گزيده تفسير  
خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيهقبل است ، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى ازمجموعه نظام آفرينش ‍ است ، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و درذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى اللهاست بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواستتحصيل كند.
اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيرهعلل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب وعلل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا درخالقيت و ربوبيت نيست .
انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده ، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداىتوحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.
تفسير  
الذى : اين موصول به صله اش (جعل لكم ...) صفت دوم است براى ربكم (درآيه قبل ) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان ونياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين ، آسمان ، باران و ميوه ها براىتامين روزى هاى بشر آشكار است .
جعل : جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است(جعل تركيبى ) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.
تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است ، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى بهمعناى ايجاد است ، كه در اين حال متعددى به يكمفعول است ؛ مانند: (وجعل الظلمات والنور) ⁽⁹⁷⁶⁾ و گاهى به معناى تصيير و قرار دادناست ؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است . 2- تقديم ذكر آفرينش انسان برآفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است ؛ گذشته از آن كه هدفدر آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است ، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهدبود.
لكم : لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى ) است ، يعنى تدبيرهاى كه نمونههايش در اين آيه ذكر شده ، براى تامين منافع شما انسانهاست .
الارض : ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سماء قرار گيرد اطلاقمى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهىبر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند (يا قوم ادخلو الارض كفاتا) ⁽⁹⁷⁷⁾ وگاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است ، مانند: (الله نورالسموات والارض )، ⁽⁹⁷⁸⁾ (وله المثل الاعلى فى السموات والارض ) ⁽⁹⁷⁹⁾
السماء: علت تكرار كلمه سماء در جمله (والسماء بناء وانزل من السماء ماء) و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچونخيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است ⁽⁹⁸⁰⁾ با آسمانى كهمحل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولىمحل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى ، نه طبيعى ، سيرمى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى واجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسماندومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست .
تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه : (و جعلنا السماء سقفا محفوظا)⁽⁹⁸¹⁾ بهحسبت ديد ظاهرى بشر است ؛ چنانكه تعبير از آن به بناء نيز به همين مناسبت است .
به : در جمله (فاخرج به من الثمرات )، باء در به براىسبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچهعلل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكنگذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است ، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثيراعدادى است ، نه فاعلى .
الثمرات : ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگرحاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادىخوراكى باشد يا غير خوراكى . در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان ومحصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است ، مانند:(ثم كلى من كل الثمرات )، ⁽⁹⁸²⁾ (ونقص منالاموال والانفس والثمرات ). ⁽⁹⁸³⁾ در آيهمحل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است . ⁽⁹⁸⁴⁾
تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و... است ، بنابراين ، هر چه براى بشر سودمنداست خواه به واسطه و خواه بى واسطه ، رزق است . از اين رو قرآن چنين مى فرمايد: (متاعا لكم ولا نعامكم ) ⁽⁹⁸⁵⁾ (كلوا وارعوا انعامكم ) ⁽⁹⁸⁶⁾
اندادا: انداد جمع ند به معناىمثل و شبيه نيست ، بلكه به معناى چيزى است كه درمقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت دراعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده : مقابلت ، مخالفتو ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهدبود. بر اين اساس ، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه درمقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشدو اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع ، امير مطاع ومال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند.⁽⁹⁸⁷⁾
و انتم : جمله (وانتم تعلمون ) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است . حذفمتعلق مفيد عموم است ؛ يعنى ، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه ) راشريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد.علل و عوامل آگاهى متعدد است : برخى از آنها مشرك است ؛ مانند فطرت توحيدى و نيزتوان استدلال فى الجمله ، نه بالجمله و برخى از آنها مختص بهاهل كتاب است ، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد.بنابراين ، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحواستقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى ، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود وهرگز با دانش ‍ توحيدى سازگار نيست . قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همهعلل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند: (ان الله هو الرزاق ذوالقوه المتين )، ⁽⁹⁸⁸⁾ (فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون ) ⁽⁹⁸⁹⁾
درجات نعمتها و متنعمان  
خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس ) آنان رابه عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كهبه انسانها ارزانى داشته است . تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كهخداوند با آنان سخن مى گويد.
خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاىظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنهاشريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند (متاعا لكم ولا نعامكم ) ⁽⁹⁹⁰⁾ يا (كلوا وارعواانعامكم ) ⁽⁹⁹¹⁾ از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيتخود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى ، مانند ارسالرسل ، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديففرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه (شهد الله لا اله الا هو والملائكه واولو العلم قائما بالقسط) ⁽⁹⁹²⁾ كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است ، انساندر رديف فرشته قرار گرفته است .
در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده وچون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جماداتكافى نيست ، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابشخورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياهمى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين وستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياهبر روى زمين تامين مى شود.
توحيد ربوبى  
خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را بهفاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه ، ساخته حكيمانه ، من است. به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبتمى دهد؛ مانند (وارسلنا الرياح لواقح )، ⁽⁹⁹³⁾ ولى در جايى كه در صدد بيان توحيدربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث ، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خوداسناد داده ، مى فرمايد: (ان الله فالق الحب و النوى )؛ ⁽⁹⁹⁴⁾ خداوند شكافنده دانههاست ، (افرايتم ما تحرثون #ءانتم تزروعونه ام نحن الزارعون ) ⁽⁹⁹⁵⁾ شمابذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم . خداوندحرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.
همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند:(ولله جنود السموات والارض ). ⁽⁹⁹⁶⁾ چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسلهعلل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مىتوان ديد: (فاينما تولوا فثم وجه الله ). ⁽⁹⁹⁷⁾ در بحثهاى بطلان دور وتسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدافقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط ونازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى بهسرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه ، خداست . چنين سالك هر چيزى رامشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست ، همان جا خداى سبحان رانيز با چشم جان مشاهده كند.
حاصل اين كه ، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه اموركلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست . از اينرو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن استوگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج ، اتحاد وحلول حضور مستقيم دارد.
آفت زدايى از توحيد عبادى  
پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلاتجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيزآمده است ؛ مانند: (قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلكرب العالمين ) ⁽⁹⁹⁸⁾
ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است ؛ يعنى ،عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين وباطل است .
سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده ، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتندخداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد بهربوبيت بتها داشته ، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد بهخدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مىخواستند و اين همان قرار دادن ند ومثل است : (و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله ) پس آنان بتهارا انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند: (هولاء شفعونا عند الله )؛⁽⁹⁹⁹⁾ زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدامستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است . خداى سبحان مى فرمايد:اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها ازخداست و قهرا سراسر عالم ، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرتمستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرونالعذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب )
عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت ، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى استكه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا...) ذكر شده است . علت تقدم بعد اثباتى بربعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى برفطرت انسان است . از اين رو انسان بايد در مرحلهاول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده ، سپس به بركت آن ، هرگونه شرك و طاغوت را نفى كند.
در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است ، گرچهبرخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است ؛ زيراكلمه الا به معناى غير و صفتماقبل خود است . از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مىپذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه (ولقد بعثنا فىكل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت ) ⁽¹⁰⁰⁰⁾ با روح كلمه طيبه لااله الا الله مطابق است ، نه با لفظ آن ، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى وسلبى نيست ، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الاالله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيزتقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.
مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالبشر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى(فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است ، مورد نهى واقع شده است .
نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شركبالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است .
چون سراسر جهان امكان ، وجه خداست (فانما تولوا فثم وجه الله ) ⁽¹⁰⁰¹⁾ پس درحقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كهگفته مى شود: خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگارنيست . خدا حق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خداحق است ، ولى وسيله اى لازم است ، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست . خدا حق است وخود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تاوسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل . ⁽¹⁰⁰²⁾بنابراين ، شرك ، آشكار باشد يا پنهان ، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست .
كلمه اندادا به صورت جمع آمده ، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بترا مى پرستيد و همين طور قبايل ، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند.از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:
1- چون خطاب به توده مشركان است ، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است ؛ يعنى، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است ، نه اينكه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش ‍ آنها نهى شده باشد؛ نظير (اوقوابالعقود) ⁽¹⁰⁰³⁾ كه به اين معناست : هر كس ‍ بايد به پيمان خودعمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيزعمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چندپيمان است .
2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است ، يك انسان بت پرستىكه براى هر يك از زمين ، آسمان ، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانهقائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكهيوسف صديق (سلام الله عليه ) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود: (ءاربابمترقون خير ام الله الواحد القهار) ⁽¹⁰⁰⁴⁾ و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هرقبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است ،خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.
فطرت توحيدى  
از نظر قرآن كريم انسان داراى دو علم فطرى و اكتسابى است . درباره علم فطرى كهاصيل است مى فرمايد: خدا شما را با سرمايه فطرت توحيدى آفريد: (فطرت اللهالتى فطر الناس عليها). ⁽¹⁰⁰⁵⁾ اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز مى فرمايد:وجابل القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها؛ ⁽¹⁰⁰⁶⁾ خداوند همه دلهاىاهل سعادت و شقاوت را بر فطرت جبلى آفريد و درباره علم اكتسابى كه تبعى است مىفرمايد: خدا به شما چشم و گوش ‍ داد تا از بيرون وجود خود علم بياموزيد؛ امامواظب باشيد اندوخته هاى اين چشم و گوش با علماصيل فطرى مزاحم نباشد: (وجعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون ).⁽¹⁰⁰⁷⁾
هيچ انسانى در برابر توحيد و شرك بى طرف آفريده نشده ، بلكه با سرمايه علمىفطرت توحيدى آفريده شده است و شرك امرى تحميلى است كه سرزمين فطرت توحيدىرا غصب مى كند و اين تحميل شرك بر فطرت توحيدى ظلم عظيم است : (ان الشرك لظلمعظيم ). ⁽¹⁰⁰⁸⁾ قرآن كريم درباره مشركان و كافران مى فرمايد: (ولكن انفسهميظلمون )؛ ⁽¹⁰⁰⁹⁾ زيرا آنان فطرت توحيدى را در بين اغراض و غرايض دفن مى كنندو بذر شرك را در دل خود مى كارند و اين ظلم به فطرت است .
از اين رو پيامبران مبعوث شده اند تا فطرت توحيدى انسان را بيدار و شكوفا كنند وبه همين دليل در قرآن كريم نسبت به بت پرستانى كه ابراهيمخليل (عليه السلام ) بتهاى آنان را درهم شكست ، مى فرمايد: (فرجوا الى انفسهم⁽¹⁰¹⁰⁾؛ محصول بت شكنى ابراهيم (عليه السلام ) رجوع انسانها به فطرت توحيدىخود بود و چون پرستش و گرايش به هر چيزى غير از خدا، بت پرستى است ، گرچهمستور و خفى باشد، لازم است انسان با تبر عبادت خالصانه براى خدا، بتهاى هوا و هوسو مقام و القاب و مانند آنها را در هم بكوبد تامشمول (اف لكم و لما تعبدون من دون الله ) ⁽¹⁰¹¹⁾ نشود.
خداوند در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: (وانتم تعلمون )؛ در حالى كه شما با نداىفطرت ، توحيد ربوبى و ضرورت عبادت رب خالق را مى يابيد. اين جمله يا خطاب بهمشركان است و مى فرمايد: شما كه مى دانيد خالق اين نظام خداوند است ، چرا غير او راعبادت مى كنيد؛ چون توحيد در خلقت مستلزم توحيد در عبادت است . يا اين خطاب به عمومانسانهاست ؛ يعنى ، همه انسانها با رجوع به فطرت خود خواهند دانست كه خالقى دارند وخالق را بايد عبادت كنند.
تذكر: مفاد آيه مورد بحث و آيه قبل توحيد عبادى و توحيد ربوبى و توحيد خالقىخداوند است . اين آيات براى مومنان كه معتقد به اين عقايدند، ولى گاهى در توجه به آنكوتاهى مى كنند موعظه و براى مشركان كه فقط منكر توحيد ربوبى ودچار شرك عبادى هستند، گرچه توحيد خالقى را مى پذيرند،جدال احسن و براى ملحدان برهان است ؛ زيرا ملحدان پس از دقتدر معناى آيات مذكور ناچار به تصديق خالقيت خداوند هستند و در پى آن بايد بهربوبيت مطلق خالق اعتراف و تنها او را عبادت كنند.
مفاد اين دو آيه گرچه برهانى است بر توحيد ربوبى ، زيرا مخاطبان اولى آن ،گروهى بودند كه نسبت به اصل وجود خالق ترديدى نداشتند ليكن اين گونه براهينبا تقريب خاص خود مى تواند دليل متقن براى اثباتاصل خالق نيز باشد.
لطايف و اشارات  
1- عبادت خالص و تقوا  
خداى سبحان عبادت خالص را مى پذيرد و مشوب و غير خالص آن را نمى پذيرد. قرآنكريم گاهى در يك جمله به عبادت و خلوص در آن اشاره كرده ، مى فرمايد: (الا لله الدينالخالص )؛ ⁽¹⁰¹²⁾ دينى براى خداست كه خالص باشد و غير خدا در آن راه نداشتهباشد. پس اگر شرك آشكار يا پنهان در عبادت راه پيدا كند هرگز زمينه تقوا را فراهمنمى كند.
گاهى نيز همين معنا را با دو جمله نفى و اثبات مشخص مى كند؛ مانند آيهمحل بحث و آيه : (وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارضكما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعدخوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا) ⁽¹⁰¹³⁾ كسانى كه خداى سبحان ، وعدهحكومت در زمين را به آنان داد، اگر به حكومت برسند دين خالص را تحقق مى بخشند، يعنىخدا را عبادت مى كنند و چيزى را شريك او قرار نمى دهند. كلمه (شيئا) نكره است و نكرهبعد از نفى ، مفيد عموم است و هر گونه شريكى را نفى مى كند.
در حقيقت مضمون اين دو جمله ، دو مطلب مستقل نيست تا يكى درباره پرهيز از شرك و ديگرىدرباره اصل عبادت باشد. به همين جهت جمله (لا يشركون بى شيئا) بدون حرف عطف آمدهتا متمم جمله (يعبدوننى ) باشد. پس از آن جهت كه نكره در سياق نفى آمده همه شركا رانفى مى كند و از آن جهت كه حرف عطف بين دو جمله قرار نگرفته معلوم مى شود نفى شركجداى از عبادت نيست ، بلكه در قوام عبادت دخيل است ، يعنى ، عبادت آن است كه در آن ،شرك راه پيدا نكند.
به هر ميزان عبادت خالص باشد بهره بيشترى دارد و برجسته ترين درجه خلوص آناست كه در قلب عابد، احدى جز خدا نباشد امام صادق (عليه السلام ) درباره قلب سليمفرمودند: دلى است كه در آن جز ياد خدا نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربهوليس فيه احد سواه ⁽¹⁰¹⁴⁾ و اين برترين درجه خلوص است . همچنين آنحضرت مى فرمايد: ما انعم الله عزوجل على عبداجل من ان لا يكون فى قلبه مع الله غيره ⁽¹⁰¹⁵⁾
2- خلوص در توحيد  
خلوص از شرك جلى و خفى تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست ، بلكه در همهشئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريزاز چيز ديگر، غير خداوند را واقعا نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدابودن درباره آن اعتقاد دارد چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست وتفصيل اين بحث در ذيل آيه (و ما يومن اكثرهم بالله الا وهم مشركون ) ⁽¹⁰¹⁶⁾ بااستمداد از احاديث تفسيرى روشن مى شود.
بحث روايى  
1- آفرينش زمين
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فسبحان من امسكها (الارض ) بعد موجان مياهها، واجمدها بعد رطوبه اكنافها فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجىراكد يجرى ، وقائم لا يسرى تكر كره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف (انفى ذلك لعبره لمن يخشى .⁽¹⁰¹⁷⁾
وانشا الارض فامسكها من غير اشتغال وارساها على غير قرار و اقامها بغير قوائم ورفعها بغير دعائم و حصنها من الاود والاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج . ارسى اوتادهاو ضرب اسدادها و استقاض عيونها وخد اوديتها فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قوه ، هوالظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته ، والعالى علىكل شى ء منها بجلاله و عزته ⁽¹⁰¹⁸⁾
2- هماهنگى جهان آفرينش با بهره ورى انسان
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قولهعزوجل (الذى جعل لكم الارض فراشا و...) قال : جعلها ملائمه لطبائعكم موافقهلاجسادكم و لم يجعلها شديده النتن فتعطبكم و لا شديده اللين كالماء فتغرقكم و لاشديده الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم و لكنهعزوجل جعل فيها من المتانه ما تنفعون به (وتتماسكون ) و تتماسك عليها ابدانكم وبنيانكم و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم و قبوركم و كثير من منافعكم . فذلكجعل الارض فراشا
ثم قال : (والسماء بناء) سقفا محفوظا من فوقكم يدير فيها شمسها و قمرها و نجومهالمنافعكم . ثم قال عزوجل (وانزل من السماء ماء) يعنى المطر نيزله من على ليبلغقلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهاد كم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا وطلا لتنشفهارضوكم ولم يعجل ذلك المطر نازلا عليكم قطعه واحده فيفسد ارضيكم واشجاركم وزروعكم و ثماركم .... ⁽¹⁰¹⁹⁾
3- معناى سماء
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ) فى جواب يهودى ساله عنمسائل : وسميت السماء سماء؛ لانها و سم الماء، يعنى معدن الماء...⁽¹⁰²⁰⁾
4- آفرينش باران و رسالت فرشتگان
- عن الباقر (عليه السلام ): كان على (عليه السلام ) يقوم فى المطر -اول مطر يمطر - حتى يبتل راسه ولحيته وثيابه ؛فيقال له : يا اميرالمومنين : الكن الكن !فيقول : ان هذا ماء قريب العهد بالعرش ، ثم انشايحدث فقال : ان تحت العرش بحرا فيه ما ينبت به ارزاق الحيوانات ، فاذا اراد اللهعزوجل ان ينبت ما يشاء لهم رحمه منه ، اوحى اللهعزوجل فمطر منه ما شاء من سماء الى سماء حتى يصير الى سماء الدنيا فيلقيه الىالسحاب بمنزله الغربال ، ثم يوحى الله عزوجل الى السحاب : اطحنيه واذيبه ذوبانالملح فى الماء ثم انطلقى به الى موضع كذا، عباب ، فتقطر عليهم على النحو الذىيامره الله فليس من قطره تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها ولمتنزل من السماء قطره من مطر الا بقدر معدود و وزن معلوم ، الا ما كان يوم الطوفان علىعهد نوح فانه نزل منها منمهمر بلاد عدد و لا وزن ⁽¹⁰²¹⁾
- عن النبى : (وانزل من السماء ماء) يعنى المطرينزل مع كل قطره ملك يضعها فى موضعها الذى يامره به ربهعزوجل ⁽¹⁰²²⁾
- ما من ساعه من ليل ولانهار الا والسماء تمطهر فيها، يصرفه الله حيثيشاء ⁽¹⁰²³⁾
اشاره 1- آنچه درباره آفرينش زمين در قرآن و سنت معصومين (عليهم السلام ) آمده ، بعد ازارزيابى سند و تفسير متون نقلى با استمداد از يكديگر در بوته آزمون تجارب قطعىمنزه از فرضيه قرار مى گيرد و با استعانت از علوم متعارفه واصول بديهيه ، مورد پژوهش واقع مى شود. آنگاه روشن مى شود كه بخشى از علومتجربى در متون نقلى آمده است و اگر تجربه قطعى با ظاهر متنمنقول هماهنگ نبود، به عنوان دليل لبى قرينه بر صرف ظاهر خواهد شد. غرض آن كه ،ره آورد عقل يا تجربه و حس و همچنين شهود قطعى كه صيانت آن را هواجس نفسانى و نزاهتآن از وساوس ‍ شيطانى و دسايس ابليسى احراز شد، مى تواند شاهد تفسيرى متنمنقول قرار گيرد و در اين جهت فرقى ميان مسائل حكمت عملى ، مانند فقه و اخلاق و حقوق ومطالب حكمت نظرى ، مانند حكمت و كلام و زمين شناسى و اخترشناسى نيست .
2- آنچه در ظاهر متون نقلى مشهود است كه زمين داراى قرار است : (امنجعل الارض قرارا) ⁽¹⁰²⁴⁾ به معناى فراش و بستر ملايم با زندگى است ، نه بهمعناى مقابل حركت ، چنانكه تعبيرهايى مانند فراش و مهاد با كرويت زمين مافى نيست .
3- كرويت زمين كه مطلبى حسى و تجربى است با روش عقلى محضقابل اثبات يا نفى نيست ، چنانكه نمى توان به ظاهر غير قطعى متن نقلى بسنده كرد.⁽¹⁰²⁵⁾
4- حركت زمين نيز همانند كرويت آن كه مطلبى حسى و تجربى است با روش تجربىنفى يا اثبات شود، نه از راه عقل محض ، زيرا برهان عقلى در موجود جزئى خارجى راهندارد و نه از راه ظاهر غير قطعى متن نقلى . برخى مفسران برآنند كه آيات قرآن درموافقت هيئت قديم صريح نيست ، چنانكه در مخالفت هيئت جديد نيز صراحت ندارد و حقيقتمطلب را جز خداوند كسى نمى داند و اوضاع مذكور در هر دو هيئت مبنايى جز حدس ‍ نداردكه شكوك و ردود آنرا دفع مى كند. ⁽¹⁰²⁶⁾
5- آنچه طبق برهان منطقى ، نه برابر مسائل روانى ، قطعحاصل شد، خواه از مبادى تجربى باشد يا از مبادى عقلى محض مى توان اولا به صنعالهى اسناد داد و ثانيا به آن باور داشت و ثالثا اگر اثر عملى داشت مورد استفاده عملىقرار داد و رابعا برهان عقلى را در برابر برهان نقلى دانست ، نه در برابر دين و شرع، زيرا عقل برهانى همان طور كه در اصول فقه ثابت شد، حجت دينى است ، يعنى ، منبعىاز منابع دين محسوب مى شود، نه مقابل آن ؛ زيراعقل در برابر نقل است ، نه در برابر دين الهى ، چنانكه در مقدمه تفسير گذشت .⁽¹⁰²⁷⁾
وان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعواشهدآءكممن دون الله ان كنتم صدقين .
گزيده تفسير  
نفى ريب (شك توام با افترا) از قرآن يا بدين معناست كه در قرآن نبايدشك كرد و يا بدين معنا كه در قرآن هيچ منشا شكى نيست و هر شكى تنها ازناحيه بيننده است كه از روى كفر و نفاق يا جهل علمى به آن مى نگرد.
آيه محل بحث كه از آيات تحدى است ، هم اعجاز قرآن و صدق دعوى پيامبر اكرم (صلىالله عليه وآله ) را اثبات مى كند و هم دروغ مخالفان را. تحدى گاهى به همه قرآن است، گاهى به ده سوره و گاهى نيز به يك سوره و چون قرآن كريم به حقيقتى برتر(كتاب مكنون ) متكى است ؛ كسى را ياراى آوردن حتى يك سوره كوچك مانند آن نيست . اعجازقرآن ذاتا مربوط به محتواى آن است . گرچه امى بودن پيامبر (صلى الله عليه وآله )نيز مايه تاكد اعجاز آن است .
دريافت كننده اين كتاب عبد مطلق و بنده محض خداست و از اين رو در اين كريمه با تعبيرعبدنا به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد، از او ياد شده است .
تفسير  
ريب : فرق بين شك و ريب اين است كه ريب ، شك همراه با تهمت است . كسى كه در مطلبىشك كند و شبهه اتهام و افترا در ميان باشد، شك وى را ريب مى نامند. جمله (و ان كنتم فىريب ) بدين معناست كه اگر شما شك داريد كه اين قرآن كلام الله است ورسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كنيد كه آن را به خداوند افترا بسته و چنينكلماتى اختلاق و تقول است ، شما نيز كتابى همانند آن بياوريد.
بسوره : سوره در اصطلاح قطعه اى از كلام الهى است كه محتوايى منسجم داشته باشد.اما در لغت معناى محورى ماده سور هيجان همراه با ارتفاع و اعتلاست ؛ چنانكهوقتى خشم انسان يا حيوانى به هيجان آمد، اوج گرفت و اثرش آشكار شد، مى گويند:سار غضبه و هنگامى كه ما را به خشم آمد و حمله كرد گفته مى شود:سارت الحيه و به همين مناسبت به ديوارى كه بر روستا يا شهر احاطهدارد و همچنين سد بزرگى كه مانع نفوذ بيگانه است ، سور ناميده مى شود.
قطعه هاى مختلف كتاب الهى نيز بدين مناسبت به سوره موسوم شده كه مانند سور شهريا روستا مانع تهاجم مخالفان است و هر سوره در واقع سورى است بين مومنان و كافرانو محكمترين توشه معنوى است كه با آن ، تعرض وسوسه انگيز مخالفان دفع و رفعمى شود و هر سوره مظهر هيجان و اعتلا و ظهور خداوند در برابر معاندان است .
از اين تحليل لغوى برمى آيد كه هر بخش از آيات قرآن كريم ويژگى مزبور را داشتهباشد يك سوره است . البته مصداقكامل سوره همان قطعه ها و واحدهاى مشخص و مشهور قرآنى است كه در اصطلاح به سورهموسوم شده است . در برخى آيات واژه سوره بر سورهكامل اطلاق شده ، مانند: (سوره انزلناها و فرضناها...) ⁽¹⁰²⁸⁾ كه مراد از آن سورهنور است ، يا(ام يقولون افترا به قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). ⁽¹⁰²⁹⁾ دربرخى موارد نيز سوره به دسته اى از آيات (گرچه كمتر از سوره اصطلاحى باشد)گفته شده ، مانند (يحذر المنافقون ان تنزل عليهم سوره تنبئهم بمافى قلوبهم )،⁽¹⁰³⁰⁾ (واذا انزلت سوره ان امنوا بالله واجهدوا مع رسوله )، ⁽¹⁰³¹⁾ (ويقول الذين امنوا لولا نزلت سوره فاذا انزلت سوره محكمه وذكر فيهاالقتال ) ⁽¹⁰³²⁾ روشن است كه در اين موارد مراد سورهكامل نيست ، زيرا هراس ‍ منافقان و انتظار مومنان دربارهنزول سوره تام و كامل نبود. در اين موارد مراد از سوره ، دسته اى از آيات با ويژگىمزبور است . ⁽¹⁰³³⁾
در آيه محل بحث نيز محتمل است مراد سوره اصطلاحى نباشد. بنابراين ، به هر دسته ازآيات قرآن ، كه مضمون منسجم داشته باشد، تحدى شده است . قرآن كريم از نظر محتوامشتمل بر معارف بلند و حكمتهاى جامع است و از نظر قالب با نيكوترين بيان ، فصيحترين منطق و كاملترين تاليف سخن مى گويد و از اين رو هم سوره هاى (اصطلاحى )قرآن معارض ناپذير است و هم بخشها و طوايفى از آيات كه بر روى هم سوره اى (لغوى) را تشكيل مى دهد.
برخى هر منزلت رفيع را سوره دانسته اند. پس هر سوره در قرآن به منزله درجه رفيعو منزل عالى است كه قرائت كننده از آن درجه به منزله برتر بار مى يابد تا بهكمال قرآن برسد. ⁽¹⁰³⁴⁾
تنوين (بسوره ) تنوين وحدت است ، يعنى ، يك سوره ، در برابر آياتى كه به دهسوره تحدى كرده است : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ). ⁽¹⁰³⁵⁾
شهدائكم : مراد از شهيد در اين جا گواه يا كارشناس نيست ، بلكهياور و معين است ، زيرا در مبارزه و معارضه و معارضه ، وجود معاون موثر است وآن جا كه گواه يا كارشناس سودمند است ، صحنه محاكمه و داورى است . آنچه عنصراصلى محتواى آيه تحدى را تامين مى كند همان مبارزه است ، نه محاكمه . پس وجود شهيدبه معناى معاون و معين سودمند است ، نه به معناى گواه و كارشناس .
مهترين اصل بعد از توحيد عبادى حدهاى سبحان وحى ، نبوت ، رسالت ، شريعت و مانند آناست . از اين رو خداوند پس از تبيين توحيد به نبوت عنايت فرمود. در آيهقبل لزوم عبادت را مبرهن كرد و در اين آيه طريق شناخت آورنده مراسم عبادى كه با انجام آنپرورش حاصل مى شود بازگو شد؛ يعنى ، اگر در توحيد ربوبى ترديد داريد حدوسط برهان آن خلقت و ربوبيت و مانند آن است و اگر در وحى و نبوت شك و ترديدداريد، حد وسط آن معجزه است .
در اين كريمه بحث درباره اعجاز و حقانيت قرآن كريم و رسالت پيامبر اكرم (صلى اللهعليه وآله ) و اظهار عجز كسانى است كه در برابر قرآن كريم به مبارزه برخاسته اند.قرآن كريم اين مطلب را با جمله شرطيه بيان كرده است .
در هر جمله شرطيه متصله لزوميه ، تلازم ميان مقم و تالى ضرورى است و مقدم و تالىگاهى هر دو مشكوك الوجود است و گاهى هر دو يقينى العدم ، مانند: (لو كان فيهما الهه الاالله لفسدتا)؛ ⁽¹⁰³⁶⁾ چنانكه گاهى هر دو طرف يقينى الوجود است . پس لازمهقضاياى شرطيه شك گويند نسبت به مقدم و تالى نيست ؛ زيرا ممكن است گوينده بهوجود يا عدم مقدم و تالى يقين هم داشته باشد، ولى قضيه را به صورت شرطيه بيانكند.
قرآن كريم در آيه مورد بحث و آيه بعد خطاب به مخالفان ، مطلبى را به صورتقياس استثنايى بيان كرده است : اگر شما در حقانيت قرآن ترديد داريد و آن ساخته فكربشر مى پنداريد، پس آوردن همانند آن بايد براى شما ممكن باشد؛ در صورتى كه اگرهمه شما توان خود را به كار گيريد قطعا نمى توانيد مانند آن را بياوريد و همينناتوانى شما نشانه كلام الله بودن قرآن است .
تذكر: قضيه شرطيه مستلزم جهل يا شك گوينده نيست ، زيرا در شرطيه متصله لزوميه ،جزم به تلازم است و در منفصله عناديه جزم به تعاند، وگرنه خصوص مقدم و تالى ممكناست هر دو قطعى الوجود يا قطعى العدم باشد، چنانكه ممكن است مشكوك باشد. خداوند علمقطعى به ريب كافران داشت ، ليكن فرهنگ محاوره مقتضى نرمش در تعبير است ، زيراعبارت ملايم ، جاذبه ويژه دارد.
نزاهت قرآن از ريب  
قرآن كريم از يك سو در برخى آيات خود مدعى است كه هرگز ريب بر نمى دارد و بهصورت نفى جنس مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) ⁽¹⁰³⁷⁾ و از سوى ديگر درآيه محل بحث مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا). مفسران ميان اين دو سخندو گونه جمع كرده اند: ⁽¹⁰³⁸⁾
1- جمله (لاريب فيه ) در مقام نهى از ريب است ، نه نفى ، زيرا اگر در مقام نفى باشد،بدين معناست كه در اين كتاب ريب نيست . در صورتى كه گروه زيادى در آن ريب دارند.ولى اگر در مقام نهى باشد بدين معناست كه منافقان و كافران كه درباره قرآن شكدارند نبايد شك كنند؛ مانند آيه (لا رفث و لا فسوق و لاجدال فى الحج ) ⁽¹⁰³⁹⁾ كه در مقام نهى است ، نه نفى و بدين معناست كه اين كارها درحج منهى و ممنوع است و جمع ميان نهى از شى ء و تحقق آن شى ء بر اثر گناه ممكن است .
2- جمله (لا ريب فيه ) در مقام نفى است و معنايش اين است كه در قرآن كريم هيچ منشا ريبىوجود ندارد و اگر شكى وجود دارد از ناحيه بيننده است كه از روى كفر يا نفاق ياجهل به قرآن مى نگرد. توضيح اين كه ، اگر در قضيه اى رابطهمحمول با موضوع ضرورى نباشد آن قضيهقابل ريب و شك است ، چون ممكن است موضوع داراى اينمحمول باشد، چنانكه ممكن است چنين محمولى نداشته باشد. ولى اگر در قضيه اى رابطهمحمول با موضوع ضرورى بود، يعنى موضوع بالضروره واجدمحمول بود و محمول نيز بالضروره براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتالاريب فيه است و جايى براى موضوع ثابت بود، چنين قضيه اى ذاتالا ريب فيه است و جايى براى ترديد در آن نيست و اگر كسى ترديد كندبراى آن است كه اين قضيه و موضوع و محمول آن را كاملا نشناخته و يا بر اثر عناد درآن ترديد روا داشته است .
پس اين كه قرآن در آغاز سوره بقره مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريب فيه ) و در آيهمورد بحث نيز مى فرمايد: (ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا) بدين معناست كه اينشما هستيد كه در شك فرو رفته ايد وگرنه شك به حريم كتاب الهى راه نمى يابد. ازاين رو با كلمه (كنتم ) شك را به كافران و منافقان نسبت مى دهد، نه به خود قرآن كريمكه كتاب هدايت ، شما و رحمت است : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمه للمومنين )⁽¹⁰⁴⁰⁾ و همه صفات سليبه اى كه به قرآن اسناد داده شده ، مانند (و هو عليهم عمى )⁽¹⁰⁴¹⁾ در واقع به خود كافران و منافقان برمى گردد.
قرآن كريم اصول معارف دين و حق بودن آن ها را بديهى مى داند و امر بديهى شايستهشك و ريب نيست . درباره بديهى بودن مبدا مى فرمايد نم (افى الله شك فاطر السمواتوالارض ) ⁽¹⁰⁴²⁾ و درباره حق بودن وحى و رسالت مى فرمايد: (ذلك الكتاب لا ريبفيه ). ⁽¹⁰⁴³⁾ درباره حق بودن قيامت نيز مى گويد: (ليجمعنكم الى يوم القيامه لاريب فيه )، ⁽¹⁰⁴⁴⁾ (ذلك اليوم الحق ).⁽¹⁰⁴⁵⁾
اما از سوى ديگر درباره شك كافران و منافقان درباره اين امور، مى فرمايد: عده اىدرباره توحيد ربوبى مى گويند: (وانا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب ) ⁽¹⁰⁴⁶⁾ ودرباره وحى هم مى گويند: (ءانزل عليه الذكر من بيننابل هم فى شك من ذكرى ) ⁽¹⁰⁴⁷⁾ و درباره معاد مى فرمايد: (و ما كان له عليهم منالسلطان الا لنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك ) ⁽¹⁰⁴⁸⁾
اما اگر كافران و منافقان درباره اصول دين شك دارند نه براى آن است كه آن حقايققابل ريب است ، بلكه بر اثر كورى منكران است . از اين رو در برخى آيات مى فرمايد:(بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منهابل هم منها عمون ). ⁽¹⁰⁴⁹⁾ كسى كه قدرتتعقل را از دست داده باشد كور است ، زيرا در درون انسان چراغ روشنعقل و قلب وجود دارد كه با خاموش شدن آن ، انسان كوردل مى شود: (فانها لا تعمى الا بصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور) ⁽¹⁰⁵⁰⁾
تذكر 1 - وقتى معارف الهى مجال شك نباشد قطعامجال انكار نيز نخواهد بود و چون معاندان انكار خود را به صورت شك ذكر كردند،خداوند از همان شك سخن گفته است .
2- تعبير قرآن كريم درباره خداوند و نيز درباره خود قرآن اين است كه هر كدام از دونورند. درباره خداوند مى فرمايد: (الله نور السموات والارض ...) ⁽¹⁰⁵¹⁾ و دربارهخود قرآن مى گويد: (قد جائكم من الله نور و كتاب مبين ). ⁽¹⁰⁵²⁾ بديهى است كه نورشك پذير نيست ، مگر آن كه بيننده نابينا باشد.
ريب و شك بر دو قسم است ، چنانكه كورى نيز بر دو قسم است : برخى از شكلهاقابل درمان و بعضى غير قابل درمان است . عده اى دراوايل امر در كلام الله بودن قرآن شك دارند و پس از دقت مى فهمند كه قرآن كلام اللهاست و به آن ايمان مى آورند، ولى عده اى لجوجانه ايستادگى مى كنند و تا آخر به اينويژگى آگاهى پيدا نمى كنند كورى ناشى از شك گروه دومقابل درمان نيست و قرآن كريم درباره آنها مى گويد: (وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهميترددون )؛ ⁽¹⁰⁵³⁾ اينان همواره گرفتار ريب و ترديدند. ترديد همان رد مكرر و بىهدف است و درباره اين گونه از كوردلان مى فرمايد: (الا ان تقطع قلوبهم )؛ ⁽¹⁰⁵⁴⁾راه درمان آنها شكافته شدن قلب آنان است كه در قيامتحاصل مى شود.
سر اين كه كافران و منافقان با وجود ديدن و شنيدن آيات الهى به آن ايمان نمى آورندآن است كه بين نفس انسان و ايمان كه فعل اختيارى اوست اراده او فاصله شده است .علم امرى بديهى يا نظرى است كه هر گاه مقدمات آنحاصل شود نتيجه نيز كه آگاهى است حاصل مى شود. انسان در برابردليل نمى تواند بگويد من نمى خواهم بفهمم ، بلكه خواه ناخواه آن را مى فهمد. اماايمان فعل اختيارى نفس است . انسان پس از آگاهى به يك حقيقت مى تواندبه آن ايمان بياورد و مى تواند به آن ايمان نياورد.
ريبى كه كافران و منافقان درباره قرآن كريم داشتند گاهى مستقيما مربوط به مبدافاعلى آن بوده است و گاهى مستقيما مربوط به مبدا قابلى ، گاهى مى گفتند اين كلام ،كلام الله نيست و ما هم مى توانيم مانند اين سخن بگوييم : (و منقال سانزل مثل ما انزل الله ) ⁽¹⁰⁵⁵⁾ و گاهى مى گفتند: اگر كلام خداوند بر اينمدعى رسالت نازل شده ، پس چرا بر ما نازل نمى شود:(بل يريد كل امرى ء منهم ان يوتى صحفا منشره ). ⁽¹⁰⁵⁶⁾ قرآن كريم در پاسخگروه اول مى گويند: اگر در كلام الله بودن قرآن شك داريد و ادعا مى كنيد: (لو نشاءلقلنا مثل هذا)، ⁽¹⁰⁵⁷⁾ پس چرا همانند آن را نمى آوريد و در پاسخ گروه دوم مىفرمايد: (الله اعلم حيث يجعل رسالته )؛ ⁽¹⁰⁵⁸⁾ هر كسى شايسته دريافت كلام اللهنيست و قرآن كريم در آيه مورد بحث با جمله (فاتوا بسوره من مثله ) از يك سو اعجاز قرآنو صدق دعوى پيامبر پيامبر خود را اثبات مى كند و از سوى ديگر نيز دروغ مخالفان را.
گرچه معجزه راه فكرى و تحصيلى ندارد تا هر كسى ادعا كند توانايى آوردنمثل آن را از راه درس و فكر و انديشه داشته باشد، ولى راه رسيدن به مقام ولايت را مىتوان به همگان نشان داد و گفت كه پيامبران از راه عبوديت و قداست نفس به اين پايگاهمى رسند و اگر كسى عبد محض شد، مى تواند به آن كه مقام كرامت و ولايت نصيب او شود؛چنانكه براى بسيارى از صحابه لاين كرامتها و ولايتهاحاصل شد.
عبد محض خدا  
به تعبير بعضى از بزرگان در قرآن كريم كاربرد عبد به طور مطلق و بدون ذكر نام، مخصوص پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) است ، ⁽¹⁰⁵⁹⁾ زيرا خداوند هر جا ازساير پيامبران (عليهم السلام ) با تعبير عبد ياد مى كند اسم خاص آنها راقبل يا بعد از آن ذكر مى كند؛ مانند: (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا)، (واذكر عبدناايوب ) و در هيچ مورد كلمه عبد را بدون اسم يا قيد به كار نبرده است ، جزدر مورد پيامبر اسلام ، زيرا كسى كه نسبت به غير خدا حر مطلق است ، مى تواند نسبت بهخدا عبد مطلق و بنده محض باشد. خداى سبحان بنده مطلق در همه اعصار رارسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) مى داند و عبد مطلق نيازى به قيد ندارد؛ زيرا نشانهمطلق همان اطلاق وسعه هستى اوست . از اين رو آدم (عليه السلام ) و هر كس بعد از او آمده ،در زير لواى اين عبد مطلق است : آدم و من دونه تحت لوائى يوم القيامه .⁽¹⁰⁶⁰⁾
همه پيامبران و معصومان (عليهم السلام ) در تحت لواى عبد محض و عبد مطلق خداوند، يعنىرسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) هستند و از اين رو ديگران عبدالرحمن ياعبدالرحيم و يا حتى عبدالله شدند، ليكن پيامبر اكرم (صلىالله عليه وآله ) به مقامى رسيد كه عبده لقب گرفت ، يعنى ، عبد هويتمطلقه اى كه منشا همه اسماى حسناى الهى است و از اين رو در تشهد نيز مى گوييم :واشهد ان محمد عبده و رسوله .
اطلاق عبدنا از آن جهت نيست كه هنگامنزول قرآن مراد از اين مطلق معلوم بوده است و نيازى به نام بردن و تقييدعبد نبوده ، بلكه از آن جهت است كه نام بردن از فرد مطلق لازم نيست ، زيرانام ، نشانه است و اطلاق سعى فرد كامل نشان اوست ؛ چنانكه وقتى در منطقه اى سيادتمطلق از آن شخصى باشد، گفتن كلمه آقا براى اشاره به او كافى است .رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سيد الاولين والاخرين است ؛ چنانكه مى فرمايد:انا سيد ولد آدم ولا فخر. انا خاتم النبيين و امام المتقين ورسول رب العالمين ⁽¹⁰⁶¹⁾ و اين سيادت مطلق تنها به بركت عبوديت مطلقاوست و كسى به اين مقام نايل مى شود كه از همه قيدها آزاد شده باشد.
از اين رو قرآن كريم معراج رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) را در گرو رسيدن او بهمقام عبوديت مطلق مى داند: (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجدالاقصى ) ⁽¹⁰⁶²⁾
تحدى و اعجاز قرآن  
فاتوا امر تعجيزى و براى اظهار اعجاز قرآن و عجز كافران و منافقان ازآوردن مانند قرآن است . امر تعجيزى درباره اعجاز نظير امر تعجيزى درباره ربوبيت است. به كسى كه در ربوبيت خداوند ترديد داشت و خود را رب مى پنداشت گفته شد: (فاتبها من المغرب )؛ ⁽¹⁰⁶³⁾ آفتاب را از مغرب طالع كن و بدآور.
مراد از سوره در اين جنس است ، نه سوره اى كه اين آيه در آن واقع شده است . بنابراين ،همه آيات تحدى مانند آيه مورد بحث مفيد اعجاز كوچكترين سوره قرآن مانندكوثر و عصر نيز هست . پس ، مراد از تحدى در اين جا نيستكه معارضان سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى ماننديكى از سوره اى همانند سوره بقره بياورند، بلكه مراد فقط آوردن سوره اى مانند يكىاز سوره هاى قرآن كريم است ، گرچه همانند كوتاهترين سوره قرآن باشد؛ چنانكه درسوره هود كه مى فرمايد: (فاتوا بعشر سوره مثله ) ⁽¹⁰⁶⁴⁾ نيز جنس سوره مراد است ؛زيرا در برابر كسى كه سوره اى كوچك ترديد و ريب دارد نبايد پيشنهاد شود كه سورهاى مانند سوره بقره بياورد، تحدى در برابر كسى كه در مورد سوره هاى كوچك قرآنترديد دارد؛ به اين است كه خداوند از او بخواهد سوره اى همانند يكى از سوره هاى قرآن، بلند يا كوتاه بياورد.
تحدى گاهى به اصل قرآن شده است : (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوابمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ). ⁽¹⁰⁶⁵⁾ اين آيه هم تعجيز و هم اخبار به غيب را بردارد؛ يعنى تايديد و تصديق يك اعجاز با اعجاز ديگر كه اخبار به غيب است و گاهىتحدى به ده سوره است ، مانند: (ام يقولون افتريهقل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) ⁽¹⁰⁶⁶⁾ و در آيهمحل بحث نيز تحدى به يك سوره شده است ، زيرا تنوين (بسوره ) براى وحدت است .
قرآن كتابى نيست كه بتوان آن را از پيش خودجعل كرد و به خدا نسبت داد؛ زيرا قرآن مماثل ندارد و اگر چيزىمثل نداشت قابل افترا نيست . قرآن كتاب و كلام خدايى است كهمثل ندارد: (ليس كمثله شى ء) ⁽¹⁰⁶⁷⁾ و چون متكلمى كهمثل ندارد با همين ويژگى در كلام خدا ظهور كرده ، كلامش نيز بى مانند است .
مرحوم شيخ طوسى مى گويد:
مجموعه قرآن مثل ندارد و سياق آيه (فاتوا بسوره من مثله ) در مورد قرآن نظير سياق آيه(قل هاتوا برهانكم ) ⁽¹⁰⁶⁸⁾ درباره شرك است كه بيانگر نفى موضوع است ؛ يعنىاصلا شرك برهان پذير نيست ، نه اين كه برهانى دارد، ولى مشركان نمى توانند آن رااقامه كنند. ⁽¹⁰⁶⁹⁾
چنانكه در جاى ديگر خداوند سبحان مى فرمايد: (و من يدع مع الله الها آخر لا برهان لهبه فانما حسابه عند ربه ). ⁽¹⁰⁷⁰⁾ عبارت لا برهان له ، صفتالها آخر است ، يعنى اصلا شرك برهان ندارد؛ زيرا ممتنع بالذات ، ذاتندارد تا كسى براى آن برهان بياورد. خداوند در مقام تحدى قرآن نيز مى فرمايد: قرآنمثل ندارد، نه اين كه مثل دارد، ولى ديگران از آوردنمثل آن عاجزند.
اگر تحدى به خصوص قرآن بود اين سخن كه مجموع قرآن بى نظير است تا حدودىقابل قبول بود، ولى تحدى به يك سوره و ده سوره نيز شده است ، در صورتى كه هرسوره اى مانند سوره ديگر كلام الله است و همه سوره ها و آيه ها در مزاياى مشترك سهيماست . از اين رو هر سوره اى مثل دارد.
مرحوم كلينى پس از نقل خطبه اى توحيدى از امير مومنان (عليه السلام ) مى گويد:
اگر جن و انس اجتماع كنند تا توحيد را همانند امام (عليه السلام ) در اين خطبه تبيين كنند،و در ميان آنان پيامبرى نباشد، هرگز قدرت ندارند آن گونه كه آن امام - كه پدر و مادرمفدايش باد - بيان كرده توحيد را عرضه كنند. ⁽¹⁰⁷¹⁾
صدر المتالهين در شرح جمله مرحوم كلينى افزوده است : در ميان آنان اعاظم انبيا، مانند نوح، ابراهيم ، ادريس ، شيث ، دواد، موسى و عيسى (عليهم السلام ) نباشند؛ ⁽¹⁰⁷²⁾ مراداين است كه محتواى اين سخن پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردنمثل پيام قرآنى است و كسى ياراى آوردن مثل پيام قرآنى را ندارد؛ ليكن از اين اعاظم بعيدنيست .
اعجاز قرآن كريم براى آن است كه به حقيقتى برتر متكى است كه خداى سبحان دربارهآن مى فرمايد: (انه لقرآن كريم # فى كتاب مكنون # لا يمسه الا المطهرون ) ⁽¹⁰⁷³⁾ و كافران و منافقان چون از اين حقيقت برتر آگاهى ندارند حق بودن قرآن راانكار مى كنند: (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاويله ) ⁽¹⁰⁷⁴⁾آنان چون از تاويل قرآن و حقيقت برتر آن آگاه نيستند به عزيمت مبارزه با آن برخاستهاند و مى پندارند قرآن يك سلسله علوم بشرى است كه به صورت كتاب در آمده است .⁽¹⁰⁷⁵⁾ از اين رو مجبور به هزيمت شدند. اين احتجاج و تحدى امروز هم به قوت خودباقى و زنده است و هنوز هم جن و انس از آوردن يك سوره همانند آن عاجزند.
مرجع ضمير در مثله  
در اين خصوصيتى است كه در ساير آيات تحدى نيست و آن اين كه ، در ساير آيات كلمهمن نيامده است . بدين جهت برخى احتمال داده اند كه مرجع ضمير درمثله كلمه عبدنا باشد، بدين معنا كهرسول خدا (صلى الله عليه وآله ) امى و درس نخوانده و نانويس بود و قرآن آورد. شماهم به دست انسانى امى سوره اى مانند سوره هاى قرآن اينرسول بياورند.
شيخ طوسى (رحمه الله ) اين احتمال را مطرح و تضعيف كرده است . ⁽¹⁰⁷⁶⁾ با اينبيان كه اگر ضمير من مثله به عبد برگردد لازمه اش آن است كه دربارهمعجزه بودن قرآن دليل محكمى نداشته باشيم ، زيرا بر اين فرض ، اعجاز قرآن ومماثل نداشتن آن تنها به اين جهت خواهد بود كه آن را انسانى امى آورده است و اين تعبير ازعظمت قرآن مى كاهد. در حالى كه عظمت قرآن در اين است كه گفته شود: محتواى قرآن بىمانند است و قابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را قرآن بى مانند است وقابل آوردن نيست ، نه اين كه چون اين محتوا را فردى امى آورده ، معجزه است . از اين روخداوند در جاى ديگر مى فرمايد: اگر انس و جن با هم هماهنگ شوندمثل اين قرآن را نمى توانند بياورند. التبه اين سخن حق است و آوردن سوره اى مانند قرآناز آوردنده اى امى ، اعجاز را عميقتر مى كند و در اخبار تفسيرى نيز به آن اشاره شده است ،ليكن تحدى جهانى قرآن به آن اكتفا نمى كند.
مرحوم امين الاسلام طبرسى سخن مرحوم شيخ طوسى را تاييد كره ، مى گويد: در بيشترموارد مشابه ضمير مثله به قرآن برمى گردد؛ مانند: (ام يقولون افتريهقل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات )، ⁽¹⁰⁷⁷⁾ (ام يقولون افتريهقل فاتوا بسوره مثله )؛ ⁽¹⁰⁷⁸⁾ به قرآن برگردد، نه به عبد. ⁽¹⁰⁷⁹⁾ زمخشرىنيز اين دو وجه را آورده و به استشهاد ساير آيات مى گويد: ضمير (من مثله ) به (ممانزلنا) بر مى گردد. ⁽¹⁰⁸⁰⁾ در پاسخ بايد گفت : اگر در ساير موارد،ضمير مثله به قرآن برمى گردد براى آن است كه در هيچ يك از آن مواردكلمه عبد نيامده و تنها در آيه محل بحث ذكر شده است و همان طور كه براىتفهيم يك خصيصه در اصل تنزيل كلمه عبد ذكر شده است در تحدى نيزرعايت اين نكته ويژگى خاصى دارد. پس احتمال رجوع ضمير به عبد، ضعيف نيست .
با توجه به نكات ذيل رجوع ضمير به (مما نزلنا) راجح است :
1- آيه (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوابمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ⁽¹⁰⁸¹⁾ كه در مكهنازل شده همه مكلفان اعم از امى و غير امى را به تحدى دعوت مى كند و نيازى نيست بعداز آن در مدينه گفته شود: شما به دست انسانى درس ناخوانده كتابى مانند قرآن باسوره اى مانند سوره هاى آن بياوريد. وقتى در سوره مكى گفته مى شود: اگر همه جن وانس جمع شوند نمى توانند مثل قرآن را بياورند چگونه ممكن است ، در سوره بقره كهمدنى است گفته شود: شما هم فردى امى پيدا كنيد تامثل قرآن بياورد.
2- از آيات تحدى بر مى آيد كه محور تحدى خود قرآن است ، نه عبد؛ خصوصا كه عدهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را متهم مى كردند كه اين قرآن افسانه هاىپيشينيان است كه در هر بامداد و شامگاه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله ) املاء مى شودو او نيز براى مردم مى خواند: (وقالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرهواصيلا) ⁽¹⁰⁸²⁾ پس با وجود طرح چنين اتهامى نمى شود گفت : اگر شما درحقانيت قرآن شك داريد فردى امى پيدا كنيد كه مانند اين پيامبر سوره اى بياورد.
3- با توجه به آمدن جمله (وادعوا شهدائكم من دون الله ) در ادامه آيهمحل بحث و اين كه معناى كلمه شهيد داور و كارشناس محكمه نيست ، بلكه مرادياور و معين است سياق اين آيه نيز نظير آيات ديگر تحدى است كه مى گويد: اگر شما وهمه هم فكرانتان هماهنگ شويد نمى توانيد مانند قرآن را بياوريد. در صورتى كه اگرضمير مثله به عبد برگردد معنايش اين است كه شما هم فردى امى پيدا كنيدتا مانند پيامبر سخن بگويد.
4- اعجاز قرآن كريم ذاتا مربوط به محتواى خود آن است و امى بودن آورنده آن شرطاعجاز قرآن نيست ، چنانكه عالم بودن او نيز مانع آن محسوب نمى شود. قرآن اعجازى راهركس بياورد رسول خداست ؛ امى باشد يا غير امى ؛ اگر پيامبراهل درس و بحث هم بود و همه عمر خود را در مدرسه مى گذرانيد و اين كتاب را مى آورد بازهم كلام الله بود؛ زيرا اين سخنان از انسان نيست خواه عالم ، خواه امى . گرچه در فرضعالم بودن نيز افراد باطل گرا و بهانه جو شك مى كردند. (ماكنت تتلوا من قبله منكتاب و لا تخطه بيمينك و اذا لارتاب المبطلون ) ⁽¹⁰⁸³⁾ چنانكه با وجود امى بودناو نيز شك كردند و تهمت زدند كه اين قرآن كلام بشر است . پس اين كلام الله را هر كسبياورد رسول خداست ، آورنده اش امى باشد، يا غير امى .
در جايى كه خصوصيت آورنده مورد توجه است ، مى فرمايد: (قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون ⁽¹⁰⁸⁴⁾؛ بگو: اگر خدا خواسته بود كه من اين كتاب را بر شما تلاوت نكنم ومحتواى آن را به شما اعلام ندارم ، نه آن را بر شما مى خواندم و نه شما را به آن آگاهمى كردم . من عمرى پيش از آن در ميان شما بودم ؛ يعنى ، من هرگز بدون وحى الهىادعايى نداشتم .
استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) درباره مرجع ضمير مى گويد: ضمير (مثله ) هم مىتواند به (مما نزلنا) برگردد، هم به (عبد) و بدين معناست كه شما هم اگر مى توانيدچنين كتابى با همه حكم و معارف آن به وسيله فردى امى بياوريد. ⁽¹⁰⁸⁵⁾ در اينصورت هم جمع بين دو وجه شده است ، هم معجزه بودن قرآن روشنتر و استوارتر گرديدهاست ؛ زيرا هم به خود قرآن تحدى شده و هم به آورنده آن قرآن كريم بر امى بودن اوتكيه دارد: (هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم ). ⁽¹⁰⁸⁶⁾
پس رجوع ضمير مثله به عبد، از مقام قرآن و درجه اعجاز آن نمى كاهد، بلكهتاكيدى است بر اين كه قرآن به خودى خود داراى حد نصاب از اعجاز است . به ويژه آنكه آورنده اش نيز امى است . چون اشاره به امى بودن آورنده قرآن نشانه آن است كه درمقام اعجاز درس خواندن و نخواندن يكسان است و معجزهمحصول مكاتب بشرى نيست تا اگر كسى آموزش ديد بتواند آن را بياورد. غرض آن كه ،كار خارق عادت خواه به صورت شى ء خارق عادت باشد، مانند خود قرآن ، خواه بهصورت شخص ‍ خارق عادت باشد، مانند رسول امى (صلى الله عليه وآله ) معجزه خواهدبود. ⁽¹⁰⁸⁷⁾
ياور يا گواه ؟  
صدق و كذب خبرى ، ناظر به انطباق و عدم انطباق محتواى قضيه با واقع است و صدق وكذب مخبرى ناظر به علم مخبر به انطباق و عدم انطباق مضمون قضيه با واقع است .گاهى صدق خبرى با صدق مخبرى و همچنين كذب آنها با هم جمع مى شود و گاهى از همجدا مى شود. صدق و كذب شخص در صورت اخبار اوست ، يعنى ، اگر كسى از چيزىگزارش نداد نه صادق است و نه كاذب ؛ زيرا اين دومتقابل ، از سنخ ملكه و عدم است ، نه از سنخ نقيضين . از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است ،نظير بينا و نابينا كه در مورد ديوار، هر دو منتفى است . بنابراين ، تا گزارش ياادعايى نباشد وصف صدق يا كذب مجالى ندارد.
كسانى كه در نبوت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) در ريب و شك بودند، اگر واقعادر آن شك مى داشتند و هيچ گونه گزارشى درباره قرآن اثباتا يا نفيا نداشتند، مجالىبراى صدق يا كذب آنها نسبت به واقع نبود؛ زيرا شك محض از سنخ تصور است و مفرد،نه تصديق و قضيه و اگر به لحاظ ادعاى ترديد، در اينحال صدق و كذب آنها متصور است ، زيرا از واقعيتى خبر دادند كه گزارش از آن صدق وكذب ثابت نشده بود، ادعاى شك صحيح و گزارش از آن صدق است و اگر واقعا فهميدهبودند كه قرآن معجزه است و علم قلبى خود را كتمان كرده بودند و مدعى ترديد شدند،ادعاى آنان باطل و گزارش از آن كذب است .
چون ريب شك آميخته با افترا و تهمت است از دو جهتقابل تحليل صدق و كذب و اثبات و ابطال پذيرى است الف : تهمت و افترا گزارش ازواقع است و صدق و كذب پذير و قابل اثبات يا نفى است ب : شك و ترديد واقعيتنفسانى است و گزارش از آن صدق و كذب پذير است و ارائه آن با تصديق يا تكذيبامكان پذير خواهد بود. بنابراين ، حتما گزارشى در بين مطرح است كه اولا صدق و كذبدر آن راه دارد؛ و ثانيا اثبات يا نفى آن ميسور است . از اين جا مى توان شهداء را جمعشهيد به معناى گواه صدق مدعى دانست ، زيرا آنان هم از واقع گزارش دادند (افتراء وتهمت ). از اين رو مى گفتند: ما اگر بخواهيم مثل اين كتاب مى آوريم : (لو نشاء لقلنامثل هذا)، ⁽¹⁰⁸⁸⁾ و هم خود را در اين خبر صادق مى پنداشتند؛ چنانكه مى توان آن را جمعشهيد به معناى ناصر و معاون دانست .
برخى مفسران شهيد در آيه محل بحث را به معناى گواهگرفته اند، نه ياور⁽¹⁰⁸⁹⁾ و بنابر معناى مزبور در برابر آياتىقرار مى گيرد كه مى فرمايد: (و يقول الذين كفروا لست مرسلاقل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب ) ⁽¹⁰⁹⁰⁾ در خواب كافرانكه مى گويند: تو پيامبر نيستى ، بگو من دو شاهد دارم : يكى خدا و ديگرى كسى كه علمهمه كتاب نزد اوست (كه بر اساس روايات مستفيضه على بن / طالب (سلام الله عليه )است ). ⁽¹⁰⁹¹⁾
مفسران مزبور مى گويند معناى آيه اين است : پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) مدعىرسالت الهى است و گواه رسالت او كتاب خداست كه به دست او داده شده ، شما هم اگرمى گوييد: اين ، كلام بشر است ، شاهد بياوريد تا گواهى بدهد اين كتاب كلام بشر استو كلام الله نيست .
در پاسخ اين مفسران بايد گفت : معناى اول شهيد (ناصر و معين ) مطابق با ساير آياتتحدى است ، چنانكه با واقعيت موجود عصر نزول قرآن موافق است ، زيرا مردم آن عصر يامومن بودند كه پذيراى دعواى رسالت شدند يا كافر بودند كه خود مدعى افترابودند، نه شاهد و يا منافق بودند كه گرچه باطنا كافر بودند ولى ظاهرا شهادت بهاختلاق و افترا نمى دادند و از همين جا بين خود عربها اختلاف پديد مى آيد؛ زيرا عربهاىمومن و نيز منافق پذيرفته اند كه اين كتاب معجزه است و اگر عرب كافر شهادت بهنظير داشتن قرآن مى داد از باب اتحاد شاهد و مدعى از يك سو و از باب تنازع شهدا ازسوى ديگر چنين شهادتى مسموع نبود. ⁽¹⁰⁹²⁾
تذكر: اقامه شاهد به معناى گواه در بازار عكاظ يا ميدان مفاخره ديگر به نوبه خودارائه ناصر و معين خواهد بود. معناى دوم شهيد (گواه ) از جهتى تناسب داخلى دارد، يعنى ،با متن خود آيه محل بحث هماهنگ تر است ؛ زيرا اگر دعوت براى نصرت باشد پيش ازانجام كار معهود ذكر مى شود؛ مانند: (فادعوهم فليستجيبوا لكم )، ⁽¹⁰⁹³⁾ (...قل ادعوا شركائكم ثم كيدون فلا تنظرون )،(قل ادعوا الذين زعمتم من دونه فلا يملكون كشف الضر عنكم و لا تحويلا له ) ⁽¹⁰⁹⁴⁾ كه در اين موارد چون كمك در اصلفعل كه مطلوب است دعوت پيش از انجام فعل ذكر مى شود و اگر بعد از انجامفعل ذكر شود چنين دعوتى براى شهادت و گواهى خواهد بود، نه كمك دراصل فعل .
البته گواهى بر صدق مدعى به نوبه خود تاييد و نصرت اوست و چون در آيهمحل بحث دعوت بعد از ذكر اصل فعل كه همان اتيان سوره اىمثل قرآن است ذكر شد، از اين رو مناسب گواهى است ، نه نصرت . البته اين وجه نيز درخور تامل ناقدانه است ؛ زيرا در آيه نم (قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم مندون الله ان كنتم صادقين ) ⁽¹⁰⁹⁵⁾ و (قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات وادعوا مناستطعتم من دون الله ) ⁽¹⁰⁹⁶⁾ با اين كه دعوت بعد از بياناصل فعل ذكر شده باز به معناى نصرت است . مگر آن كه گفته شود، در خصوص موردبحث دعوت شده شهدايند و اصل شهادت به معناى گواهى است ، نه نصرت .
لطايف و اشارات  
1- انغمار مخالفان قرآن در ريب  
تحجر، جمود، لجاج ، عناد لدد، و بالاخره طغواى صناديد حجاز ايجاب كرد كه به جاىتعبيرهاى مانند: ان ارتبتم و ان شككتم كه تعبير ملايمى استگفته شود: (ان كنتم فى ريب )، كه تعبير تندى است و نشانه نغمار آنان در چاه ريب استو مشابه تعبير مزبور درباره قيامت نيز وارد شده است . ⁽¹⁰⁹⁷⁾
2- راه تقوى علمى  
آيه مورد بحث را تقواى علمى را به انسانها نشان مى دهد. تقواى علمى آن است كه انساننه مطلبى را بدون برهان بپذيرد و نه رايى را بدوندليل تكذيب كند زيرا تصديق بى تحقيق و تكذيب بىدليل هر دو نارواست . كسى كه داراى تقواى علمى است ، پيش از تحقيق درباره چيزى ، شكدارد، ولى پس تحقيق نسبت به يكى از دو طرف جزم پيدا مى كند و اگر بعد از تحقيق نيزدر حال شك بماند نشانه آن است كه بنيان مرصوص فكرى ندارد.
خداى سبحان در اين آيه به مخالفان قرآن مى گويد براى رفع شك معيار اين است كهاگر اين كتاب سخن خدا باشد آوردن نظير آنمحال است و اگر سخن بشر باشد آوردن مثل آن ممكن است ، پس خود را بيازماييد و اين راهتقواى علمى است ، كه قرآن فراسوى پژوهشگران قرار مى دهد.
3- ارائه راه تمثال  
قرآن كريم همراه با تحدى به مثل راه تمثال را نيز نشان داده است . دو فرد از يك نوع كهاوصاف مشتركى دارد، مثل يكديگر است . وقتى انسان مى تواندمثل چيزى را بياوريد كه خود آن چيز را به خوبى بشناسد و خداى سبحان ابتدا قرآن رامعرفى مى كند و در معرفى آن مى گويد: كتابى است كه خطوط كلى معارف علمى و نيزسعادت بشر را ترسيم مى كند و با اين كه در طى چندسال نازل شده مطالب آن هماهنگ است و اختلافى در سراسر آن نيست . شما نيز اگربخواهيد مثل آن را بياوريد راه آوردن مثل قرآن اين است .
4- گستره تحدى  
گستره تحدى قرآن بايد هماهنگ با قلمرو و دعوت آن باشد و چون قلمرو و دعوت قرآنهمه انسانها در سراسر تاريخ است ، ميدان تحدى آن نيز همگانى و هميشگى است . همانگونه كه دعوت قرآن منحصر به صدر اسلام يا قوم عرب نبود تحدى آن نيز منحصربه عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله ) يا عرب زبانان نيست . از اين رو مىفرمايد: (قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان ياتوابمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ⁽¹⁰⁹⁸⁾ اگر همهجن و انس اجتماع كنند و در اين كار به يكديگر كمك كنند، از آوردنمثل قرآن عاجزند.
بنابراين ، محور تحدى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) تنها فصاحت و بلاغت قرآننيست ، زيرا كسى كه زبان عربى را مى فهمد و نه با آن مى تواند سخن بگويد براىاو تحدى به فصاحت و بلاغت روا نيست . از اين رو در تبيين تحدى قرآن بايد گفت : هركس هر چه مى داند قرآن بهتر از آن را عرضه كرده است ، خواه در علوم نقلى ، چنانكه ممكناست در كنار تحدى به خود قرآن ، تحدى به آورنده آن نيز مطرح باشد.
محتمل است عنصر محورى تحدى در آيه مورد بحث فصاحت و بلاغت و ذرابت باشد به همراهتحدى به آورنده قرآن و مدعيان مبارزه با قرآن نيز، از اين بيان تحدى در علوم ادبى مىفهميدند و از آن جا كه انسانها در يك ركن از اركان سه گانه فصاحت و بلاغت سهيمند،يعنى فقط مى دانند الفاظ براى چه وضع شده است ، اما نه به آن معنايى بلند احاطهدارند و نه كيفيت تعبير از معانى بلند را با الفاظ موضوعه رسا در اختيار دارند،بنابراين ، ممكن است مواد خام و سرمايه هاى اوليه (الفاظدال بر معانى ) را خود بشر ساخته باشد، اما توانايى ساختن كلامى فصيح و بليغنظير قرآن كريم نداشته باشد.
بنابراين ، قول به اين كه اعجاز بلاغى قرآن روى صرف (آوردنمثل قرآن ممكن و مقدور است ، منتها خدا منكران را از آوردنمثل منصرف مى كند و باز مى دارد) است ، نه روى خصيصه خود آيات و سور، سخنىناتمام است . قرآن حقيقتا مثل عادى ندارد تا اين كه بخواهدمثل آن را بياورند و امر به آوردن مثل آن ، امر تعجيزى است .