4- رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به مطالبى غير از اسماء الله مى داند:
- عن سعد بن عبدالله القمى فى حديث ليه مع ابى محمد الحسن بن على العسكرى(عليهما السلام ): ما جاء بك يا سعد؟ فقلت : شوقنى احمد بن اسحق الىلقاء مولانا. قال : والمسائل التى اردت انتسئل عنها؟ قلت : على حالها يا مولاى :قال : والمسائل التى اردت ان تسئل عنها؟ قلت : على حالها يا مولاى :قال : فسئل قره عينى - و اومى بيده الى الغلام (عليه السلام ) - عما بدالك و ذكر المسائل الى ان قال : قلت : فاخبرنى يابنرسول الله عن تاويل كهيعص قال هذه الحروف من انباء الغيب الطلع الله عبده زكرياعليها ثم قصها على محمد (صلى الله عليه وآله ) و ذلك ان زكريا (عليه السلام )سال ربه ان يعلمه الاسماء الخمسه فاهبط الله عليهجبرئيل (عليه السلام ) فعلمه اياها. فكان زكريا اذا ذكر محمدا و عليا و فاطمه و الحسنسرى عنه همه وانجلى كربه واذ ذكر الحسين (عليه السلام ) خنقته العبره و وقعت عليهالبهره . فقال ذات يوم : الهى ما بالى اذا ذكرت اربعا منهم (عليهم السلام ) تسليتباسمائهم من همومى و اذا ذكرت الحسين تدمع عينى و تثور زفرتى ؟! فانباه تبارك وتعالى عن قصته فقال : كهيعص فالكاف اسم كربلاء والهاء هلاك العتره و الياء يزيدلعنه الله و هو ظالم الحسين و العين عطشه و الصاد صبره فلما سمع بذلك زكريا (عليهالسلام ) لم يفارق مسجده ثلاثه ايام و منع فيها الناس منالدخول عليه واقبل على البكاء والنجيب و كانت ندبته : الهى اتفجع خير خلقك بولده ؟اتنزل بلوى هذه الرزيه بفنائه ؟... ⁽¹⁹⁴⁾
عن الصادق (عليه السلام ) (فى قوله تعالى (طه )): طهارهاهل بيت محمد (صلى الله عليه وآله ) ثم قرء (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجساهل البيت و يطهركم تطهيرا. ⁽¹⁹⁵⁾
عن ابى جعفر (عليه السلام ) قال : (حم ) حتم و عين عذاب و سين سنون كسنى يوسف(عليه السلام ) وقاف قذف و مسخ يكون فى آخر الزمان منه ، بالسفيانى واصحابهوناس من كلب ثلاثون الف يخرجون معه و ذلك حين يخرج القائم (عليه السلام ) بمكه وهو مهدى هذه الامه . ⁽¹⁹⁶⁾
5- رواياتى كه برخى از حروف مقطعه را نام موجودى خاص و شريف مى داند:
عن الصادق (عليه السلام ) (فى معنى قوله (ص ))قال : ص عين تنبع من تحت العرش و هى التى توضى منها النبى (صلى الله عليهوآله ) لما عرج به و يدخلها جبرئيل (عليه السلام )كل يوم دخله فينغمس فيها يخرج منها فينفض اجنحته فليس من قطره قطره من اجنحته الا خلقالله تبارك و تعالى منها ملكا يسبح الله و يقدسه من قطره تقطر من اجنحته الا خلق اللهتبارك و تعالى منها ملكا يسبح الله و يقدسه و يكبره و يحمده الى يوم القيامه .⁽¹⁹⁷⁾
عن اسحاق بن عمار قال : سئلت ابا الحسن موسى بن جعفر (عليه السلام ) و ذكر صلواهالنبى (صلى الله عليه وآله ) ليله المعراج ، الى انقال : قلت : جعلت فداك و ما ص الذى امر انيغتسل منه ؟ قال : عين تنفجر من ركن من اركان العرشيقال له ماء الحيوه و هو ماء قال الله عزوجل : (ص والقرآن ذى الذكر) انما امره ان يتوضاويقره و يصلى . ⁽¹⁹⁸⁾
- عن الصادق (عليه السلام ) و ذكر حديث الاسراء، الى انقال : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله )، ثم اوحى الله لى يا محمد! ادن منصاد و اغتسل مساجدك وطهرها وصل لربك . فدنارسول الله صلى الله عليه و آله و سلم من صاد و هو ماءيسيل من ساق العرش الايمن وذكر الحديث .⁽¹⁹⁹⁾
- عن يحيى بن مسيره الخثعمى عن ابى جعفر (عليه السلام )قال : سمعته يقول : حم عسق عدد سنى القائمقال : و (ق ) جبل محيط بالدنيا من زمرد اخضر و خضره المساء من ذلكالجبل و علم كل شى ء فى (عسق . ⁽²⁰⁰⁾
- عن سفيان الثورى عن الصادق (عليه السلام ) وسئل عن معنى (ق ) فقال : ق فهو جبل محيط بالارض و خضره السماء منه و به يمسكالله الارض ان تميد باهلها. ⁽²⁰¹⁾
عن الصادق (عليه السلام ) فى تفسير الحروف المقطعه فى القرآنقال : و اما ن فهو نهر فى الجنه ،قال الله عزوجل : اجمد فجمد فصار مدادا ثم قالعزوجل للقلم اكتب فسطر القلم فى اللوح المحفوظ و ما كان و ما هو كائن الى يوم القيامه. ⁽²⁰²⁾
6-رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به اجل امتها مى داند:
- عن محمد بن قيس ، قال : سمعت ابا جعفر (عليه السلام ) يحدث ان حيا وابا ياسر ابنى اخطب ونفرا من يهود اهل نجران اتوارسول الله (صلى الله عليه وآله ) فقالواله : اليس فيما يذكر فيماانزل عليك (الم )؟ قال : بلى . قالوا: اتاك بهاجبرئيل من عندالله ؟ قال : نعم . قالوا: لقد بعثت انبياء قبلك و ما نعلم نبيا منهم اخبر ما مدهملكه و ما اجل امته غيرك . قال : فاقبل حى بن اخطب على اصحابهفقال : الالف واحد واللام ثلاثون و الميم اربعون ، فهذه احدى و سبعون سنه ،قال : ثم اقبل على رسول الله (صلى الله عليه وآله )فقال : يا محمد هل مع هذا غيره ؟ قال : نعم قال فهاته .قال (المص ). قال : هذه اثقل والطول . الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصادتسعون . فهذه ماه واحدى و ستون . ثم قال لرسول الله (صلى الله عليه وآله ):فهل مع هذا غيره ؟ قال : نعم . قال هاته . قال : (المر)قال : هذه اثقل اطول ؛ الالف واحده و اللام ثلاثون والميم اربعون والرا ماتان . ثمقال : مع هذا غيره ؟ قال : نعم . قال : قد التبس علينا امرك فما ندرى ما اعطيت . ثم قامواعنه . ثم قال ابو ياسر لحى بن اخطب اخيه . ما يدريكلعل محمدا قد جمع له هذا كله و اكثر منه . قال : فذكر ابوجعفر (عليه السلام ): ان هذهالايات انزلت فيهم (منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات )قال وهى تجرى فى وجه آخر على غير تاويل حى وابى ياسرواصحابهما⁽²⁰³⁾
- جاء رجل الى ابى جعفر (عليه السلام ) فى مكه فسئله عنمسائل فاجابه فيها فذكر الحديث الى ان قال :فقال له : فما (المص )؟... فقال ابو جعفر (عليه السلام )...: امسك ، الالف واحدواللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون . قلت : فهذه ماه واحدى و ستون .فقال : يا بالبيد اذا دخلت سنه احدى و ستون و ماه سلب الله قوما سلطانهم.⁽²⁰⁴⁾
- رحمه بن صدقه قال : اتى رجل من بنى اميه لعنهم الله و كان زنديقا الى جعفر بن محمد(عليه السلام ) فقال له : قول الله عزوجل فى كتابه (المص ) اى شى ء اراد بهذا واىشى فيه من الحلال والحرام واى شى ء فيه مما ينتفع به الناس ؟
قال : فاغتاط (عليه السلام ) من ذلك فقا: امسك و يحك ، الالف واحد واللامثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون كم معك ؟فقال الرجل : ماه واحدى و ستون . فقال (عليه السلام ): اذا انقضت سنه احدى و ستينو ماه تنقضى ملك اصحابك . قال : فنظرنا فلما انقضت سنه احدى و ستون و ماهعاشورا دخل المسوده الكوفه و ذهب ملكهم . ⁽²⁰⁵⁾ - عن ابى جعفر (عليه السلام )قال : يا بالبيد (ابولبيد المخزومى ) انه يملك من ولد العباس اثنى عشريقتل بعد الثامن منهم اربعه فتصيب احدهم الذبحه فتذبحه . هم فئه قصيره ، اعمارهم ،قليله مدتهم ، خبيثه سيرتهم ، منهم الفويسق الملقب بالهادى والناطق و الغاوى .
با بالبيد ان فى حروف القرآن المقطعه لعلما جما. ان الله تعالىانزل (الم # ذلك الكتاب ) فقام محمد (صلى الله عليه وآله ) حتى ظهر نوره و ثبتت كلمتهوولد يوم ولد وقد مضى من الالف السابع ماه سنه و ثلاث سنين . ثمقال : وتبيانه فى كتاب الله الحروف المقطعه اذا عددتها من غير تكرار وليس ‍ منحروف مقطعه حرف تنقضى الايام الا وقائم من بنى هاشم عند انقضائه . ثمقال : الالف واحد واللام ثلاثون والميم اربعون والصاد تسعون فذلك ماه واحدى وستون . ثم كان بدء خروج الحسين على (الم # الله ...) فلما بلغت مدته قام قائم ولدالعباس عند (المص ) و يقوم قائمنا عند انقضائهاب (الر). فانهم ذلك واكتبه .⁽²⁰⁶⁾
عن العسكرى (عليه السلام ): ... و سيسفر لهم ينابيع الحيوان بعد لظى النيرانلتمام (الم ) و (طه ) و (الطواسين ) من السنين . ⁽²⁰⁷⁾
7- رواياتى كه حروف مقطعه را ناظر به تحدى مى داند:
- عن الحسن بن على بن محمد بن على بن موسى بن جعفر... (صلوات الله عليهم )... انهقال : كذب قريش واليهود بالقرآن و قالوا هذا سحر مبين تقوله .فقال الله : (الم ذلك الكتاب ) اى يا محمد!هذا الكتاب الذى انزلته اليك هو الحروفالمقطعه التى منها الف و لام وميم و هو بلغتكم و حروف هجائكم (فاتوا بمثله ان كنتمصادقين ) واستعينوا بذلك بسائر شهدائكم . ثم بين انهم لايقدرون عليه بقوله :(قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كانبعضهم لبعض ظهيرا).... ⁽²⁰⁸⁾
عن الرضا (عليه السلام )... ثم قال : ان الله تبارك و تعالىانزل هذا القرآن بهذه الحروف التى يتداولها جميع العرب . ثمقال : (قل لئن اجتمعت الانس ‍ والجن على ان ياتوابمثل هذا القرآن ...). ⁽²⁰⁹⁾
تذكر: اين حديث راجع به حروف مقطعه نيست ، ليكن مندرج در برخى از نصوص همينگروه است كه حروف مقطعه را ناظر به تحدى مى داند.
8- رواياتى كه حروف مقطعه را مفتاح سوره ها مى داند:
- عن حسن بن على بن محمد... (عليه السلام ) انهقال : ... كذبت قريش واليهود بالقرآن و قالوا هذا سحر مبين تقوله ،فقال الله : (الم # ذلك الكتاب ) اى ... هو القرآن الذى افتتح ب (الم ) هو ذلك الكتابالذى اخبرت به موسى .... ⁽²¹⁰⁾
عن الصادق (عليه السلام ): ... ان تعالى لما بعث موسى بن عمران ثم من بعدهالانبياء الى بنى اسرائيل لم يكن فيهم قوم الا اخذوا عليهم العهود والمواثيق ليومننبمحمد الامى المبعوث بمكه الذى يهاجر الى المدينه ياتى بالكتاب بالحروف المقطعهافتتاح بعض سوره .... ⁽²¹¹⁾
9- رواياتى كه اين حروف را رمزى ميان خداى سبحان ورسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند:
عن الصادق (عليه السلام ): (الم ) رمز و اشاره بينه و بين حبيبه محمد (صلى اللهعليه وآله ) اراد ان لا يطلع عليه سواهما بحروف بعدت عن درك الاعتبار و ظهر السربينهما لا غير. ⁽²¹²⁾
10- رواياتى كه اين حروف را صفوه قرآن مى داند:
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): ان لكل كتاب صفوه و صفوه القرآن حروفالتهجى . ⁽²¹³⁾
اشارت : ذكر چند نكته درباره روايات تفسيرى حروف مقطعه سودمند است :
يكم : گرچه روايات حروف مقطعه تنويع شد، ليكن مصون ازتداخل نيست ؛ زيرا گذشته از مطالب ويژه ، مطالب مشترك نيز در بين آنها مشهود است .
دوم : اين روايات همانند رواياتى كه در ابواب گوناگون فقه مستند فروع فقهى است ،برخى صحيح و معتبر و برخى نيز فاقد نصاب حجيت است و از اين رو در بررسى آنهاابتدا بايد روايات صحيح شناسايى شود تا در بررسى تفسير حروف مقطعه مورداستناد قرار گيرد و از استناد به اسرائيلياتى كه ممكن است در ميان اين احاديث باشداحتراز شود؛ چنانكه استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) رواياتذيل حرف مقطع (ق ) را كه مى گويد: (ق ) نام كوهى است سبز رنگ كه محيط بر زمين استو سبزى رنگ آسمانها از آن است ، از اسرائيليات مى داند. ⁽²¹⁴⁾
گرچه سر اسرائيلى بودن اين روايات چندان روشن نيست ، ليكن تفكيك و تشخيصروايات صحيح از ضعيف براى دستيابى به معارفى كهثقل اصغر، عترت طاهرين (عليه السلام )، به بشر ارزانى داشته لازم است ؛ زيرا،حصول اطمينان به مضمون اين گونه احاديث بدون رسيدگى و تبين سندى و دلالى آنهاممكن نيست .
سوم : روايات تفسيرى حروف مقطعه دست كم بايد اعتبار لازم در روايات فقهى را داشتهباشد يعنى ، بايد صحيحه يا موثقه يا حسنه باشد. توضيح اين كه ، فقه از امورعملى و تعبدى است و تفسير از امور علمى و تفاوت اين دو، آن است كه درمسائل عملى امكان تعبد به ظن وجود دارد، در حالى كه درمسائل علمى تعبد به ظن ممكن نيست .
ثمره خبر واحد تنها ظن است و چون تعبد به ظن تنها درعمل ممكن است ، پس خبر واحد تنها در امور عملى و تعبدى حجت است ؛ اما درمسائل علمى بر اساس خبر واحد ظن آور نمى توان متعبد شد؛ زيرا درمسايل علمى باور مطرح است و امكان تعبد نيست ؛ اگر مبادى فهم و باور نسبت به مطلبمعين حاصل شد، انسان آن را مى فهمد وگرنه باور يافت نمى شود؛ علم و يقين در دستانسان نيست تا انسان بنا را بر پذيرش و باور يا رد و انكار چيزىبگذارد، بلكه زمام باور انسان در دست علم و برهان است .
آنچه در علم اصول گفته مى شود: خبر واحد درمسائل عملى معتبر است و در امور علمى حجت نيست به همين معناست و در واقع ارشادبه نفى موضوع است ؛ بدين معنا كه در امور اعتقادى با خبر واحد علمحاصل نمى شود، نه اين كه علم حاصل مى شود، ولى حجت نيست . اصلا از خبر غير قطعىساخته نيست كه در انديشه انسان اثر يقينى بگذارد، مگر آن كه متن آن برهانى باشد ياسند آن قطعى يا محفوف به قراين قطعى باشد.
حاصل اين كه ، در تفسير حروف مقطعه كه ازمسايل علمى و اعتقادى است ، حتى اگر تنزل كنيم و آن را در سطحمسائل عملى و تعبدى نيز محسوب كنيم ، دست كم رعايت شرايط اعتبار روايات فقهى لازماست ؛ در حالى كه بخشى از روايات تفسيرى حروف مقطعه از نظررجال سند چنين اعتبارى ندارد. التبه اگر سند قطعى بود نظير قرآن ، بايد از لحاظ متنصريح باشد، نه ظاهر. از آنچه گذشت معلوم مى شود: اگر مضمون يكدليل نقلى برهانى بود يا سند آن مانند قرآن قطعى بود و دلالت آن نيز صريح بود مىتوان يقين حاصل كرد.
چهارم : حصول اطمينان روان شناختى نه منطقى ازمراسيل و روايات ضعيف ضابطه مند نيست و براى هر كس پديد آمد مى تواند به آن اعتمادكند؛ گاهى از مجموع احاديث ضعيف اطمينان منطقىحاصل مى شود كه يكى از آنها صادر شده است . البته بايد به مضمون مشترك بين آنهااعتماد كرد، نه خصوصيت ممتاز بعضى از آنها.
پنجم : روايات تفسيرى معتبر، معانى گوناگونى براى حروف مقطعه بيان مى كند وچون اينها از قبيل مثبتات است ، بدين معنا كه هر يك امرى را اثبات مى كند وهيچ يك مفاد ديگرى را نفى نمى كند، پس مطالب آنهاقابل جمع است و ممكن است همه آنها درست باشد و راهى براى تخصيص يا تقييد و تصحيحنيست ؛ مثلا، اگر در تفسير (الم ) بيانهاى مختلفى در روايات بود، مانند اين كه برخىاز روايات هر يك از حروف آنرا ناظر به اسمى از اسمهاى الهى مى داند؛ (مثلا، الف رمزالله است و لام رمز عليم و ميم رمز حكيم يا ملك ) و برخى از روايات همه اين سحر حرف راجزئى از اسم اعظم مى داند و برخى آن را ناظر به مدت عمر امتها مى داند و برخى آن راناظر به تحدى مى داند و... هيچ دليلى بر بطلان اجمالى مضمون اين روايات نيست ،زيرا اينها نافى يكديگر نيست تا با هم متناقض ‍ باشد و يقين به بطلان يكى از آنهاحاصل باشد، بلكه ممكن است از باب تعدد مطلوب ، ناظر به تعدد مراتب در معانى حروفمقطعه بوده ، همه آنها درست باشد.
پس در بررسى روايات تفسيرى حروف مقطعه بايد گفت : پس از شناسايى رواياتضعيف و اسرائيليات و رها كردن آنها بقيه قابلقبول است و بر تعدد مراتب و مصاديق حمل مى شود، نه بر تعدد مفاهيم .
ششم : از رواياتى كه ذيل حرف مقطع ص ذكر شده و مى گويد: ص نام چشمه اى است كه از عرش الهى مى جوشد ورسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در معراج از آن وضو گرفت و نماز گزارد،⁽²¹⁵⁾ نكاتى استفاده مى شود:
الف . بهشت هم اكنون موجود است . ب : بهشت به عرش الهى مرتبط است . ج : آب آن نهربهشتى باعث عروج است . دد: در بهشت ، شب نيز روز است ؛ زيرا آن حضرت در شب معراج وارد بهشت شد و در عين حال نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء را خواند وهمان شب نيز از معراج بازگشت .
اين معارف ارزشمند كه از اين گونه روايات استفاده مى شود، مصداقى است از آنچهحضرت امام رضا (عليه السلام ) فرموده اند: علينا القاءالاصول اليكم و عليكم التفرع ؛ ⁽²¹⁶⁾ زيرا القاىاصول و تفريع فروع اختصاص به فقه اصغر (فقه متعارف ) ندارد، بلكهشامل فقه اكبر (معارف قرآنى ، فلسفى و عرفانى ) نيز مى شود و اجتهاد و تفريع و ردفرع به اصل در همه احكام و حكم جارى است .
هفتم : ذيل حرف مقطع ن روايتىنقل شده كه مى گويد: ن نام نهرى است در بهشت كه خداوند آن را مركبقرار داد و به قلم فرمان داد تا با آن مركب بر روى لوح بنويسد، راوى (سفيانثورى ) از امام صادق (عليه السلام ) خواست تا درباره لوح ، قلم و مداد توضيحبيشترى بدهد. آن حضرت فرمودند: اى پسر سعيد اگر تواهل جواب نبودى به تو پاسخ نمى دادم . ن و قلم دو فرشتهاز فرشتگان هستند. آنگاه به سفيان فرمودند: اى سفيان برخيز كه از تو ايمن نيستم .⁽²¹⁷⁾
از سخن امام (عليه السلام ) برمى آيد كه سفيان استعداد شنيدن بيش از آن را نداشتوگرنه امامان (عليه السلام ) كه ديگران را به فراگيرى معارف عميق دينى ترغيب مىكردند، اگر انسانهاى مستعد و صاحبدلى مى يافتند معارف برتر را به طور مبسوطبراى آنها تبيين مى كردند؛ چنانكه در تفسير آيه شريفه (ثم ليقضوا تفثهم وليوفوانذورهم ) ⁽²¹⁸⁾ دو بيان ، در دو سطح متفاوت از آناننقل شده است و حضرت درباره ذريح محاربى كه تفسير دقيقتر را از آن حضرت فراگرفته بود به عبدالله بن سنان فرمودند: و منيحتمل ما يحتمل ذريح ؟ ⁽²¹⁹⁾ و همچنين كنيهرسول اكرم (صلى الله عليه وآله )، ابوالقاسم ، بر اساس فهمهاىگوناگون و مخاطبان متفاوت چند گونه تفسير شده است . ⁽²²⁰⁾
راويانى مانند ابن سنان يا ابن مسكان تنها روايات بخشهاىفقه متعارف را نقل كرده اند و روايت عميق معارف رانقل نكرده اند و متخصصان ديگرى عهده دار ضبط ونقل آنها بوده اند.
ذلك الكتب لاريب فيه هدى للمتققين . 
گزيده تفسير  
قرآن كريم جامعترين كتاب الهى است كه همه معارف كتابهاى آسمانى پيشين را در بر داردو مهيمن بر همه آنهاست و هيچ شكى در حريم آن راه ندارد؛ زيرا قرآن حق محض است و زمينهشك آن جاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد و حق نمايىباطل ، منشا ترديد گردد و اما شك منافقان و كافران در دعوى و دعوت قرآن ، خاستگاهشقلب بيمار آنان است ، چنانكه شخص نابينا، بر اثر كورى خود، درباره آفتاب روشنشك مى كند.
قرآن كريم مايه هدايت پارسايان است ؛ گرچه هدايت تشريعى قرآن (راهنمايى ) همگانىاست و اختصاص به گروهى خاص ندارد، ليكن هدايت تكوينى آن (راهبرى ) كه در اين آيهمطرح است و متاخر از هدايت تشريعى است ، ويژه پرهيزكارانى است كه سلامت فطرت خودرا حفظ كرده باشند و از هدايت تشريعى قرآن نيز بهره مند باشند.
كسانى كه فطرت خود را در گور هوسها دفن كرده باشند، از هدايت قرآن بى بهره اند.
تفسير  
ذلك : ذلك اسم اشاره به دور است و مشاور اليه آن يا از امور محسوس ‍ است كه درمكان دور يا زمان دير قرار دارد و يا از امور نامحسوس و مجردكه در مكانت والا تحقق دارد. مقام قرآن نه تنها به لحاظاشتمال آن بر علوم غيبى و معارف ملكوتى و مانند آن منيع است ، بلكه از لحاظ فنون متنوعادبى ، چنان رفيع است كه هيچ كس حتى خودرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) همتاى قرآن سخن نگفته است ؛ نه پيش از بعثت و نهپس از آن .
الكتاب : واژه كتاب گرچه بر مطلق مكتوب اطلاق مى شود، ولى در قرآنكريم به معناى كتاب تكوينى و گاهى به معناى كتاب تدوينى به كار رفته است واختلاف مكتوبهاى آن ، اعم از تكوين و تدوين ، مايه اختلاف مصداق (نه مفهوم ) آن شده است؛ چنانكه در سخنان بزرگان اهل معرفت ، گاهى واژه كتاب بر انسانكامل اطلاق مى شود، همان طور كه واژه كلمه بر انسان اطلاق مى شود.
فيض كاشانى (رحمه الله )، شعر معروف بيناهل معرفت (و انت الكتاب المبين الذى / باحرفه يظهر المضر) را از اميرالمومنين (عليهالسلام ) دانسته ، چنانكه جمله مشهور نزد آنان : الصوره الانسانيه هى اكبر حجهالله على خلقه و هى الكتاب الذى كتبه الله بيده را به امام صادق (عليه السلام) اسناد داده است ، ⁽²²¹⁾ ليكن براى هيچ از اين دو، سند معتبرى ارائه نكرده است . بههر تقدير، عنوان كتاب در قرآن كريم براى چند مصداق به كار رفته است:
1- جايگاه ثبت عقايد و اخلاق و اعمال انسانها: (وكل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمه كتابا)، ⁽²²²⁾ (فاما من اوتىكتابه بيمينه ). ⁽²²³⁾
2- حقيقى كه همه امور نظام هستى در آن ثبت شده است : (و ما يعزب عن ربك منمثقال ذره فى الارض ولا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين .)⁽²²⁴⁾
3- مجموعه قوانين و احكامى كه ره آورد رسالت پيامبران اولواالعزم است و از آن بهشريعت تعبير مى شود: (فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ⁽²²⁵⁾ اما مجموعه اى كه تنهامشتمل بر توصيه هاى اخلاقى و پند و اندرز باشد زبور ناميده مى شود،نه كتاب ؛ مانند آنچه به حضرت داود (عليه السلام ) داده شد: (و اتينا زبورا). ⁽²²⁶⁾
4- گاهى به همراه قرينه ، به قباله نكاح و تجارت ، يا دست نوشته هاى بشرى نيزكتاب گفته مى شود؛ مانند: (ولا تعزموا عقده النكاح حتى يبلغ الكتاب اجله )، ⁽²²⁷⁾(فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم ...)، ⁽²²⁸⁾ (قالت يا ايها الملوا انى القىالى كتاب كريم ). ⁽²²⁹⁾
تذكر: واژه كتاب مصدرى است كه از باب مبالغه ، بر مكتوب اطلاق مى شود و همين طور است واژه هاى ديگرى مانند قرآن ، فرقان و تبيان .
ريب : حالت اضطرابى است كه بر اثر برخى شكها، مانند شك در وجود قيامت ، براىانسان پديد مى آيد. برخى شكها مانند شك در عدد كوههاى زمين براى زمين شناسان ،نگرانى زا و اضطراب آور نيست ، اما برخى شكها براى انسان ، نگرانى و اضطراب مىآورد. شك ويژه اى كه مربوط به دسته دوم است ، ريب ناميده مى شود.
همچنين شكى كه با سوء ظن و تهمت همراه باشد ريب ناميدهمى شود و چنين شكى در برابر اطمينانى است كه بر اثر ايمانحاصل مى شود.
متقين : تقوا در اصل وقوى از ماده وفى و وقايهبه معناى پناه گرفتن است . و متقى كسى است كه در جنگ با پوشيدن زره ، برداشتن سپرو مانند آن خود را در حفاظى قرار مى دهد تا از دشمن آسيب نبيند. در فرهنگ قرآن كريم نيزمتقى كسى است كه با ايمان و عمل صالح براى خود ملكه اى نفسانى فراهم مى سازد تااو را از آسيبهاى درونى (هواى نفس ) و بيرونى (شيطان ) مصون دارد. قرطبى مى گويد:گفته مى شود: اصل تقوا ددر لغت به معناى قلت كلام است ، ابن فارس آن را حكايت كرد ومن مى گويم : حديث التقى ملجم از همين باب است ؛ ⁽²³⁰⁾ بر فرض ‍صحت سخن ابن فارس ، حديث مزبور گرچه مناسب آن است ليكن پيام آن ، دستور بهصمت و صواب گويى است .
اين آيه كريمه از چند جمله تشكيل يافته ، ⁽²³¹⁾،مشتمل بر سه پيام كلى و معرفت محورى است :
1- قرآن كريم تنها مصداق كتاب جامع و كامل الهى است .
2- هيچ ريب و شكى در حريم پاك قرآن راه ندارد.
3- اين كتاب الهى مايه هدايت پارسايان است .
در قرآن كريم ، از واژه كتاب گاهى بدون اسم اشاره ياد شده است :
(هواالذى انزل عليك الكتاب ) ⁽²³²⁾ و گاهى با اشاره نزديك : (و هذا كتاب انزلناهمبارك ) و گاهى نيز با اشاره دور: (ذلك الكتاب )، (تلك ايات الكتاب ).⁽²³³⁾
سر اين تفاوت تعبير آن است كه قرآن كريم حقيقى گسترده است كه مراحلى به همپيوسته دارد كه مرحله نازله اش در دست انسانهاست : (انا نحن نزلنا عليك القرآن )⁽²³⁴⁾ و مرحله متوسط آن در دست فرشتگان بزرگوار و نيكوكار الهى : (بايدىسفره# كرام برره ) ⁽²³⁵⁾ و مرحله عاليه آن نيز نزد خداى سبحان است : (انا جعلناهقرانا عريبا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ) ⁽²³⁶⁾ و همهمراحل ياد شده با هم است و هيچ تفكيكى بين آنها راه ندارد.
قرآن كريم همان حبل الهى است كه انسانها به اعتصام به آن فراخوانده شده اند:(واعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا) ⁽²³⁷⁾ و يك سوى اينحبل ، عربى مبينى است كه در ميان انسانهاست و سوى ديگر آن در ام الكتاب ، مقامى بس والادارد: و انى مخلف فيكم الثقلين ، الثقل الاكبر القرآن والثقل الاصغر عترتى و اهل بيتى ، هما حبل الله ممدود بينكم و بين اللهعزوجل ما ان تمسكتم به لم تضلوا سبب منه بيدالله و سبب (وفى روايه اخرى : طرف )بايديكم .... ⁽²³⁸⁾
مراحل گوناگون قرآن كريم مصحح اشارات مختلف به آن حقيقت واحد است . ظاهر قرآن كهقابل خواندن و نوشتن است و انسانها در خدمت آن هستند، مشار اليه هذا و باطنو ريشه آن كه لدى الله است ، مشاراليه ذلك است و چون باطن آن ازظاهرش جدا نيست ، مى توان به همين قرآن به اعتبار مقام برتر آن اشاره بعيد كرد.بنابراين ، اوصاف و احكامى كه در اين آيه كريمه براى ذكر شده ، مانند هدايت متقين ،گرچه مربوط به مرحله نازله قرآن است ، اما مصحح اشاره به قرآن ، با اسم اشاره دورهمان است كه ذكر شد؛ يعنى ، مشاراليه ، همين قرآن عالم شهادت است ، ليكن مجوزاستعمال كلمه ذلك مقام منيع آن است ، نه اين كار مشار اليه خصوص مقامبالاى آن باشد.
قرآن كريم ، كتاب يگانه و مهمين  
واژه كتاب در قرآن كريم گاهى بدون الف و لام آمده ، مانند:(قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين ) ⁽²³⁹⁾ و در مواردى با الف و لام ذكرشده است ؛ مانند آيه مورد بحث . در مواردى كه با ال آمده ، افزون براحتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال آمده ، افزون براحتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال مفيد حصر حقيقت باشد، نظير ال در جمله هو الرجل ؛ يعنى ، او يگانهمرد است . بر اساس اين احتمال ، جمله (ذلك الكتاب ) بدين معناست كه حقيقت كتاب ، منحصردر قرآن كريم است ؛ زيرا قرآن تنها كتاب آسمانى است كه همه معارف و اسرار كتابهاىآسمانى پيشين و صحف سلف را در خود دارد و مهمين بر همه آنهاست : (و انزلنا اليكالكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). ⁽²⁴⁰⁾
واژه كتاب در اين آيه كريمه به معناى مجموعه اى است كه حاوى خطوط كلىمعارف و شريعت و احكام و قوانين آن است (عقايد، اخلاق و احكام عملى ) و از طريق وحى برپيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) نازل شده است : (فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين و مععهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ). ⁽²⁴¹⁾
چنين كتابى تنها پنج پيامبر اولواالعزم (حضرت نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله ) عطا شده است : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاوالذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين ) ⁽²⁴²⁾و اگر در آيه كريمه (جاؤ بالبينات والزبور والكتاب المنير) ⁽²⁴³⁾ سخن از اعطاىكتاب به همه پيامبران است ، به اعتبار مجموع آنهاست ، نه جميع . بدين معنا كه در ميانمجموع رسولان الهى بعضى از آنان دريافت كننده كتاب بوده اند، نه آنكه به فرد فرد آنان كتاب داده شده است .
ساير پيامبران ، حافظان و مبلغان كتب پيامبران اولواالعزم بودند؛ مانند حضرت يحيىكه مروج و حافظ كتاب حضرت عيسى (عليهما السلام ) بود: (يا يحيى خذ الكتاب بقوه ).⁽²⁴⁴⁾ گرچه برخى آن حضرت را نيز صاحب كتابمستقل پنداشتند، ليكن اثبات آن از نظر قرآن كريم ، دشوار است .
معناى نفى ريب از قرآن  
مراد از نفى ريب از قرآن كريم ، اين است كه در ظرف قرآن جاى هيچ ريبىنيست ؛ زيرا زمينه ريب و شك آن جاست كه حق وباطل به هم آميخته باشد و حق نمايى باطل منشا ترديد گردد. در حالى كه قرآن حق محض‍ است : (بل هو الحق من ربك ) ⁽²⁴⁵⁾ و در حريم پاك آن هيچ باطلى راه ندارد: (لا ياتيهالباطل من بين يديه و لا من خلفه ) ⁽²⁴⁶⁾ و از اين رو در قيامت كه حقيقت قرآن ظهور مىكند نه باطلى آن را همراهى مى كند و نه كسى درباره آن شكى دارد. پس نفى ريب در قرآنبه معناى نفى موضوع آن است .
نفى ريب با همين تعبير (لاريب فيه ) درباره قيامت نيز آمده است :
(ليجمعنكم الى يوم القيمه لاريب فيه )؛ ⁽²⁴⁷⁾ زيرا قيامت نيز همانند قرآن ، حق محضاست : (ذلك اليوم الحق ) ⁽²⁴⁸⁾ و جايى كه جز حق چيزى در آن حضور نداشته باشد،براى هيچ كس ، حتى براى كسانى كه در آن روز كور محشور مى شوند، ظرف شك و ريبنخواهد بود. پس در قيامت نيز زمينه ريب و موضوع آن منتفى است .
ريب بيمار دلان درباره قرآن و قيامت  
خداوند سبحان از يك سو هر گونه ريبى را از ساحت قرآن و قيام نفى مى كند، ولى ازسوى ديگر در آياتى مانند: (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا) ⁽²⁴⁹⁾ و (ان كنتم فى ريبمن البعث ) ⁽²⁵⁰⁾، سخن از وجود ريب كافران و منافقان درباره قرآن و در مورد قيامتاست . بين اين آيات هيچ گونه تنافى نيست ؛ زيرا در آيات نفى ريب سخناز آن است كه در قرآن و در قيامت اصولا زمينه و موضوع ريب نيست و در آيات اثباتريب با تعبير (ان كنتم ) ريب را به كافران نسبت مى دهد و در جاى ديگر خاستگاهآن را قلب بيمار آنان مى داند: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون ). ⁽²⁵¹⁾پس قرآن و قيامت شك بردار نيست و منشا شك ،دل بيمار و چشم نابيناى كافران و منافقان است . همان گونه كه در روز روشن ، در وجودنور آفتاب جاى هيچ شكى نيست ، ولى شخص نابينا بر اثر كورى خود در وجود آن شكمى كند: (بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منهابل هم منها عمون ) ⁽²⁵²⁾ و بر خلاف آنان ، مومنان درباره اين حقايق و معارف هيچ شكىندارد: (انما المومنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا). ⁽²⁵³⁾
بنابراين ، نفى ريب از قرآن بدين معناست كه اين كتاب نه ظرف شك است و نه متعلق آن ؛نه در دعوى آن ريب است و نه در دعوت آن .
برخى از مفسران لا در (لا ريب فيه ) را لاى نفى صحت گرفته اند و درمعناى آيه گفته ان : شايسته نيست در قرآن شك كنيد؛ زيرا در آن ابهامى نيست. ⁽²⁵⁴⁾ برخى ديگر نيز آن را به معناى لاى نهى ⁽²⁵⁵⁾ و از قبيللا در آيه (فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج ) ⁽²⁵⁶⁾ دانسته اند. در اينصورت لا ريب فيه بدين معناست كه كسى نبايد در قرآن شك كند و عصيان كافرانو منافقان ، با نهى تشريعى منافى نيست .
ريب كافران و منافقان در دعوى و دعوت قرآن  
كافران و منافقان هم درباره دعوى قرآن ريب دارند و هم درباره
دعوت آن . ⁽²⁵⁷⁾ خداى سبحان ، هم شك آنان را درباره دعوى قرآن بيانمى كند:
(بل هم فى شك من ذكرى ) ⁽²⁵⁸⁾ و به آنان پاسخ مى دهد كه در استناد قرآن به خداهيچ شكى نيست : (تنزيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين ) ⁽²⁵⁹⁾ و كتابى است غيرقابل افترا: (و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله ) ⁽²⁶⁰⁾ و هم براىزوال شك بى جايشان آنان را از راه دعوت به مبارزه و هماوردى با قرآن (تحدى ) هدايتمى كند: (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهداءكممن دون الله ان كنتم صادقين # فان لم تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناسوالحجاره اعدت للكافرين ). ⁽²⁶¹⁾
ريب منافقان درباره دعوت قرآن نيز، هماصل آن بيان شده است :
(و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب ) ⁽²⁶²⁾ و هم بديهى بودن حقانيت محور دعوت ،و نفى ريب از مبدا، معاد و وحى و رسالت : (افى الله شك فاطر السموات والارض )،⁽²⁶³⁾ (ربنا انك جامع الناس ليوم لاريب فيه )، ⁽²⁶⁴⁾ (ذلك الكتاب لاريب فيه )⁽²⁶⁵⁾ و همچنين براى زوال شك بى مورد آنان درباره توحيد ربوبى برهان اقامه مىكند: لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا ⁽²⁶⁶⁾ و از آنان نيز بر عقايد نادرستشانبرهان مى طلبد: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ⁽²⁶⁷⁾
تذكر: گرچه عنوان ريب مصاديق گوناگونى دارد (دعوى و دعوت قرآن )و بيشتر مصاديق آن در قرآن مجيد، درباره قيامت است ، ليكن چون در طليعه سوره بقره ريبمورد نفى قرار گرفت ، و در آيه 23 همين سوره ، ريب در صحت دعوى قرآن و معجزه بودنآن مطرح شد و در مورد ريب درباره معاد (كه از موارد دعوت قرآن است ) و در اين سورهگفتگو نشد، از اين رو مصداق بارز (نه منحصر) ريب در آيهمحل بحث ريب درباره دعوى قرآن و اعجاز آن است .
سر اختصاص هدايت قرآن به پارسايان  
در اين آيه كريمه ، پس از بيان صفت سلبى قرآن (لاريب فيه )، صفت ثبوتى آن : (هدىللمتقين ) ذكر شده است ، همان گونه كه در آيه شريفه (الحمدالله الذىانزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا# قيما...) ⁽²⁶⁸⁾ ابتدا صفت سلبى (لميجعل له عوجا) و پس از آن ، صفت ثبوتى (قيما) آمده است .
سر تقديم صفات سلبى بر ثبوتى در اين دو آيه آن است كه قيم و هادى بودن قرآنكريم متفرع بر نفى اعوجاج و ريب از آن است .
خداى سبحان در آياتى چند، قرآن كريم را كتاب هدايت همه انسانها معرفى مى كند: (شهررمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس ) ⁽²⁶⁹⁾، (و ماهى الا ذكرى للبشر).⁽²⁷⁰⁾ عموم و اطلاق اين گونه آيات ، مفيد همگانى و هميشگى بودن هدايت قرآنى است .افزون بر اين كه ، سيره عملى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز دعوت همگان بهپذيرش اسلام بود. از سوى ديگر، گروندگان به اسلام و پيامبر اكرم (صلى اللهعليه وآله ) نيز از هر گروه بودند و اسلام آنان از سوىرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) پذيرفته مى شد. ولى از سوى ديگر، آياتى مانندآيه مورد بحث و عباراتى چون (هدى و رحمه للمومنين )، ⁽²⁷¹⁾ (هدى و رحمه للمحسنين )،⁽²⁷²⁾ (هدى و رحمه و بشرى للمسلمين ) ⁽²⁷³⁾ هدايت قرآن را ويژه ⁽²⁷⁴⁾پرهيزكاران ، مومنان ، محسنان و مسلمانان معرفى مى كند و اين پرسش را پديد مى آوردكه با وجود ادله اى كه عمومى بودن هدايت و دعوت قرآن را اثبات مى كند، سر اختصاصآن به مومنان و پرهيزكاران و محسنان و مسلمانان چيست ؟
در پاسخ به اين پرسش قرآنى سه بيان ارائه شده كه دقيقترين آنها بيان سوم است :
1- برخى مفسران ، مانند امين الاسلام طبرسى ، مى گويند: ⁽²⁷⁵⁾ هدايت قرآنهمگانى است و آيات مفيد اختصاص ، ناظر به بهره ورى از آن است . قرآن كريم در مقامهدايت تشريعى و بذر افشانى هدايت ، هيچ گونه اختصاصى به گروه مخصوص نداردولى انسانها در برابر قرآن دو دسته اند: برخى هدايت و دعوت قرآنى را نشنيده مىگيرند: (و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا) ⁽²⁷⁶⁾ و اگر هم بشنويد ترتيب اثر نمىدهند: (ولو سمعوا ما استجابوا لكم ) ⁽²⁷⁷⁾ و برخى نه تنها اجابت نمى كنند، بلكهوحى و نبوت و رسالت بشر را از ريشه انكار مى كنند: (و ما منع الناس ان يومنوا اذجاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث الله بشرا رسولا). ⁽²⁷⁸⁾
اما پرهيزكاران و محسنان از هدايت قرآن بهره مى گيرند و آيات اختصاص ‍ هدايت ، ناظربه آنان است ، همان گونه كه انذر قرآن كريم و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )نيز همگانى است : (ليكون للعالمين نذيرا)، ⁽²⁷⁹⁾ (و اوحى الى هذا القرآن لانذركمبه و من بلغ ) ⁽²⁸⁰⁾ ولى تنها گروه خاصى از آن بهره مى برند: (لينذر من كانحيا)، ⁽²⁸¹⁾ (انما انت منذر من يخشيها)، ⁽²⁸²⁾. بنابراين ، قرآن گرچه دعوت وهدايتش عمومى است ، ولى تنها راهنماى كسانى است كه آن را بپذيرند و در برابر ظهورحق جدال باطل نكرده ، از احسن الاقوال پيروى كنند: (فبشر عباد# الذين يستعمونالقول فيتبعون احسنه ). ⁽²⁸³⁾
2- استاد علامه طباطبائى (قدس سره ) مى گويد: مراد از هدايت در اين آيه كريمه ، هدايتتكوينى پاداشى است ، نه هدايت تشريعى ابتدايى و سر اختصاص مزبور، آن است كهمتقين سرمايه پذيرش هدايت قرآن را كه همان سلامت فطرت است ، حفظ كردهاند. ⁽²⁸⁴⁾
آنان پيش از عمل به هدايت تشريعى ابتدايى قرآن ، از هدايت تكوينى ابتدايى فطرتبهره مى گيرند و اين تقواى فطرى زمينه ساز پذيرش هدايت تشريعى قرآن است وسپس در پرتو عمل به ره آورد وحى ، مشمول هدايت تكوينى پاداشى قرآن مى شوند.
بنابراين ، آنان كه از هدايت تشريعى قرآن بهره مى برند مخوف به دو هدايتند: يكىهدايت تكوينى فطرى كه ابتدايى و مربوط بهقبل از پذيرش ‍ هدايت قرآن است و آيه (اولئك على هدى من ) ⁽²⁸⁵⁾ ناظر به آن است ، وديگرى هدايت تكوينى پاداشى كه مربوط به بعد از پذيرش هدايت تشريعى قرآن استو (هدى للمتقين ) به آن نظر دارد.
تذكر: هدايت تكوينى فطرى همگانى است و همه انسانها از اين سرمايه هدايتى بهره مندهستند، جز اين كه عده اى نور هدايت فطرى را خاموش و فطرت حق جو و خدا طلب خو رازنده به گور مى كنند: (و قد خاب من دسيها) ⁽²⁸⁶⁾ و بر اثر دفن و دس فطرت ، بههلاكت مى افتند و چون چشم و گوش و زبان فطرت خود را بسته اند درمقابل هدايت تشريعى قرآن به جاى هدايت ، ضلالت مى خرند: (اولئك الذين اشترواالضلاله بالهدى ما ربحت تجارهم ) ⁽²⁸⁷⁾ و از اين رو خداى سبحان بهرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى فرمايد: اينان بر اثر كورى خاص خود،قابل هدايت نيستند: (و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ). ⁽²⁸⁸⁾ گرچه چشم ظاهرىآنان بيناست ولى بر اثر كورى چشم فطرتشان ، حقايق را نمى بينند: (وتريهمينظرون اليك و هم لا يبصرون ). ⁽²⁸⁹⁾ به طورى كه آناناهل نظرند، نه اهل بصر، و نظر بى بصر همانند شجر بى ثمر است .
منحرفان از مسير هدايت فطرى ، همچنان مشمول دعوت و هدايت تشريعى قرآن هستند، ولىچون آن را نمى پذيرند به عنوان كيفر بر گمراهى خود مى مانند قرآن براى آنان نهتنها مايه هدايت ، شفا و رحمت نيست ، بلكه عامل خسران و ضرر است : (وننزل من القرآن ما هود شفاء ورحمه للمومنين و لا يزيد الظالمين لا خسارا) ⁽²⁹⁰⁾پس كافران و منافقان نيز محفوف به دو گمراهى هستند: يكى گمراهى ناشى از دفن ودس فطرت و خروج از صراط مستقيم آن ، و ديگرى گمراهى كيفرى كه بر اثر مخالفتبا هدايت تشريعى قرآن دامنگير آنان مى شود و آيه شريفه (و مايضل به الا الفاسقين ) ⁽²⁹¹⁾ اشاره به هر دو گمراهى دارد.
حاصل اين كه ، هدايت تكوينى و پاداشى قرآن كه هدايتى ثانوى است ، بهرهپارسايانى است كه سرمايه هدايت فطرى خود را نگهبانى و نگهدارى كرده باشند. آنانكه بر اثر همين نگهدارى بالفعل موصوف به وصف تقوايند.
اين پاسخ نسبت به پاسخ اول دقيقتر است ؛ زيرا پس از پاسخاول اين پرسش مطرح مى شود كه اگر هدايت قرآن عمومى است و بهره بردارى از آنخصوصى ، سر اين كه گروهى خاص (متقين ) از هدايت قرآنى بهره مى برند و ديگران ازآن بى بهره اند چيست ؟ و آنگاه در پاسخ بدان پرسش نوبت به بيان دقيق استاد علامهطباطبايى (قدس سره ) مى رسد. ولى جواب استاد علامه نيز چون مبتنى بر پذيرشاصل اشكال (تعارض ابتدايى آيات ) است ، ناتمام به نظر مى رسد و از اين رو پاسخسوم را مى توان پاسخ صادق و بركننده بنياناشكال دانست .
3- مراد از هدايت ويژه پرهيزكاران در اين آيه كريمه همان هدايت تكوينى(ايصال به مطلوب ) است كه متاخر از هدايت تشريعى همگانى قرآن (ارائه طريق ) است ومراد از متقين نيز كسانى هستند كه اولا سرمايه فطرت را با شنيدن پيام فطرت حفظ كردهباشند و افزون بر تقواى فطرى ، تقواى عملى نيز داشته باشند، يعنى افزون بربهره گيرى از هدايت فطرى ، از هدايت تشريعى قرآن نيز استفاده كرده باشند و بهعبارت ديگر هم فطرت خويش را شكوفا ساخته و هم با راهنمايى قرآن ، به بخشى ازراه را پيموده باشند، آنگاه هدايت پاداشى ايصال به مطلوب نصيب آنان خواهد شد.
سر تاكيد بر زمينه سازى حيات فطرى براى پذيرش قرآن اين است كه اگر انسان باسوء اختيار خود، فطرت اصيل خويش را در گور هوا و هوس دفن كرد ديگر نمى تواند ازهدايت قرآن بهره مند گردد، زيرا رسالت قرآن شفا بخشيدن به بيماران است : شبا لمافى الصدور، ⁽²⁹²⁾ نه زنده كردن مردگان و گواه اين مدعا، آيه شريفه (لينذر منكان حيا و يحق القول على الكافرين ) ⁽²⁹³⁾ است كه با قرينه مقابله (زنده باكافر) كافر را مرده مى داند.
اينان كسانى هستند كه خودشان مى گويند: ما را موعظه كنى يا نكنى سودى نمى بخشد:(سواء علينا اوعظت ام لم تكن من الواعظين ) ⁽²⁹⁴⁾ و خداى سبحان نيز درباره آنان مىگويد: انذارشان كنى يا نكنى ايمان نمى آورند: (ان الذين كفروا سواء عليهمءانذرتهم لم لم تنذرهم لايؤ منون ) ⁽²⁹⁵⁾
هدايت قرآن براى فطرت مردگان كارساز نيست واصولا تعارضى بين اين دو دسته ازآيات نيست ؛ زيرا مردگان فطرى در واقع انسان نيستند، بلكه شبيه حيوان و حتى كمتر وگمراهتر از آنند: (ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا). ⁽²⁹⁶⁾ پس باتامل معلوم مى شود كه ناس همان متقين و متقين همان ناس هستندو ديگران در حكم چهارپايان يا فروتر از آنها هستند و اگر در برخى آيات ، مانند (ياايها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم ...) ⁽²⁹⁷⁾اثر وحىخدا، احياى نفوس مرده دانسته شد كه بالاتر از شفاى قلوب بيمار است ، در پرتوپذيرش اصل ايمان است ؛ چنانكه عنوان آيه نيز ناظر به مومنان است ؛ آنگاه مردم باايمان كه از حيات ابتدايى دينى برخوردارند، بر اثر پذيرش دعوت جهاد و مانند آن ،كه ظاهر سياق آيه سوره انفال ناظر به آن است ، به حيات برتر مى رسند، همان گونهكه مردم جاهليت كه از جهت روح دينى مرده بودند، به بركت وحى الهى زنده شدند، ليكناگر كسى بعد از تماميت نصاب حجت خدا، راه طغيان و انكار را رها نكرد و حيات انسانىخود را عمدا از دست داد، ديگر شايسته هدايت نيست . يعنى ، چنين چيزى طبق عادت ، ممنوع است، نه آن كه طبق عقل ممتنع باشد. از آيه شريفه (انما يستجيب الذين يسمعون والموتىيبعثهم الله اليه يرجعون ) ⁽²⁹⁸⁾مى توان استنباط كرد كه كافران متعمد و منافقانملعنت ، مردگان روحى اند و قابل اهتدا نيستند.
تذكر: تاثير قرآن در احياى نفوس مستعد، مطلبى است كه در موارد گوناگون به ويژهذيل آيه 24 سوره انفال مطرح خواهد شد، ليكن بايد توجه داشت كه شفاى بيمار ظاهرى ،امرى است تكوينى و عينى نه اعتبارى و قراردادى و چون الفاظ و نقوش و نيز مفاهيماعتبارى مستفاد از آنها، طبق قرارداد است نه تكوين ، همان طور كهعمل به دستور طبيب حاذق كه بر روى نسخه با الفاظ خاص نوشته مى شود اثرتكوينى دارد، عمل به احكام مستفاد از ظواهر الفاظ قرآن ، و تعبد به مطالب مستنبط ازآنها نيز، اثر عينى خواهد داشت .
بنابراين ، اگر اشاره ذلك به همين قرآن حاضر باشد و مصحح ايناشاره دور، با نزديك بودن مشاراليه ، مقام والاى آن باشد، نه آن كهمشاراليه خصوص آن مقام برين باشد، شبهه اى وارد نخواهد شد كه چون نقوش و الفاظو مفاهيم قرآن ، اعتبارى است ، چگونه تاثيرى در شفا يا احياى نفوس دارد، زيرا پشتوانهاين گونه از معانى اعتبارى ، حقايق تكوينى است .
خاتمه : در پايان توجه به اين مطلب اعجازانگيز سودمند است كه برخى ⁽²⁹⁹⁾مفسران ، رقم وجوه محتمل در (الم ) از جهت اشتمال بر حروف اسم اعظم و از جهت آن كهحروف مقطعه آيا محلى از اعراب دارد يا نه و صور احتمالى اعراب و نيز بررسى وجوهمحتمل در اعراب (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين )، هر كدام از كلمات مزبور بهتنهايى و هر يك از آنها با در نظر گرفتن وجوهمحتمل كلمات ديگر تا پايان (وا ولئك هم المفلحون )، از لحاظ جمع بندى وجوه احتمالى ،مثنى و فرادى ، به يازده بيليارد و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنجميليون و هفصد و هفتاد هزار و دوست و چهل ، (240 / 770 / 205 / 484 / 11) خواهد رسيد.
لطايف و اشارات  
1- مراتب قرآن ، مظاهر شئون حق  
قرآن كريم تجلى گاه خداى سبحان است : فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير انيكونوا راوه ⁽³⁰⁰⁾ و چون خدايى كه در اين كتاب تجلى كرده ، در عين اين كهبالاست : (سبح اسم ربك الاعلى ) ⁽³⁰¹⁾ نزديك است : (و هو معكم اين ما كنتم )⁽³⁰²⁾ (واذا سالك عبادى عنى فانى قريب ) ⁽³⁰³⁾ تجلى او، يعنى قرآن كريمنيز با اين كه بعيد است ، قريب و در عين حال كه عالى است دانى كه خواهد بود و در اينجهت نيز مظهر خدايى است كه هم عالى است و هم دانى : (فى علوه دان و فى دنوهعال ). ⁽³⁰⁴⁾
البته متجلى و تجلى يكسان نيست ، چنانكه قرآن وقتى در مرحله نزديك ظهور مى كند باحواس ديده و شنيده مى شود، ولى ذات اقدس خداوند در حالى كه نزديك است نيز با حواسدرك نمى شود و سر اين تفاوت آن است كه خداوند، ذاتا بسيط الحقيقه است و اين حقيقتبسيط نامتناهى است ، از اين رو در همه مراحل هستى ، ظهور بسيط و مجرد تام دارد، برخلاف شئون و اوصاف فعلى او كه بر اثر تركب وتنزل ، محسوس هم خواهد شد.
2- طهارت دل ، راه نيل به مراحلبرتر قرآن
خداى سبحان راه دستيابى به مراحل عاليه قرآن را طهارتدل مى داند: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يسمه الا المطهرون ) ⁽³⁰⁵⁾ مرجع ضمير در لا يسمه اگر كتاب مكنون باشد مراد از مس ، هماناساس عقلى و قلبى و مراد از طهارت ، طهارت باطن خواهد بود كه به گواهى آيهشريفه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجساهل البيت و يطهركم تطهيرا) مطهرانى كه به نحوكمال و تمام با كتاب مكنون در ارتباطند، اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) هستند.
رسولاكرم (صلى الله عليه وآله ) و امامان (عليه السلام ) در همهمراحل قرآن حضور دارند و بين آنان و همه مراحل قرآن هماهنگى بلكه يگانگى است ؛چنانكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) فرمودند: انى تارك فيكم ثقلين ...و هو كتاب الله ... و عترتى اهل بيتى لن يفترقا...، ⁽³⁰⁶⁾ و اميرالمومنين(عليه السلام ) فرمودند: وجعلنا مع القرآن وجعل القرآن معنا، لا نفارقه و لايفارقنا ⁽³⁰⁷⁾ و از اين رو معصومين (عليهمالسلام ) از آن جهت كه در اين نشئه به سر مى برند و با ديگران در احكام يكسانند باتعبير هذا الانسان به آنان اشاره مى شود و با هذا القرآنهماهنگند: (ما هذا الا بشر مثلكم ياكل مما تاكلون منه ) و از آن جهت كه داراى مقام (ثم دنافتدلى فكان قاب قوسين او ادنى ) ⁽³⁰⁸⁾ هستند با ذلك الكتاب متحدندو در نتيجه ذلك الانسان خواهند بود؛ چون در مرتبه (و انك لتلقى القرآنمن لدن حكيم عليم )، ⁽³⁰⁹⁾ حتما اشاره ذلك مصحح دارد، نههذا.
3- بهره هاى راهيان كوى معرفت قرآن  
قرآن كريم حبل ممدود الهى است كه مراتب فراوانى دارد. انسانها نيز بر اساس مراتبگوناگون طهارت دل از مراتب متنوع قرآن بهره هاى متفاوت دارند: كتاب اللهعزوجل على اربعه اشياء: على العباره والاشاره واللطائف و الحقائق ؛ فالعباره للعواموالاشاره للخواص واللطائف للاولياء والحقايق للانبياء. ⁽³¹⁰⁾
كسانى كه با مراتب نازله قرآن (مشاراليه هذا القرآن ) ارتباط دارند، به علوم حصولىو مدرسه اى دست مى يابند كه در معرض نسيان وزوال قرار دارد، اما انسانهاى كامل كه با مراحل عاليه قرآن (مشاراليه ذلك الكتاب )مرتبطند، حقايق قرآن را از عندالله و لدى الله فرا مىگيرند و از اين رو بهره علمى آنان به علم لدنى موسوم شده است : (وانكلتلقى القرآن من لدن حكيم عليم ). ⁽³¹¹⁾ هر اندازه انسان بهره مند از قرآن ، از مرحلهطبيعت تنزيه شود، استفاده او از عمق قرآن بيشتر مى شود.
4- اسم اشاره دور، براى تعظيم قرآن و خداوند  
معيار اشاره دور و نزديك ، حال متكلم است ، نه مخاطب و مستمع ، و در قرآن كريم متكلم ،خداوند سبحان است كه در همه حال براى خود حاضر است . از اين رو تعبير به اسم اشارهدور (ذلك ) براى تعليم و توجه انسانها به تعظيم مقام شامخ كتاب است وگرنهاستعمال اسم اشاره دور نسبت به خداوندى كه اشاره مى كند صحيح نخواهد بود. همانگونه كه قرآن كريم هنگام اشاره به خداى سبحان ، براى تعليم و توجه بندگان بهتعظيم مقام رفيع و منيع ربوبى ، تنها با اسم اشاره دور ياد مى كند: (ذلكم الله ربكمله الملك ) ⁽³¹²⁾
و هرگز با اسم اشاره نزديك ، مانند هذا ياد نكرده است ، با اين كه خداوندهمواره حاضر است و در اين باره مى فرمايد: (... و ما كنا غائبين ). ⁽³¹³⁾
تذكر: بحث غياب و حضور در استعمال ضمير يا اسم ظاهر غير از بحث نزديك و دور دراستعمال اسماى اشاره است . از اين رو در كاربرد ضمير يا اسم ظاهر، تعبير قرآن كريمدرباره خداى سبحان گاهى به نحو حضور است ، با استفاده از ضمير متكلم ؛ مانند (اننىانا الله لا اله الا انا فاعبدنى ) ⁽³¹⁴⁾ و يا ضمير مخاطب ؛ مانند: (اياك نعبد) ⁽³¹⁵⁾ وگاهى به نحو غياب است با استفاده از اسم ظاهر؛ مانند (واعبدوا الله ) ⁽³¹⁶⁾ و ياضمير غايب ؛ مانند: (فاعبدوه هذا صراط مستقيم ) ⁽³¹⁷⁾ و چون خداوند، بسيط و نامتناهىاست ، همه انحاى تعبير (اشاره يا ضمير) درباره او به نحو دفعى و آنى صحيح است ونيازى به تدريج يا تناوب ندارد؛ چون حقيقت نامحدود، دورى او عين نزديكى ، حضور اوعين غياب ، علو او عين دنو و بيرون بودن او عين درون بودن است ؛ زيرا با هيچ موجودىمتحد نمى شوند تا حكم خاص آن را بپذيرد. از اين رو همه تعبيرها به نحو دفعى (نهتدريج و تناوب ) صحيح خواهد بود.
5- قرآن كريم هم هدايت است هم هادى  
اطلاق قدى بر قرآن (به جاى هادى )، تنها از باب مبالغه نيست تا نظيرزيد عدل باشد، بلكه نشانه آن است كه اين كتاب ، هم خود عين هدايت است وهم هادى ديگران ، نظير نور كه هم خود روشن است و هم روشنگر ديگران است ، زيرا هدايتو نور گرچه دو مفهوم جداى از هم است ، ليكن از جهت مصداق واحد است ؛ همان طور كهحمل نور بر قرآن مجازى و حمل ذو هو نيست ،حمل هدايت بر قرآن نيز اين اين قبيل است و اين ويژگى طريق معنوى است كه اتصاف آنبه هدايت مجاز نيست ، بلكه حمل هدايت بر طريق حسى مجاز است ؛ زيرا راه مادى ، نشانه وراهنماست ، نه آن كه خود، عين هدايت باشد، يعنى ، طريق معنوى ، سالك را به سوى خودفرا مى خواند و بر اثر عمل به آن به مقصد راهنمايى مى كند.
6- پناهگاه محكم راهيان راه قرآن  
در بحث تفسيرى گذشت كه تقواى فطرى و عملى شرط ضرورى بهره مندى از هدايتقرآن كريم است و شرط بودن تقوا بدان جهت است كه انسان ، دشمنى سرسخت چونشيطان دارد: (انه عدو مبين ). ⁽³¹⁸⁾ شيطان دشمنى است كه انسانها را مى بيند و مىپايد و از جايى كه گمان نمى برند به آنان تهاجم مى كند، در حالى كه انسانهايىكه در معرض وسوسه و آسيب شياطين هستند، ابليس و جنود او را نمى بينند: (انه يريكمهو قبيله من حيث لا ترونهم ). ⁽³¹⁹⁾
در اين صورت هيچ پناهگاهى جز استعاذ به ذات اقدس خداوند نيست : (و اما نيزغنك منالشيطان نزغ فاستعذ بالله ) ⁽³²⁰⁾ و خداى سبحان اين پناهگاه محكم را به رهروانراه قرآن معرفى كرده است : (فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم )⁽³²¹⁾ و تنها خداى سبحان است كه مى تواند انسانها را از گزند شياطين نگهدارد؛زيرا خداوند، شيطان و جنود او را مى بيند ولى آنها خدا را بر اثر خودبينى نمى بينند:(و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظه ). ⁽³²²⁾ انسان در پناه ايمان وعمل صالح به آن حفاظ الهى دست مى يابد و از انحراف ، اعوجاج و پيروى از وسوسههاى شيطانى محفوظ مى ماند.
7- تنافى نزاهت از ريب با تحريف  
خداوند، قرآن كريم را به نزاهت از ريب و نيز به عنوان سبب هدايت ستوده است و هر يك ازاين اوصاف براى قرآن مجيد بالفعل ثابت است . از اين رو شايد بتوان گفت اين كتاب ازگزند هر گونه تحريف ، مانند زياده يا نقص ‍ محفوظ است ؛ زيرا كتاب محرف ، جايگاهريب است ، نه منزه از آن و خود نيازمند به هدايت است ، نه آن كه هادى ديگران باشد.
بحث روايى  
مراتب و درجات تقوا
عن العسكرى (عليه السلام ): ... (للمتقين ) الذين يتقون الموبقات و يتقون تسليطالسفه على انفسهم حتى اذا عملوا ما يجيب عليهم عمله عملوا بما يوجب لهم رضاربهم . ⁽³²³⁾
- هدى )... بيان و شفاء (للمتقين ) من شيعه محمد و على انهم اتقوا انواع الكفرفتركوها و اتقوا الذنوب الموبقات فرفضوها و اتقوا اظهار اسرار الله تعالى و اسرارازكياء عباده الاوصياء بعد محمد (صلى الله عليه وآله ) فكتموها واتقوا ستر العلوم عناهلها المستحقين لها و فيهم نشروها. ⁽³²⁴⁾
اشاره : حقيقت تقوا، شهود علمى والتزام عملى درباره اسناد حسنات علم و آدم به خداوند واسناد سيئات آنها به خود آنهاست ؛ يعنى ، فيض خاص ‍ خدا را وقايه حسنات قرار دادن تا به غير خدا اسناد نيابد و فقط از آن خداوند باشد و خويشتن راوقايه سيئات قرار دادن تا چيزى از قصور و نقص و عيب و ذنب از او تعدىنكند و به خداوند اسناد نيابد. كسى كه بر محور مزبور حركت مى كند، در مقام كتمان سرعلوم و ستر آنها برمى آيد و آنها را از نااهل مكتوم و براىاهل منشور مى كند؛ چنين پروا پيشه اى البته در مقامعمل از گزند گناه مصون مى شود و به اوج درجاتكمال راه مى يابد؛ زيرا بهترين تقوا كه همان تقواى توحيدى است بهره اوست و چونهدايت بر مدار تقواست ، عاليترين هدايت نصيب اوست .
تذكر: گرچه تقوا رئيس اخلاق شناخته شده است : التقى رئيس ‍ الاخلاق⁽³²⁵⁾، ليكن همان گونه كه غالب فضايل اخلاقى سه درجه دارد: عام و خاص واخص ،تقوا نيز همين سه مرتبه را دارد. تقواى عام پرهيز از محرمات و تقواى خاص اجتناب ازمشتبهات و تقواى اخص ‍ دورى از مباحات در پرتواشتغال به واجبات و مستحبات است ، ليكن تقوا در شهود آيات خدا و كيفيت انتساب آنها بهخدا و كيفيت ظهور خداوند در آنها يا عدم شهوداصل آنها بحث خاص وجود دارد.
الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوه و مما رزقنهم ينفقون  
گزيده تفسير  
قرآن هادى تقوا است كه غيب (خداى سبحان و اسماى حسناى او، وحى ، فرشتگان و معاد) راباور دارند (گرچه غيب مطلق ، يعنى كنه ذات خدا نه مشهود تفصيلى عارف است و نهمعقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن ).
تقوا پيشگان هم اهل نمازند و هم حقيقت آن را بر پا مى دارند؛ آنان پيام اصلى نماز را ازمدار لفظ و مفهوم آن خارج ساخته ، به وجود عينى مى رسانند، يعنى ، ابتدا در محدوده جانخويش حقيقت نماز را متمثل ساخته سپس آن را با سنت مستمر خود در جامعه متجلى مى كنند و باتبليغ و تعليم ديگران ، آنان را نيز به عنوان روحمتمثل نماز پرورش مى دهند، تا حقيقت نماز كه ناهى از فحشا و منكر، و شفا بخش درد هلوع وجزوع و منوع بودن انسان خاكى است در جامعهمتمثل گردد.
آنان با انفاق آنچه خدا روزيشان كرده ، ابتدا پيوند خو را با خداوند مستحكم و در پرتوآن به تحكيم پيوند خو با بندگان خدا مى پردازند.
انفاق پرواپيشگان منحصر بن مال نيست ؛ آنان از هر رزقى مانندمال ، علم ، عقل ، قدرت ، جاه و جان خود در راه حق نثار و ايثار مى كنند.
تفسير  
يومنون : واژه ايمان از ريشه امن است و سر اطلاق ايمان برعقيده آن است كه مومن اعتقاد خود را از ريب ، اضطراب و شك ، كه آفت اعتقاد است ، مى رهاندو آن را ايمن مى كند. از اين رو رسوخ و استقرار عقيده در قلب را ايمان مىگويند و براى رسيدن به آن ، علم به تنهايى كافى نيست ، گاهى انسان به چيزىعالم است ولى به آن مومن نيست : (وجحدوا به واستيقنتها انفسهم ). ⁽³²⁶⁾
اعتقاد علمى بايد با جان و قلب انسان معتقد و عالم عجين شود و در اوصاف نفسانى واعمال بدنى او جلوه كند تا اطلاق ايمان بر آن درست باشد و بر اين اساس ، اطلاق مومنبر كسى كه عقيده حق را تنها بر زبان مى راند درست نيست : (من الذين قالوا امنابافواههم ولم تومن قلوبهم )، (احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لا يفتنون )، ⁽³²⁷⁾ عقد علمى كه قضيه ذهنى و معقول است تا با جن عالم عقد و گره ديگر نيابد،ايمان نيست .
غيب : غيب چيزى است كه با هيچ يك از حواس عادى و يا حواس مسلحقابل درك نباشد و در مقابل حضور و شهادت است و مصاديق فراوانى دارد و اگر در بحثروايى مفسران شيعه عنوان غيب ، بر حضرت مهدى(عجل الله تعالى فرجه الشريف ) تطبيق شده است ، ازقبيل بيان مصداق است ، نه تفسير مفهوم ، و از باب نمونه است ، نه حصر. و مستند آن نصمورد قبول اماميه است ، گرچه ديگران آن را نپذيرند. بنابراين ، آنچه آلوسى بهپيروى از امام رازى گفته است : زعمت الشيعه انه القائم وقعدوا عن اقامه الحجهعلى ذلك ⁽³²⁸⁾ ناصواب است .
ايمان به غيب يا به استناد برهان عقلى است و يا به استناددليل نقلى (مواردى كه نقل حجت است ) و گاهى به استناد (وجدان كشفى ) وهمان طور كه براى ارزيابى برهان عقلى يا نقلى ، معيار خاصى است كه صحت برهانمزبور با آن معيار سنجيده مى شود، براى مشاهده نيز معيار ويژه اى است كه صحت كشف يادشده ، با آن ارزيابى مى شود.
برخى از صاحب دلان ، برهان نظرى را همواره در معرضدخل ، قدح و عيب و نقص دانسته اند. از اين رو مى گويند: كسى كهاهل برهان است (نه عرفان و وجدان ) هرگز ايمان مخلوطدل او نخواهد شد؛ ليكن اطلاق چنين پندارى ناصواب است ؛ زيرا گرچه برهان حصولى ،همتاى عرفان صحيح حضور نيست ، ولى چنين نيست كه همه براهين در معرض نقد و قدحباشد.
يقيمون : اقامه از قيام و قوام مشتق است و قيامگاهى در مقابل قعود و سجود و اضطجاع و استلقاء است و به معناى ايستادن ، مانند:(الذين يذكرون الله قياما وقعودا)، ⁽³²⁹⁾ ( يبيتون سجدا و قياما) ⁽³³⁰⁾ و گاهىدر مقابل حركت است و به معناى توقف و سكون ؛ مانند: (كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذااظلم عليهم قاموا) ⁽³³¹⁾. گاهى نيز قيام در برابر انحراف و اعوجاج است و بهمعناى ايستادگى نه ايستادن ظاهرى ، مانند: (جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس ).⁽³³²⁾
الصلوه : برخى برآنند كه صلوه و زكوه ، ناقص يائى است، ولى براى تفخيم لفظى ، آنها را به صورت واو مى نگارند. ⁽³³³⁾احتمال ناقص ‍ واوى بودن بودن صلوه نيز از برخىنقل شده است .
رزقناهم : رزق انعام خاصى است كه به مقتضاىحال و بر اساس نياز مرزوق باشد. رزق ، يا قيودى كه در تعريف آن ذكر شد، بامفاهيمى همچون : احسان ، انعام اعطاء، حظ، نصيب و انفاق متمايز مى گردد. ⁽³³⁴⁾ عنوانرزق تكوينى بر هر چيزى كه انسان يا جاندار ديگر تغذيه مى كند يا از آن به نحوديگر بهره مى برد صادق است ، ليكن رزق تشريعى بر هرمال يا منفعت و يا انتفاعى ، صادق نيست ، مگر آن كهحلال باشد، چون در نظام تكوين ، حليت و حرمت اعتبارى راه ندارد. بنابراين ، تقييد آنبه قيد حلال ، ناصواب است ، ليكن در بحثهاى تشريعى ، چنين تقييدى صائب است .
ينفقون : تامين هزينه ، خواه هزينه مالى باشد يا غير آن و خواه از دست انفاق كننده خارجگردد يا نه ، انفاق است ؛ آنچه از دست انفاق كننده خارج مى شود، مانند انفاق غير خداوندو آنچه از دست او خارج نمى شود، مانند انفاق خداوند كه در عين تامين هزينه ديگران ، دردست خداست . پس ، (بر خلاف پندار قرطبى ) ⁽³³⁵⁾ در حقيقت انفاق ، بيرون رفتنمال از دست انفاق كننده اخذ نشده است .
برخى انفاق را از نفق به معناى لانه زير زمينى موش صحرايى دانسته اندكه داراى دو در است و هر گاه كسى از درى خواست او را صيد كند از در ديگر خارج مىشود. وجه مناسبت آن است كه انفاق ، نسبتى به خداوند بى نياز دارد و نسبتى به مخلوقمحتاج . ⁽³³⁶⁾
در آيه كريمه مرود بحث و آيه پس از آن ، پرهيزكاران با پنج وصف ستوده شده اند كهوصف آغازين آنها ايمان به غيب است .
ايمان همانند هدايت و تقوا حقيقت تشكيكى است و درجات و مراتبى دارد: (و اذا تليت عليهماياته زادتهم ايمانا)؛ ⁽³³⁷⁾ زيرا ايمان گاهى بهاصل چيزى تعلق مى گيرد و گاهى به برخى از لوازم آن و گاهى به همه لوازمش و برهر مرتبه اى از ايمان اثر خاص آن مرتبه مترتب استد هر چه ايمان قويتر باشد، تعلقآن به متعلق راسختر و به لوازم آن عميقتر است .
لفظ الغيب گرچه با اطلاق خود مطلق غيب راشامل مى شود، ولى چون ايمان به غيب در آيهمحل بحث ، در برابر ايمان به وحى و يقين به آخرت آمده است ، مراد از آن ذات اقدسخداوند است كه بارزترين مصداق غيب است ، ليكن مى توان گفت : مراد، غيب مطلق است و ازاين رو چنين استظهار مى شود كه ايمان به اصول سه گانه دين (خدا، وحى و رسالت ومعاد) در اين دو آيه از صفات متقين شمرده شده است . البته غيب مطلق (لا بشرط مقسمى ) نهمشهود تفصيلى عارف است ، نه معقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن وبدين جهت ، از بحث خارج است .