ خودشان متن درجات متنوعند، ⁽¹²⁷⁸⁾ پاداش آنان نيز داراى مراتب خواهد بود.قرآن كريم گاهى از گونه گون بودن پاداش سخن به ميان مى آورد و زمانى از تعددبهشت و انحاى آن ، مانند جنت عدن ، فردوس ، جنت نعيم و جنت عالى پرده بر مى دارد.
4- تجسم اعمال در آخرت
عن الصادق (عليه السلام ): قالالله تبارك و تعالى : يا عبادى الصديقين تنعموا بعبادتى فى الدنيا فانكم تتنعمونبها فى الاخره . ⁽¹²⁷⁹⁾
عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): وعظنىجبرئيل (عليه السلام ) فقال : يا محمد (صلى الله عليه وآله ) احبب من شئت فانك مفارقهواعمل ما شئت فانك ملاقيه ⁽¹²⁸⁰⁾
و عنه (صلى الله عليه وآله ): ان المومنين اذا خرج من قبره صور له عمله فىصوره حسنه فيقول له : ما انت ؟ فوالله انى لاراك امر الصدقفيقول له : انا عملك فيكون له نورا وقائدا الى الجنه و ان الكافر اذا خرج من قبره صورله عمله فى صوره سيئه وبشاره سيئه فيقول : من انت ؟ فوالله انى لاراك امر السوء.فيقول انا عملك فينطلق به حتى يدخل النار ⁽¹²⁸¹⁾
اشاره : تجسم اعمال و تمثل اوصاف در آيات فراوانى مطرح و در موارد بى شمارى بهآن اشاره شده است و راز مهم آن است كه عقيده ، اخلاق وعمل در روح انسان راه پيدا مى كند و در پرتوتحول جوهرى از حال به ملكه و از آن جا به صورت نوعى وفصل مقوم راه يافته و در متن هويت وى سهم تقويمى مى يابد و از اين رهگذر بهره اى ازدوام يافته ، در نشئه معاد با تصوير الهى به صورتهاى متناسب تجلى مى كند.
5- رزق متشابه بهشتى
- عن العسكرى (عليه السلام ): (قالوا هذا الذى رزقنا منقبل ) فى الدنيا فاسماوه كساماء ما فى الدنيا من تتفاح وسفرجل و رمان و... (متشابها) يشبه بعضه بعضا بانها كلها خيار لارذل فيها... و متشابها ايضا متفقات الالوان مختلفات الطعوم ...) ⁽¹²⁸²⁾
- فى تفسير على بن ابراهيم : قوله (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا...)قال : يوتون من فاكهه واحده على الوان متشابهه ⁽¹²⁸³⁾
- عن ابن مسعود فى قوله : (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا...) اتو بالثمره فى الجنهفيظروا اليها فقالوا: (هذا الذى رزقنا من قبل ) فى الدنيا و (اتوا به متشابها) اللونوالمراى وليس يشبه الطعم ⁽¹²⁸⁴⁾
اشاره : مراد از اتحاد اسماء اشتراك لفظى نيست ، بلكه ناظر به اشتراك معنوى آنهاست .بررسى همه جانبه قرآنى و روايى و استمداد از تاييد عقلى همان است كه در بحثتفسيرى بازگو شد. اثبات مطلب جديد نيازمند به دلالت متقن حديث صحيح از يك سو وعدم تعارض آن با پيام صريح يا ظاهر معتبر قرآن از سوى ديگر خواهد بود.
6- همسران پاكيزه بهشتى
- سئل الصادق (عليه السلام ) عن قوله عزوجل : (لهم فيها ازواج مطهره .قال (عليه السلام ): الازواج المطهره اللاتى لا يحضن و لا يحدثن ⁽¹²⁸⁵⁾
عن النبى (صلى الله عليه وآله ) فى قوله (ولهم فيها ازواج مطهره ): من الحيضوالغائط والنخامه والبزاق ⁽¹²⁸⁶⁾
- عن ابن عباس فى قوله (ولهم فيها ازواج مطهره ): من القذر و الاذى . ⁽¹²⁸⁷⁾
- عن ابى عبدالله (عليه السلام ) فى قول الله : (لهم فيها ازواج مطهره )قال : لا يحن و لا يحدثن . ⁽¹²⁸⁸⁾
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ): اول زمره تلج الجنه صورتهم على صورهالمقمر ليله البدر... ولكل واحد منهم زوجتان ، يرى مخ ساقهما من وراء اللحم من الحسن ، لااختلاف بينهم و لا تباغض ، قلوبهم على قلبرجل واحد، يسبحون الله بكره وعشيا. ⁽¹²⁸⁹⁾
- عن العسكرى (عليه السلام ): (ازواج مطهره ) من انواع الاقذار و المكاره ، مطهرات منالحيض والنفاس لا ولاجات و لا خراجات و لا دخالات و لا ختالات و لا متغايرات و لا لازواجهنفركات و لا ضحابات و لا عيابات و لا فحشات و منكل المكاره و العيوب بريات . ⁽¹²⁹⁰⁾
اشاره : همسران بهشتى افزون بر طهارت از آلودگيهاى دنيوى از هر گونه نقص وپليدى باطن نيز پاكند. تفصيل آن در مبحث لطايف و اشارات و نيز تا حدودى در مبحثتفسيرى بازگو شد.
7- سر خلود
- عن الصادق (عليه السلام ): انما خلداهل النار فى النار لان نياتهم كانت فى الدنيا ان لو خلدوا فيها ان يعصوا الله ابدا وانما خلد اهل الجنه فى الجنه لان ياتهم كانت فى الدنيا ان لو بقوا فيها ان يطيعوا اللهابدا، فبالنيات خلد هولاء و هولاء، ثم تلا قوله تعالى :(قل كل يعمل على شاكله ) قال : على نيته ⁽¹²⁹¹⁾
اشاره : ترسيم سبب خلود به معناى دوام و عدم انقطاع عذاب بهتفصيل در آيات مناسب ارائه خواهد شد. آنچه بهاجمال در طليعه بحث تفسيرى مطرح است اين كه ، الف : وصف نفسانى گاهىحال است و زمانى ملكه و گاهى صورت نوعى وفصل مقوم كه تحولهاى ياد شده بر محور حركت جوهرى صورت مى پذيرد.
ب : صرف نيت گناه ممكن است از جهت فقهى منشا اثر نباشد، ليكن از جهت كلامى بى اثرنيست . از اين رو كاشف از سوء سريرت و قبح سيرت است و خداوند نيز همه اوصاف وآثار وجودى انسان را اعم از مستور و مشهور و سر و علن مورد محاسبه قرار مى دهد: (وان بتدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله )، (واعملوا ان الله يعلم ما فى انفسكمفاحذروه ) ⁽¹²⁹²⁾
ج : منشا تصميم گيرى گناه اگر حال باشد زود از بين مى رود و اگرملكه باشد، گرچه مقدارى مى ماند ولى از بين رفتنى است . در اين دوصورت خلود به معناى دوام عذاب وجهى ندارد. از اين رو مسلمان فاسق مخلد نيست ، ولىاگر صورت نوعى و فصلى مقوم شد، چون زوال پذير نيست ، تصوير عذاب در اين موردمعقول است و ظاهر قرآن كريم تنها دوام عذاب را براى چنين گروهى ترسيم مى كند: (سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لايومنون )، ⁽¹²⁹³⁾ (ولو ردوا العادوا لما نهواعنه و انهم لكاذبون )⁽¹²⁹⁴⁾ كافران و مكذبان آن چنان لدود و عنودند كه با تالمعذاب توانفرساى دوزخ اگر از جهنم به درآيند و به دنيا برگردند دوباره مرتكب گناهو كفر مى شوند.
د: مهم اين است كه آنچه از صورت نوعى وفصل مقوم هر موجودى ناشى مى شود ملايم با ذات آن است ، نه منافى با آن . بنابراين ،تالم را بايد از راه ويژه ثابت كرد كه به عنايت الهى درمحل مناسب خود بيان مى شود.
تذكر: آنچه در ترسيم دوام ثواب از راه تجرد روح و ثبات و دوام موجود مجرد و مانند آنياد شده ، مبادى برهان عقلى بر دوام ثواب است كهدليل نقلى آن را تاييد مى كند. پس آنچه شيخ طوسى (رحمه الله ) در تبيان فرمود:عقل دلالت بر دوام ثواب ندارد و فقط از راه سمع و اجتماع ، معلوم شده ⁽¹²⁹⁵⁾ ناتماماست .
ه : گاهى دليل عقلى خلود به صورت قياس استثنايى ملفق از مضمون مطابقى و التزامىآيات قرآن چنين تقرير مى شود: اگر بهشت ، ابدى نباشدزوال آن جايز است ، ليكن تالى باطل است . پس مقدم همباطل خواهد بود.
سر بطلان تالى تالى آن است كه اگر زوال بهشت جايز باشد اندوه انقطاع نعمتبهشتى را متاثر مى كند. در حالى كه در بهشت تاثر و الم نيست . برهان مزبور بهتقريبهاى ديگر نيز قابل تقرير است . ⁽¹²⁹⁶⁾
ان الله لا يستحى ان يضرت مثلا مابعوضه فما فوقها فاما الذين ءامنوا فيعلمونانهالحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذآ اراد الله بهذامثلايضل به كثيرا و يهدى به كثيراو مايضل به الا الفسقين .
گزيده تفسير  
خداى سبحان در پاسخ اعتراض مخالفان به مثلهاى قرآن ، مى فرمايد: خدا ازتمثيل به امورى مانند پشه حيا نمى كند و انسانها نيز در برابر چنين مثلهايى دو گروهند:مومنان ، كه آن مثلها را حق و از جانب خدا مى دانند و كافران ، كه نقد بى جا دارند و خداوندبا اين مثلها گروهى را هدايت و بسيارى را گمراه مى كند؛ ليكناضلال كيفرى الهى تنها دامنگير فاسقانى است كه از طاعت حق و صراط مستقيم او خارجشده اند. قرآن كتابى است جهانى و بايد معارف خود را به گونه اى بيان كند كه براىهمه انسانها قابل فهم باشد و بهترين زبان براى تبيين معارف بلند، براى توده مردمتمثيل است . مثالهاى قرآن نيز برخى به امور بزرگ و برخى به امور كوچك است ،گرچه بزرگى و كوچكى اشيا در قياس با يكديگر است و آفرينش همه چيز نسبت به خدايكسان است .
در اين آيه مومنان به علم ستوده شده و كافران بهجهل ضمنى توبيخ شده اند و در پايان آيه سخن از هدايت واضلال الهى است ، هدايت خدا هم ابتدايى است و هم پاداشى ، ليكناظلال الهى تنها كيفرى است و خداوند هرگزاضلال ابتدايى ندارد.
تفسير  
لا يستحيى : حياء در برابر وقاحت است . حيا و استحياء، از حيات ماخوذ است .به اين معنا كه بر اثر شرم و انفعال و احساس قبح ممكن است تغييرى در حيات پديد آيد ومقدارى از آن بكاهد؛ چنانكه گفته مى شود: فلان كس از حيا مرد، هلاك شد، ياآب شد، يا از روى خجالت جامد شد و مانند آن .
منشا حيا ادراك چيزى است كه صدور آن زشت باشد و اثر آن ابتدا در چهره مشهود مى شود.
به هر تقدير، چون اين گونه اوصاف از مقامفعل خدا انتزاع مى شود ناظر به مقام ذات الهى نيست و محذورى در اثبات يا سلب اينوصف نيست ، يعنى ، اگر گفته شد خداوند از ضربمثل حيا نمى كند؛ يا آن كه خداوند از اجابت نكردن دعاى مومن حيا دارد؛ همه اين اوصاف ازمقام فعل خدا انتزاع مى شود.
حيا به معناى انفعال طبيعى ذاتا از فضايل اخلاقى محسوب نمى شود؛ زيرا حيا از ارتكابقبيح فضيلت است و حيا در فراگيرى احكام دينى رذيلت ، بنابراين ،، حيا بر محورمتعلق به حسن و قبح متصف مى شود. و كلام اميرالمومنين (عليه السلام ): ولا ايمانكالحياء والبصر ⁽¹²⁹⁷⁾ قرنت الهيبه بالخيبه والحياءبالحرمان ⁽¹²⁹⁸⁾
ناظر به هر دو قسم است .
مثلا: مثل صفت مشبه است ، مانند حسن و به معناى چيزى است كه به مثليت متصفمى شود و تماثل در آن ثابت است .
مثل گاهى كلامى است كه براى تفهيم مطلب عميق به كار مى رود، كه شرح آن گذشت وزمانى به معناى اسوه و قدوه است كه درباره الگوهاى عملى به كار مى رود؛ مانند(فجعلنا هم سلفا مثلا للاخرين )، ⁽¹²⁹⁹⁾ (ولما ضرب ابن مريم مثلا اذا قومك منهيصدون )، ⁽¹³⁰⁰⁾ (ان هو الا عبد انعمنا عليه وجعلناه مثلا لنبىاسرائيل ) ⁽¹³⁰¹⁾ و از طرف ديگر حيوانات ضعيف چون پشه و مورچه الگوىبرخى از صاحبان همت در كارهاى دشوار قرار گرفته اند و مى توان آنها را به عنوانامثال و اسوه ها ياد كرد؛ ليكن سياق آيات مورد بحث همانمثل كلامى است ، نه مثل به معناى اسوه تامراد اين باشد كه خداوندرسول گرامى (صلى الله عليه وآله ) را مثل و اسوه ديگران قرار داد و عده اى از كافرانو منافقان نقد غير موجهى وارد كرده اند.
بعوضه : بعوض و بعوضه مانند: تمر وتمره به معناى پشه فقط يك بار در قرآنذكر شده ، مانند فيل و نحل كه يك بار آمده ، بر خلاف عنكبوت كه دوبار و... ذكر شدهاست .
فما فوقها: چون محور كلام حقارت پشه است و برترى در حقارت به معناى حقيرتر استو ترقى در سير نزولى به رسيدن به پايينتر است ، بنابراين ، معناى فمافوقها در آيه محل بحث اين است كه ، اگر خدا بخواهد براى تبيين مطلب مثلى ذكركند به كمتر از پشه نيز مثال مى زند، زيرا مراد روشن شدن مطلب در سايهتمثيل است .
الحق : حق يعنى ثابت و ثوب محقق پارچه اى است كه بافت آن محكم باشد و حق بر دوقسم است :
1- حق ذاتى كه به خداى ازلى و نامحدود اطلاق مى شود و عين ذات الهى است و جز خداىسبحان چيزى به اين معنا حق نيست : (ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونهالباطل ) ⁽¹³⁰²⁾ در اين كريمه ضمير فصل هو با معرفه بودن خبردلالت بر حصر دارد؛ يعنى ، حق ثابت فقط خداست .
2- حق فعلى ، يعنى ، حق محدود كه نه به خود متكى است و نه به غير خدا. اين حق همانفعل و فيض خداست : (الحق من ربك ). ⁽¹³⁰³⁾ هر چه در نظام عالم حق و ثابت است از خداو كار اوست . كار خدا حق است ، نه مطابق با حق در صورتىكه كار ديگران مطابق با حق است حتى كار معصوم نيز مطابق با حق است : على معالحق و الحق مع على يدور معه حيث ما دار ⁽¹³⁰⁴⁾ البته براى اين حديثمعناى دقيقترى است كه در جاى خود مطرح است .
الفاسقين : فسق به معناى خروج است ، كسى كه از طاعت حق و راه مستقيم اوبيرون رود فاسق مى شود؛ گرچه فاسق بر وزن اسمفاعل است ، ولى در آيه مورد بحث معناى صفت مشبهه دارد؛ زيرا در آيه بعد اوصاففاسقان را به صورت فعل مضارع مى آورد كه دلالت بر استمرار و ملكه دارد: (الذينينقضون عهد الله من لعد ميثاقه ).
شيوه تمثيل در قرآن  
قرآن كريم از آن جهت كه وحى الهى و از هر جهت از نقص است گاهى از محتواى خود حمايت وگاهى از نحوه تعبير و بيان خود دفاع مى كند؛ چنان كه مخالفان قرآن نيز گاهى بهمحتواى آن و گاهى به نحوه تعبير آن اعتراض ‍ داشتند. آيه مورد بحث اعتراض مخالفاننسبت به نحوه بيان قرآن را پاسخ داده ، مى فرمايد: مومنان در برابرمثل ايمان مى آورند و آن را حق و از جانب خداوند مى دانند، ولى كافران در برابرمثل ، نقد بى جا دارند. آن گاه مى فرمايد: خداوند با اين مثلها گروهى را هدايت و عده اى راگمراه مى كند و اين اضلال كيفرى تنها شامل فاسقان است . فسقانى كه از صراط مستقيمخارج شده گناهانى دارند كه در آيه بعد بازگو مى شود.
مخالفان مى گفتند: تمثيل به امور كوچك و بى ارزش ، مانند عنكبوت و مگس براى خداوندمناسب نيست و خدا بايد از آوردن چنين مثلهايى حيا كند.
خداوند سبحان در پاسخ مى فرمايد: تمثيل براى تفهيم مطلب مخالف جاى حيا نيست ؛ زيرااگر رسالت قرآن بيان حقيقت است و بخواهد آن را ابلاغ كند، بايد آن مطلب را به هروسيله ممكن بيان كند و به ديگران برساند؛ چنان كه مطلبى را گاهى با برهان ، گاهىبا جدال احسن ، گاهى با موعظه و گاهى باتمثيل بيان مى كند. افزون بر اين كه ، قرآن كريم براى گروه خاصىنازل نشده ، بلكه كتابى جهانى است : ليكون للعالمين نذيرا⁽¹³⁰⁵⁾.بنابراين ،بايد به نحوى مراد خود را بيان كند كه همه انسانها تا روز قيامت آن را ادراك كنند وبهترين زبانى كه مى تواند معارف عقلى را براى توده مردم تبيين كند، زبانتمثيل است و خداى سبحان در مقام تمثيل گاهى ازتمثيل به مشكات و زيپ و نور براى براى تبيين معارف بلند استفاده مى كند و گاهى همبر اثر حقارت و سستى مطلب ديگران به مگس و يا لانه عنكبوتمثل مى زند.
محور اصلى مثل ، تناسب با ممثل است كه ادارك آن راسهل مى كند. نقاش ‍ در امثال پذيرفته نيست ، مگر آن كه از لحاظ رسالتى كه داردنارسا باشد. تمثيل به نور و ظلمت براى حق وباطل ، و نيز به جانوران و پرندگان و گياهان ، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام وملل غير عرب رواج دارد، بلكه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نيز رايج است ؟ چنانكه دركتابهاى آسمانى گذشته و در تورات و انجيل نيز سابقه دارد. بنابراين ، نه مشركانمقيم حجاز و نه يهودى يا مسيحى مهاجر حق نقد نداشتند.⁽¹³⁰⁶⁾
قرآن كريم به صورت اصلى كلى و فراگير مى فرمايد: ما در همه زمينه هامثل ذكر مى كنيم : ولقد ضربنا للناس فى هذا القران منكل مثل ⁽¹³⁰⁷⁾ اهل برهان با مثلا مطلبمعقول خود را بهتر مى فهمند و كسى كه اهل برهان نيستاصل مطلب را با مثل ادارك مى كند تا هيچ كس عذرى در ساحت وحى الهى نداشته باشد: ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ⁽¹³⁰⁸⁾و اين كه قرآنكريم مى فرمايد: ولقد يسرنا القران للذكر⁽¹³⁰⁹⁾بهدليل وجود همين اصل كلى و همگانى است .
خداى سبحان همان گونه كه در قرآن درباره مومنان راستين مثلهاى فراوانى ذكر كرده ، درتورات و انجيل نيز مثل آنان را ذكر كرده است : ذلك مثلهم فى التورية و مثلهمفى الانجيل ⁽¹³¹⁰⁾و همين طور كلام فصحا مشحون بهتمثيل است ؛ چنانكه اداى عرب نيز در سبعه معلقه و مانند آن ازمثل استفاده كرده اند. بنابراين ، به اين نحوه بيان قرآن كريم ، يعنىاصل تمثيل اشكالى وارد نيست و اگر كسى اشكالى كند كهتمثيل به اشياى حقير مناسب شان خداوند نيست پاسخ اين است :
1- شيوه قرآن كريم اين است كه مطلب مهم و عظيم را بامثال بزرگ و مهم معرفى مى كند؛ چنان كه مى فرمايد: لو انزلنا هذا القرآنعلى جبل لرايته خاشعا متصدعا من حشية الله ⁽¹³¹¹⁾، ولى مطلب حقير وفرومايه از امور حقير و ضعيف مثل مى آورد؛ چنان كه درباره متمسكان به غير خداوند مىفرمايد: مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياءكمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت ⁽¹³¹²⁾؛ربوبيت مطلق و نامحدود و نامحدود خدايى جايى براى غير نمى گذرارد و غير خدا هيچاعتبار مستقلى ندارد تا به آن تكيه شود. از اين رو كارهاى كافران به سرابى كهتشنگان در پى آن هستند تشبيه شده است : (والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبهالضمان ماء حتى اذا جاء لم يجده شيئا؛ ⁽¹³¹³⁾ همچنين در مقام ترسيم ضعف بتهاىمشركان مى فرمايد: (يا ايها الناس ضربمثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له و انيسلبهم الذباب شيئا لا ستنقذوه منه ضعف الطالب و المطوب ) ⁽¹³¹⁴⁾
2- بزرگى و كوچكى ، امرى نسبى است و در سنجش دو چيز با يكديگر مطرح مى شود؛ولى نسبت به خداى سبحان همه چيزى يكسان است ؛ زيرا در برابر قدرت مطلق او كوچك وبزرگ و سخت و آسان معنا ندارد. بر اين اساس ، خداوند در قرآن كريم همه دربارهقبض الظل ، يعنى برچيدن سايه تعبير يسير به كار مى رودو مى فرمايد: (ثم قبضناه الينا قبضناه الينا قبضا يسيرا) ⁽¹³¹⁵⁾ وقتى آفتاباز يك سو (افقى ) بر شاخص مى تابد، در سوى ديگر سايه اى بر زمين مى افتد، ولىهنگامى كه آفتاب بالاى شاخص (عمودى ) قرار مى گيرد سايه كم مى شود يا از بين مىرود. در اين جا خداوند قبض الظل را به خود نسبت مى دهد؛ در حالى كه سبكتر از سايهچيزى نيست و در حقيقت سايه چيزى نيست . درباره حشر اكبر و برچيدن نظام آسمان و زميننيز كه كارى از آن مهمتر فرض ‍ نمى شود به يسير تعبير كرده است :(ذلك حشر علينا يسير). ⁽¹³¹⁶⁾ همه اشيا در علم خداوند به طور يكسان معلوم است و دربرابر قدرت او در مرحله عمل همه كارها نزد او آسان است ، زيرا خداى سبحان فاعلى استكه با حركات كار نمى كند، بلكه به صرف اراده كار مى كند:فاعل لا بمعنى الحركات ⁽¹³¹⁷⁾ و با كار او حركت در جهان ايجاد مىشود.
بنابراين ، آياتى مانند: (انتم اشد خلقا ام السماء) ⁽¹³¹⁸⁾ كه سخن از سنجش ‍ اشياىبزرگ و كوچك دارد، نسبت به انسانهاست وگرنه خداوند سبحان نسبت به خود مىفرمايد: (اتوه له اسلم من فى السموات والارض )، ⁽¹³¹⁹⁾(كل اتوه داخرين ) ⁽¹³²⁰⁾ همه هستى در برابر خدا خاضع است .
3- جثه هيچ موجودى معيار بزرگى و كوچكى آن نيست ؛ زيرا به تعبير امام صادق (عليهالسلام ) حشره ريزى مانند پشه ، همه مزاياى يكفيل را افزون بر دو شاخك داراست . ⁽¹³²¹⁾
مومنان و كافران در برابر مثلهاى قرآن  
قرآن كريم پس از تمثيل به عنكبوت مى فرمايد: (وتلكالامثال نضربها للناس و مايعقلها الا العالمون ) ⁽¹³²²⁾ و مثلها را براى توده مردممى آوريم ، ولى در ميان آنها تنها عالمانى ازمثل بهره مى برند كه با بهره گيرى از علم خود به مرحلهعقل رسيده اند، پس كسانى كه عالم و اهل انديشه و تفكر نيست بهره ضعيفى از اين مثلهادارد و تنها علم و آگاهى تحصيل مى كند. در صورتى كه اگراهل علم باشد با نردبان علم به مقام عقل مى رسد و آنچه در نزد خدا ارزشمند و عزيز استعقل است كه محصول امتزاج علم و عمل است .
در جمله (فاما الذين امنوا فيعلمون ...) خداوند مومنان را به علم مى ستايد و مى فرمايد علمآن است كه با ايمان آميخته باشد و وحى را بشناسد؛ چنانكه در جاى ديگر مى فرمايد:عالمان مى دانند آنچه تو آوردى حق است :
(ويرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هو الحق ) ⁽¹³²³⁾ يعنى ، علمآن است كه وحى را بشناسد. پس مقصود آيه ، صرف علوم كسبى مدرسه اى نيست ، زيراممكن است كسى اهل خواندن و نوشتن نباشد ولى داراى روحى آگاه و مومن باشد و برعكس ،كسى اهل درس ، اما غافل و جاهل باشد. به همين جهت ، على (عليه السلام ) مى فرمايد: چهبسيارند عالمانى كه كشته جهل خويش هستند و دانش آنان برايشان نافع نيست : ربعالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه . ⁽¹³²⁴⁾
علوم مدرسه اى نوعى حرفه و صنعت است كه برخى از آنها در دوران پيرى فراموش مىشود: (و منكم من يرد الى ارذل العمر لكى لا يعلم بعد علم شيئا) ⁽¹³²⁵⁾ گرچهاين مطلب كليت ندارد و برخى از بزرگان علم هنگام پيرى همچنان هوشمند وعاقل مى مانند و آنان كسانى هستند كه قلبشان ظرف قرآن است . علوم مدرسه اى حتى اگرملكه هم شده باشد در فاصله مرگ تا قيامت بهدليل عدم ممارست فراموش مى شود؛ ولى علومى كه مربوط به معرفت خدا، اسماى حسناىاو، فرشتگان و نبوت و رسالت و ولايت است و وجود انسان را نورانى مى كند نه تنهابعد از مرگ مى ماند، بلكه شكوفاتر مى شود؛ زيرا نشئه آخرت جايگاه ظهور و بروزاين گونه از علوم الهى است .
خداى سبحان مبدا فاعلى همه فيضهاست و به استناد همين نكته مى فرمايد: مومنان مى دانندكه اين مثل حق است ، چون خودشان هم بر حقند و منشا حق را مى شناسد؛ اما كافران كه حق رانمى شناسند، به صورت استفهام انكارى مى گويند: مراد خدا از اينمثل چه بود!
قرآن كريم مومن را به علم مى ستايد و كافر را بهجهل توبيخ مى كند.
گرچه به صراحت نمى گويد كافر جاهل است ، ولىتقابل مزبور نشان مى دهد كه علم با ايمان آميخته و مومن عالم است و كفر باجهالت قرينو كافر جاهل است .
تذكر 1- جمله (فيعلمون ...) ضمن وصف مومنان ، جنبه دستور و ارشاد نيز دارد، يعنىمومنان مى دانند و بايد بدانند و فرا گيرند.
جمله (فيقولون ) ذكر لازم است بعد از حذف ملزوم و بدين معناست : فاما الذين كفروافهم جهال و چون جاهل هستند مى گويند: (ماذا اراد الله بهذا مثلا). از اين رو دربارهمعصيت مى فرمايد: (يعملون السوء بجهاله )؛⁽¹³²⁶⁾ تبهكاران از روى نادانى ، يعنىجهل عقل عملى معصيت مى كنند، نه از روى جهل به موضوع و يا حكم ، يعنىجهل عقل نظرى ، زيرا اگر بر اثر جهل قصورى خلافى مرتكب شوند در بسيارى ازموارد معصيت محسوب نمى شود.
2- جمله (فيقولون ...) ضمن وصف كافران جنبه دستور و نهى از منكر هم دارد؛ يعنى ،كافران بايد از كفر و لوازم آن پرهيز كنند و مومن و عالم شوند.
هدايت و اظلال الهى  
هر دو جمله (يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا...) سخن خداوند است . ⁽¹³²⁷⁾ خداى سبحاندر اين جا اظلال و هدايت را به خود نسبت مى دهد. كثرت نيز در اين جمله كثرت نفسى است :نه نسبى . توضيح اين كه ، قرآن از يك سو مى فرمايد: مومنان كم هستند:(وقليل من عبادى الشكور) ⁽¹³²⁸⁾ و از سوى ديگر مى فرمايد: خداوند عده زيادى راهدايت مى كند: (ويهدى به كثيرا). از اين دو تعبير استفاده مى شود كه مومنان به خودى خودكم نيستند، ليكن هنگامى كه با كفار سنجيده مى شوند، شمار آنان نسبت به كافران اندكاست . بنابراين ، كافران هم كثير نفسى اند و هم كثير نسبى ، ولى مومنان فقط كثيرنفسى اند.
كثرت مومنان را به گونه ديگر نيز مى توان چنين توجيه كرد: الف : ايمان حكمت است ،چنانكه خداوند پس از ذكر برخى معارف حكمت نظرى و بعضى از احكام حكمت عملى مىفرمايد: (ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمه ...)؛ ⁽¹³²⁹⁾ يعنى ، آثار نظرى و عملىاسلام حكمت الهى است .
ب : حكمت از سنخ كوثر است و قرآن كريم از آن به خير كثير ياد كرده است: (يوتى الحكمه من يشاء و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا). ⁽¹³³⁰⁾
ج : مومنان بر اثر بهره مندى از ايمان و عمل صالح ، از حكمت بهره مندند و حكيماناهل كوثرند و كوثر هر چه باشد كثير است . از اين رو مومنان گذشته از كثرت كمى بهلحاظ درون گروهى خود و صرف نظر از سنجش با ديگران ، از كثرت كيفى و معنوىويژه اى برخوردارند كه كافران و منافقان متكاثر از آن كثرت كوثرى محرومند. گوشهاى از اين مطلب شامخ را زمخشرى بازگو كرد و اين شعر را نيز ياد كرد:

اضلال و هدايت نسبت به خداوند بر دو قسم است : يكى ابتدايى و ديگرى پاداشى وكيفرى . هدايت ابتدايى از اوصاف كمالى حق است كه با تعبيرهايى مانند: (انا هديناهالسبيل )، ⁽¹³³²⁾ (وهديناه النجدين ) ⁽¹³³³⁾ و (هدى للناس ) ⁽¹³³⁴⁾ از آنياد شده است و بر دو گونه است : يكى تشريعى كه به معناى ارائهطريق است و نصيب همه انسانها مى شود و ديگرى تكوينى كهشامل همه موجودات اعم از انسان و غير انسان است ، چون خداوند همه را از راه فطرت ياغريزه يا ميل به كمالهاى شايسته آنها راهنمايى كرده است : (ربنا الذى اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى ). ⁽¹³³⁵⁾
غير از هدايت عمومى ابتدايى ، خداى سبحان هدايتى ويژه به نام هدايت پاداشى براىمكلفان دارد كه به معناى ايصال به مطلوب و تسديد و تاييد است و نصيبكسانى مى شود كه با حسن اختيار خود بر اثر هدايت ابتدايى خداوند، حق را پذيرفته وبه آن عمل كرده باشند، كسى كه طبق هدايت تشريعى به معارف الهى ايمان آورد و بهاحكام عمل كند خداى سبحان به او از اين رو خداوند مى فرمايد: (فاما من اعطى واتقى #وصدق بالحسنى # فسنيسره لليسرى ) ⁽¹³³⁶⁾ كسى كهاهل عطا و تقوا و تصديق باشد او را براى عبادت و درستكارى آسان مى كنيم ، تابهآسانى بتواند راههاى تكامل را طى كند و اين همان هدايت پاداشى است .
آياتى مانند (والذين اهتدوا زادهم هدى )، ⁽¹³³⁷⁾ (من يومن بالله يهد قلبه )، (ويهدىاليه من ينيب ) ⁽¹³³⁸⁾ و (ان تطيعوه تهتدوا) ⁽¹³³⁹⁾ ناظر به همين هدايت و بدينمعناست : خدايا راه تقرب به خودت را به ما نشان دادى ، آن را شناختيم و به سوى توآمديم ؛ اكنون نورانيتى عطا كن تا از طاعت تو لذت ببريم و از معصيت تو برنجيم .خداوند وعده داده است : كسى كه در راه حق قدم بردارد او رامشمول لطف خاص خود مى كند؛ چنانكه درباره اصحاب كهف مى فرمايد: (وزدناهم هدى ).⁽¹³⁴⁰⁾
اما اضلال ابتدايى از اوصاف نفص و صفات سلبى خداى سبحان است كه به دوصورتفرض مى شود:
1 - تشريعى : يعنى قانون بدو باطل وضع كردن و نطق بهباطل كردن و يا بيان نكردن حقيقت . اين گونهاضلال ابتدايى قابل اسناد به خداى سبحان نيست ، زيرا از خداوند كه حق محض است كارناصواب و باطل نشئت نمى گيرد.
2- تكوينى : يعنى ندادن توفيق و رها كردن آدمى بهحال خود و يا وسائل خير را براى او فراهم نكردن . اين گونهاضلال نيز ابتداء به خداى سبحان استناد ندارد؛ زيرا هم با هدايت عمومى تكوينى او كهدر آيه شريفه (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) ⁽¹³⁴¹⁾ مطرح است ، منافاتدارد و هم با هدايت تشريعى وى ناسازگار است ؛ زيرا وضع قانون براى هدايت انسانهابا اضلال ابتدايى تكوينى آنها سازگار نيست .
اما اضلال تكوينى به عنوان كيفر تبهكار به خداوندقابل استناد است ؛ زيرا وقتى انسان با داشتن حجتعقل و نقل و كتاب و سنت به بيراهه برود و با اين كه راه توبه و انابه براى او بازاست ، بر عصيان و طغيان اصرار ورزد، در اين صورت خداى سبحان او را بهحال خود رها مى كند و فيضى از جانب خود نصيب او نمى كند: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم). ⁽¹³⁴²⁾
اضلال كيفرى گرچه قابل اسناد به خداوند است ، ليكن نسبت به خداى سبحان معناىسلبى دارد، نه ثبوتى . اضلال خداوند همان منع فيض و قطع رحمت خاص است ، زيراضلالت عدم ملكه هدايت بوده و امرى عدمى است وقابل خلق و ايجاد نيست و درباره اصل اين معنا خداى سبحان چنين بيان مى كند: (ما يفتحالله للناس من رحمه فلا ممسك لها و ما يمسك فلامرسل له من بعده و هو العزيز الحكيم ) ⁽¹³⁴³⁾ هر درى كه خداى سبحان بر اساسرحمت خاص آن را بگشايد كسى نمى تواند آن را ببندد و هر چه را خدا از رحمت خاص امساككند كسى را ياراى دادن آن نيست و اين اصل كلى قرآنى است و بر همين اساس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله ) به خدا عرض مى كند: الهى لا تكلنى الى نفسى طرفه عينابدا. همچنين امام سجاد (عليه السلام ) عرض مى كند: من اين لى الخير يارب و لا يوجد الا من عندك و من اين لى النجاه و لا تستطاع الا بك ⁽¹³⁴⁴⁾
قرآن كريم اضلال ابتدايى را كه به معناى وسوسه ، اغوا و دعوت به گناه است ،گاهى به شيطان نسبت مى دهد: (ولقد اضل منكم جبلا كثيرا افلم تكونوا تعقلون ) ⁽¹³⁴⁵⁾ و گاهى به انسانهاى تبهكارى مانند فرعون (واضل فرعون قومه و ما هدى ) ⁽¹³⁴⁶⁾ و سامرى : (واظلهم السامرى ). ⁽¹³⁴⁷⁾فرعون و سامرى دو شيطان انسى بودند كه بر اثر تدبير زشت شيطان خارجى بهمرحله شيطنت رسيده بودند.
در قرآن كريم درباره كسانى كه مشمول اضلال كيفرى يا هدايت پاداشى مى شود دودسته آيات وجود دارد: يك دسته مطلق است ، مانند: (فان الله من يشاء ويهدى من يشاء)⁽¹³⁴⁸⁾ كه معلوم نمى كند چه كسى را هدايت تشريعى مى فرمايد: (ان هو الا ذكرىللعالمين ) ⁽¹³⁴⁹⁾ يا (ليكنون للعالمين نذيرا) ⁽¹³⁵⁰⁾ و دسته ديگر مقيد آنمطلقهاست ، مانند اين كه براى تقيد اطلاق اضلال كيفرى مى فرمايد: (و ما كان اللهليضل قوما بعد اذا هديهم حتى يبين لهم ما يتقون ) ⁽¹³⁵¹⁾ كسى كه بعد از آمدنهدايت ابتدايى به بيراهه برود و از امهال الهى جزاهمال بهره اى نبرد به حال خود وا گذاشته مى شود و او كسى است كه از روى علم ازهواى نفس خود پيروى مى كند و خداوند نيز آنان را در حالى كه عالمند بهحال خود رها مى كند: (افرايت من اتخذ الله هواه واضله الله على علم ). ⁽¹³⁵²⁾ انسانىكه شك دارد يا در صدد تحقيق است ، يا به احكام الهى دسترسى ندارد مورداضلال كيفرى قرار نمى گيرد؛ چون هنوز راه حق را نشناخته ، تا انحراف در مورد اوقابل تصور باشد. براى تقييد اطلاق هدايت پاداشى نيز مى فرمايد: (يهدى اليه مناناب )؛ ⁽¹³⁵³⁾ كسى كه به حق رو آورد و از ديگران منقطع شود خداوند هدايت پاداشىراه بهره او مى كند.
اضلال كيفرى فاسقان  
ضلالتى كه بر اثر اعمال بد آدمى دامنگير وى مى شود به سبباضلال كيفرى خداوند است . پس اين اضلال متاخر ازعمل بد (فسق ) است ، نه متقدم بر آن . خداى سبحان به عنواناضلال كيفرى فاسق را به حال خود رها مى كند؛ يعنى ، كسى كه با سوء اختيار خود درعمل و اعتقاد اهل اسراف و اتراف و ارتياب است مبتلا بهاضلال كيفرى مى شود: (كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب ). ⁽¹³⁵⁴⁾
تعليق حكم (اضلال كيفرى ) بر وصف (فسق ) در آيهمحل بحث بيانگر علت و بدين معناست كه اظلال كيفرى خداوند بر اثر فسق فاسقان است .
جمله (و ما يضل به الا الفاسقين ) مقيد اطلاق صدر آيه ، يعنى جمله فاسقان هستند و اينتقييد همراه با حصر است ، بر خلاف تقييد هدايت پاداشى كه در آن حصرى نيست ، مثلا، درهيچ موردى خداى سبحان نفرمود: و ما يهدى اليه الا من ينيب . به همين جهت ممكناست انسان فاسق بر اثر دعاى پدر و مادر و يا ديگران مورد رحمت و هدايت خداوند قرارگيرد و به كيفر اضلال مبتلا نشود، بلكه مشمول رحمت خاص شود و حسن عاقبت و نيزعافيت الهى را ادراك كند.