در درس بيت بيست و نهم و پنجاه و يكم دروس هيئت از حضرت مولى در بيان اقاليمهشتگانه آمده است : (در علم هيئت از هشت اقليم بحث مى شود: هف اقليم زمينى و يك آسمانى درصحف عرفانى نيز از هشت اقليم سخن بميان مى آيد: هفت اقليم ارضى و يك اقليم فوقطبيعت و وراى آن كه را عالم مثال منفصل نيز مى گويند.
هر دو فريق در هفت اقليم ارضى اتفاق دارند و آن عبارت است از تفسيم كره ارضى بهنحوى خاص به هفت قسمت .. الخ
در مورد اقليم هشتم بين هيوى و عارف تفاوت مطرح است كه اقليم هشتم در نظر عارف همانعالم مثال است كه در بيت نوزدهم از باب هفتم دفتردل مطرح شده است كه مراد از آن اقليم هشتم ، اقليم هشتم به اصطلاح عرفان است كهفرمود:
اما اقليم هشتم به اصطلاح علم هيات همان فلك ثوابت است كه آن را فلك البروج نيزگويند؛ و به سبب زينت يافتن آن به كثرت كواكب نخستين بار مرئى انسان مى گردد،لذا آن را اقليم رويت و به سماء رويت هم مى نامند. قوله علت كلمته (و لقد زينا السماءالدنيا بمصابيح ) (الملك / 6) و قوله تعالى شانه (انا زينا السماء الدنيا بزينهالكواكب ) (الصافات / )
بحث مبسوط اقاليم ثمانيه را بايد از دو درس مذكور طلب نمود كه اگر خواستى مراجعهبفرما.
74 - ببايد بود دائم در حضورش
|
در شرح ابيات بيست و يكم به بعد از باب هفتم گفته آيد كه اگر انسان به نعمتحضور متنعم گردد و به محضر اقدس اله بار يابد جلوه هاى وى را به تماشامى نشيند ونظام هستى و كلمات وجوديش را تجليات ، آن حقيقت واحده غير متناهيه وجود مساوق با حق مىيابد و سراسر عالم را نور الهى مشاهده مى نمايد.
و حضور فرق فكر حضورى است كه در بيت بعدى فرمود:
75 - به يك معنى ترا فكر حضورى
|
نيارد قرب و باشد عين دورى
|
سخن از حضور فراق از فكر آن است زيرا كه فكر حضورى در ابتداى راه است كه سالكراه در فكر حضور است و سپس به سر حد ملكه مى رسد بعد از آنكه ملكه شده است بسيارشيرين است .
فكر حضورى به يك معنى مشق كردن است و لذا در فكر حضور بودن نه تنها مقرب نمىآورد بلكه براى انسان سالك دورى نيز مى آورد لذا در بيت بعدى فرمود:
76 - مقام تو فراتر از حضور است
|
مقام حضور همان مقام عنديت است كه مقام شامخ انسانى فوق مقام حضور نيز مى باشد.
لذا آنكه حضورى است سخن از حضور ندارد.
77 - حضورى تا طلب دارى ز دوريست
|
لذا سخن از حضور و عنديت را نيز حجاب مى داند چون غيرى نمى بيند تا حضور بيند
78 - حضورى محو در عز جلالاست
|
حضورى مات در حسن جمال است
|
حضور مقام عنديت است كه فوق آنها اتصاف به اسماء ربوبى است
آنكه به مقام حضور تام است سلطان اسم شريف العزيز در تجلى كرده است كه :
جهان سر به جيب عدم در كشد
|
لذا او در جلال الهى است ؛ چه اينكه جمال دلرباى حق او را مات و مبهوت نموده است كه نهخود مى بنيد و نه حضورش را، بلكه آنچه كه مشهود يك حقيقت است كه از تثليث بهثنويت تا به توحد بار مى يابد، حق است . آنكه در ابتداى راه فكر حضور است تثليثىاست كه خودش و حضورش و حق هر سه را مشاهده مى نمايد بعد از آنكه به حضور تامرسيده از تثليث به ثنويت سفر كرد كه حضور را نمى بيند، فوق اين مقام فناى در مقامذات الهى است كه خودش را هم نمى بيند لذا درجلال الهى محو مى شود و در جمال الهى مات و مبهوت است تا يار كه را خواهد و ميلش بهكه باشد.
در منطق الطير جناب عطار افسانه اى شيريننقل شد كه در يك كشتى در دريا موش و گربه اى حضور داشتند گربه براى گرفتنموش به تعقيب او به راه افتاد و موش از ترس وى از اين گوشه كشتى به گوشهديگر فرار مى كرد تا اينكه كشتى شكست و در دريا غرق شد و آب آن را فرا گرفت وموش و گربه ، به روى تخته پاره اى از آن كه به جاى مانده بود، قرار گرفته وروى آب دريا مانده اند. چون تا آن زمان در حجاب ديوار كشتى بوده اند از دريا بى خبربودند لذا به دشمنى نسبت به موش پرداخته بود و به تعقيب او به راه افتاد.حال با قرار گرفتن در مقابل جلال دريا و انكشاف هيبت و دهشت ، مات و مبهوتجلال اويند. و از دشمنى نسبت به يكديگر دست كشيده اند زيرا كه محو درجلال او و مات و مبهوت جمال دريايند.
79 - حضورى را فؤ اد مستهام است
|
حضورى را مقام لا مقام است
|
مستهام يعنى سرگشته و حيران است .
آنكه حضورى است او را فؤ اد سرگشته و حيران است كه در مقام محو درجلال و حق ، مقام لا قمام و بى اسم و رسمى را كسب نمود كه همان گمنامى است فؤ اد فوقمقام است كه در آن گمنامى و بى اسم و رسمى اش در مقام هيمان است كه همانند ملائكهعالين آنان را مقام حيرت تام و هيمان است .
از الهى نامه حضرتش بشنو:
(الهى علمم موجب ازدياد حيرتم شده است ؛ اى علم محض و نور مطلق ، بر حيرتم بيفزا)
(الهى در ذات خود متحيرم تا چه رسد در ذات تو)
(الهى ديده را به تماشاى جمال خيره كرده اى ،دل را به ديدار ذوالجمال خيره گردان )
(الهى ديده از ديدار جمال لذت مى برد و دل از لقاىذوالجمال )
(الهى دل به جمال مطلق داده ايم ، هر چه بادا باد)
(الهى حاصل كار و كوششم اين شده است كه از غفلت به در آمده ام و در حيرت افتاده ام )
چون انسان در ذات و صفات و افعالبه وزان ذات حق و صفات و افعال اوست ، و حقمتعال نيز در مقام هويت غيبيه اش بى اسم و رسم است ، انسان هم به مقامى درحال حضور، راه مى يابد كه به مقام بى اسم و رسمى مى رسد كه همان مقام محق استيعنى فناى در ذات الهى است .
80 - هر آنكو ملت پاك خليل است
|
ناظر است به همان عبارت جناب شيخ اكبر دراول فص ابراهيمى فصوص الحكم كه مقام خلت حضرت ابراهيم عليه السلام است والبته اين اسرار الهى وقف خاص احدى نيست ؛ بلكه هر كس كه بر قدمخليل الرحمن ، ابراهيمى مشرب گردد رب وى در اوتخلل مى يابد كه اگر سراپاى او را بشكافند جز رب او را در اعضاى و جوارح او نمىيابند لذا هر كسى كه بدين مشهد بار يافت همانندخليل رب جليل ، (وجهت وجهى ) مى گويد كه در بيت بعدى فرمود:
81 - خليل آسا بگو وجهت وجهى
|
اقتباس است از آيه مباركه 79 از سوره مباركه انعام كه جناب ابراهيم عليه السلامفرمود: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و اين جهيدن و رهيدن از كثرت به وحدت است كه وحدت را در كثرت مشاهده كردن است.
82 - مفاد لا احب الافلين است
|
كه باقى وجه رب العالمين است
|
اشاره به آيات سوره انعام است كه فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت المسوات والارض وليكون من الموقنين فلما جن عليه الليل راى كوكباقال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين فلما راى القمر بازغاقال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من القوم الضالين فلما راىالشمس بازغه قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلتقال يا قوم انى برى مما تشركون انى وجهت وجهى للذى فطر المسوات و الارض حنيفا وما انا من المشركين )
مفاد آيه لا احب الافلين آن است كه باقى فقط وجه الله است و لذا حضرتش فرمود من چهرهجانم را به سوى آن كه باقيب است مى نمايم زيرا كهافول كنندگان را آن شاءنيت نيست تا قبله انسان قرار گيرند؛ چون انسان را مقام لايقفىتجرد از ماهيت و حد است و اشياء محدود داراى ماهيت را چه لياقت است كه مقصود انسانباشند.
آيات فوق را طريقه سلوك شيخ الانبياء يعنى ابراهيمخليل عليه السلام دانسته اند و مقصد نهايى اين طريقت رسيدن به مقام هيمان است منتهىوصول بدان غايت قصوى كه همانا استهلاك در احديت جمع ، و مشاهده رب مطلق استحاصل نمى گردد مگر به تدريج در سير به سوىمنازل و مدارج و مراحل و معارج از خلق به حق مقيد و سپس قيد را ازله نمودن و از نشئه اىبه نشئه بالاتر تا به رب مطلق رسيدن است .
لذا در آيات مذكور تدرج از ظلمات عالم طبيعت به نحو ارتقاء وجودى تا به عالمربوبيت است و طلوع ربوبيت نفس به صورت زهره متجلى شد از اين مرتبه نيز ارتقاءوجودى يافت براى نفس و ربوبيت وى افول و غروب مشاهده نمود؛ از اين مرتبه بهمنزل قلب سفر نمود كه قمر قلب براى وى طلوع شمس روح واصل شد؛ سپس نور شمس روح حق و طلوع شمس حقيقى در آن نفى ربوبيت شد و به فاطرآن توجه پيدا نمود و از هر اسم و رسمى ، و تعين و وسمى ، خلاصى يافت و در پيشگاهرب مطلق رحل اقامت افكند.
وز نما مردم ز حيوان سر زدم
|
پس چه ترسم كى ز مردم كم شود
|
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
|
مقام فناى در ذات را به عدم تعبير فرمود:
صاحب اين مقام را هويت هيمانى است لذا جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى حكمت مهيمنيه رابا كلمه ابراهيميه مقارن فرمود:
جناب محقق شارح در شرح گويد:
(و لما كان ابراهيم صلوات الله و سلامه عليهاول من تحلى له الحق بهويته الذاتيه الساريه فى المظاهر الكونيه كلهاواول من خلع الله عليه صفاته الثبوتيه الحقيقيه من اولاد آدم بعد الفناء فيه و البقاءكما ورد فى الخبر الصحيح اول من يكسى يوم القيمه ابراهيم ليكون الاخر مطابقاللاول و يحصل المجازاة له يوم الجزاء و كان بعد مرتبه التنزيه و التقديس مرتبهالتشبيه و تجلى بالذات الالهيه له فى صور المظاهر موجبا للتشبيه اورد هذه الحمكهعقبيهما و قرن بينها و بين كلمته عليه السلام لكونه مظهرا للعشق و الخله و من شدةالمحبه جعل يطلب فى مظاهر الكواكب لظهونريه النوريه فيه و من غلبه المحبه والهميمان قال لئن لم يهدنى ربى لا كونن من الضالين اى الحايرين فىجمال الحق و عندكمال الهيمان فنى عن نفسه و تجلى له الحق فبقى بالحق فى مقام الجمع والفرق وادر كه فى مظاهر سموات الارواح و ارض الاجسام و الاشباحفقال انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض بتجليه الوجودى عليها و سريانذاته فيها حنيفا مسلما فانيا عن الافعال و الصفات و الذات فى افعاله و صفاته و ذاته وما انا من المشركين المثبتين للغير لوجدانى الذات الالهيه فى صور جميع الاعيان بالكشف والعيان )
از شدت محبت و عشق حق را در مظاهر كواكب طلب مى نمود چون نوريت حق در آنها ظهور داشت واز غلبه محبت و هيمان (لئن لم يهدنى ربى لا يكون من الضالين ) مى گفتوقتى هيمان وى به كمال آن رسيد از خود فانى شد و حق برايش متجلى گشت در مقام جمع وفرق به حق باقى ماند و چون حق را در مظاهر آسمانهاى ارواح و زمين اجسام و اشباح ادراكنمود سخن از (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات ) پيش آورد.
حضرت علامه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه درفصل خامس از رساله قيمه (الولايه ) با عنوان (فيما يناله الانسان بكماله ) مىفرمايد:
(ان كمال الانسان فنائه باقسامه الثلاثه و بعبارة اخرى التوحيد الفعلى والاسمى و الذاتى فالانسان فى سيره الى الحق سبحانه لابدان يعبر من جميع مراتبالافعال و الاسماء و الذوات حتى ينال التوحيدات الثلاث و حيث انه لاينال مرتبه من مراتب كماله الا بفنائه و بقاء ذلكالكمال فى المحل فهو فى كل مرتبه واقف على مجرى جميع انواع الفيوضات المترشحهفى تلك المرتبه الى ما دونها متحقق به حتى ينال توحيد الذات و لا يبقى له و اسم و لارسم و الملك يومئذ لله )
سپس فرمودن اين برهان على رغم اختصار آن مشتمل بر همه مقامات اولياء است و از شئونآنان خبر مى دهد و براى اهل فهم كافى است و اما خصوصيات مقامات اولياء را جز خدايشاناحاطه بدان ندارند.
در فصل چهارم آن مى فرمايد:
(ان وصول كل موجود الى كماله الحقيقى مستلزم لفنائه حيث انه مستلزم قيوده و حدودهفى ذاته او فى عوارضه فقط و بالعكس فناءكل موجود مستلزم لبقاء حقيقته فى مورده فقطقال تعالى : (كل من عليها فان و يبقى وجه ربكذوالجلال و الاكرام ) فاكمال الحقيقى لكل موجود ممكن هو الذى يفنى عندهفالكمال الحقيقى للانسان ايضا هو الذى يصير عند كماله الانسانى مطلقا مرسلا و يفنىعنده الانسان لاكمال له غير ذلك البته فالكمال الحقيقى للانسان وصوله الى كمالهالحقيقى ذاتا و عوارض اى وصوله الى كماله الاخير ذاتا و وصفا و فعلا اى فنائه ذاتاو وصفا و فعلا فى الحق - سبحانه - و هو التوحيد الذاتى و الاسمى و الفعلى و هوتمكنه من شهود ان لا ذات و لا وصف و لا فعل الا لله سبحانه على الوجه اللايق بقدسحضرته - جلت عظمته - من غير حلول و اتحاد - تعالى عن ذلك - و نيز در قسم فيم الميزانذيل آيه (فلما افل قال لا احب الافلين ) مى فرمايد: (و فيهابطال ربوبيه الكوكب بعروض صفه الافول له ... على ان الربوبيه و المربوبيهبارتباط حقيقى بين الرب و المربوب و هو يودى الى حب المربوب لربه لا نجذابهالتكوينى اليه و تبعيته له و لا معنى لحب ما يفنى و يتغير عن جماله الذى كان الحب لاجلهفمن الواجب ان يكون الرب ثابت الوجود غير متغيرالاحوال )
قوام مربوبيت و عبوديت به حب است و اين حب بهآفل و زائل تعلق نمى گيرد؛ بلكه به امر ثابت و باقى تعلق مى گيرد.
اين آيه دلالت بر اثبات وجه الله و حق تعالى از راه حب دارد كه در نظر عرشى حضرتعلامه برهان حب ناميده مى شود؛ چه اينكه جناب يوسف صديق به برهان رب متحلى است .لذا بين حب و عبوديت يا معبوديت تلازم وجودى و باطنى است .
اگر حب به امر ثابت و غير متغير تعلق مى گيرد لذا حب تعبيه شده دردل همه موجودات به اسم شريف الباقى حق بر مى گردد و هرگز حب بهآفل تعلق نمى گيرد. چون در متن ذات حب ، بقاء نهفته است و بر اساس تناسب حكم وموضوع نمى شود حب كه در او بقاء نهفته است به امرى متغير و غير ثابت تعلق گيرد.
مالبرهان حق همان توحيد فطرى است لذا جناب ابراهيم فرمود: (انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات و الارض ). لذا در بيت بعدى فرمود:
83 - سخن بنيوش و بسپارش بخاطر
|
چبود يعنى چه بود. بر اساس توحيد فطرى همه موجودات از حق فاطر منفطرند. چون بهحضرت ابراهيم عليه السلام ملكوت سموات و ارض ارائه داده شده است و وى مشاهده نمودكه (بيده ملكوت شى ء) و لذا هيچ را از اصل خود جدا و گسيخته نديده است و بلكهبدين شهود عينى مشاهده نمود كه همه را با اصل خود پيوستگى و ارتباط خاص ربوبيت ومربوبيت است لذا به توحيد فطرى روى آورد و چهره حقيقى اش را به طرف حقيقت فاطرعلام نمود. بنابراين ، دقيقه مهم در مقام آن است كه فرق بين فاطر و منفطر روشن گرددكه چگونه است
84 - عرب گويد انفطرت الانوار
|
من اغصان الشجر اى مرد بيدار
|
در مفردات راغب آمده است كه : ان اصل الفطر الشق طولايقال : فطر فلان كذا فطرا و افطر هو فطورا و انفطر انفطارقال : هل ترى من فطور اى اختلال و وهى فيه ، و ذلك قد يكون علىسبيل الفساد و قد يكون على سبيل الصلاح قال : السماء منفطر به كان وعده مفعولا. وفطرت الشاه حلبتها با صبعين ، و فصرت العجين اذا عجنته فحبزته من وقته ، و منهالفطره . و فطر الله الخلق و هو ايجاده الشى ء و ابداعه على هيئه متر شحهلفعل من فقوله : فطره الله التى فطر الناس عليها فاشاره منه تعالى الى ما فطراى ابدع و ركز فى الناس من معرفته تعالى ، و فطره الله هى ما ركز فيه من قوتهعلى معرفته الايمان و هو المشار اليه بقوله : و لئن سالتهم من خلقهم ليقو لن الله . وقال : الحمدلله فاطر السموات و الارض . وقال : الذى فطر هن ، و الذى فطرنا. اى ابدعنا و اوجدنا يصح ان يكون الانفطار فىقوله : السماء منفطر به ، اشاره الى قبول ما ابدعها و افاضه علينا منه . انتهى .
در انفطار موجودات بايد توجه داشت كه جدايى فاطر از منفطر مطرح نشود كه حق جداى ازخلق به نحو وحدت عددى با توحيد صمدى قرآنى منافات دارد.
فطر به معنى شكافتن است كه در مفردات آمده كه شكافتن طولى را گويند.
در مقام آفرينش كلمات وجودى به معنى آفردين و ايجاد است كه خداوند موجودات را باشكافتن مى آفريند همانند شكافتن تخم مرغان و پرندگان و جنبندگان ، و يا شكوفاشدن حبوبات در زير خاك و هسته هاى آنها و جوانه زدن نباتات . و تابه شكافتنآسمانها و زمين
چه اينكه فطر به معنى ابداع و اختراع و ايجاد ابتكارى نيز مى باشد كه فاطر بهمعنى بديع نيز خواهد بود. ولى به معناى شكافتن روشن تر است كه جناب طبرسى وراغب بدان تصريح نموده اند.
انواع جمع نور به فتح نون به معنى شكوفه ها است .
اغصان جمع غصن به معنى شاخه هاست . عرب مى گويد كه شكوفه ها از شاخه هاى درختمنفطر است يعنى شاخه شكافته مى شود و در متن او شكوفه خارج مى شود. در بحث حق وخلق نيز همه از ذات وجود صمدى منفطرند و آن ذات فاطر همه است و حيات منفطر بهفاطرش است مثل انفطار شكوفه ها از شجر و اغصان آن . و جدايى فرض ندارد. لذا دربيت بعدى فرمود:
85 - نه اغصان از شجر بايد رهايى
|
نه انوار است و اغصان را جدايى
|
نه مى شود شاخه را از درخت جدا دانست و نه مى شود بين شكوفه ها و شاخه ها جدايىانداخت .
86 - اگر انوار و اغصان جز شجر نيست
|
شكوفه ها و شاخه ها در همه شئونات وجودى شان ازگل و برگ و حيات و ميوه كه دارند به حقيقت درخت وابسته اند و از او گسسته نيستند كهجدايى راه ندارد لذا درخت در اصل فاطر است و اينها منفطرند.
اين تنظيرى بود براى رسيدن به توحيد صمدى قرآنى كه هر چه هست خداوند است چهاينكه در اينجا هر چه هست همان درخت است و شئونات وجودى اوست . منتهى در مقام كثرتاعتبارى يكى را ريشه ، و ديگرى را ساقه ، سومى را شاخه ، چهارمى را شكوفه و ميوه وهكذا به نحو جداى از هم مى پنداريم ؛ كه در واقع يك حقيقت با تجليلات گوناگون است
به عنوان تشبيه در بيت بعدى فرمود:
87 - زمين انوار و اغصانش سماوات
|
زمين به عنوان شكوفه است و آسمانها به عنوان شاخه هاى درخت توحيد صمدى فطرىقرآنى است كه كشجره طيبه اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلهااكل حين باذن ربها (لذا همه موجودات كلمات الله اند يعنى شئون و آيات وجود صمدى غيرمتناهى اند كه به اعتبار حقيقت وجودشان ازلى و ابدى هستند ولى به اعتبار تعين خلقشانحادث اند و اصل خود منفطر. زيرا كه او رب است و رب را مربوب ، و حق را خلق بايد، كهرب مطلق بدون مظاهر راه ندارد. بقول شمس مغربى :
ظهور تو به من است و وجود من از تو
|
فلست تظهر لولاى لم اءك لولاك
|
بنابرين به تعبيرى او متن و خلق شرح او است و به تعبيرى اواصل است و عالم فرع او
88 - چو هر فرعى به اصلش عين وصل است
|
غذاى فرع هم از عين وصل است
|
جدايى فرع از اصل يعنى معدوم شدن آن كه در مظاهر رب مطلق و كشور غير متناهى وجودصمدى ، عدم را جايگاهى نيست ؛ زيرا او صمد است و صمد هر اجوفى اوست لذا عدم كه درحيطه وجودى حق صمدى و شئونات آن را نمى يابد؛ زيرا لازمه اش اجتماع نقيضين است كهاستحاله اجتماع نقيضين اول الاوائل است .
قهرا غذاى همه موجودات كه فرعند، همان اصل آنان است كه همان رزق وجود است و همه ازسفره رحمانيه ارتزاق مى نمايند چه اينكه همه موجودات مهمان سفره صادراول اند كه رق منشور نظام هستى است .
همانگونه كه فرع بودن هر فرعى نسبت بهاصل عين اتصال وجودى او است به اصل خويش كه با صرف نظر ازاتصال عينى اشياء به حق شى ء نخواهند بود زيرا شيئت هر شى ء به صورت اوست ؛غذاى هر فرعى هم از اصل او است كه به وى رزق دهد تا به مقدار سعه وجودى اش آنوجود غير متناهى صمدى را تجلى دهد و حق خويش را در اينه هاىجمال شئونات و مظاهرش به تماشا بنشيند.
89 - ترا فرع شجر از وى نمونه است
|
غذاى ممكن از واجب چگونه است .
|
لذا همه انوار، اغصان ميوه ها و شئونات ديگر درخت از او غذا مى طلبند چه اينكه ممكناتبر اساس امكان فقرى ، از اضافه اشراقى الهى بهره مند اند.
در روايت از امام صادق نقل شده است كه فرمود:
(ان الله اختر عنى من ذاته و انا غير منفصل عنه اذ نور الشمس غيرمنفصل عنها...) حق تعالى مرا از ذات خود آفريده است وحال اين كه من از او جدا نيستم زيرا كه نور خورشيد از او جدا نيست .
من به جدول وجودى ام به او عرض كردم كهتوكل و اصل من هستى و من از تو ظاهر شدم و تو در من اشراق نمودى من كلمه ازلى تو وفطرت ذاتى توام نهان من قديم و عيان من محدث است تو غير من نيستى تا دو عدد بودهباشد...
90 - چو ابراهيم و يوسف باش ذاكر
|
ناظر به دو آيه مباركه 57 از سوره انبياء و 102 از سوره يوسف است كه فرمود: (قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن ) (فاطر السموات و الارض انت وليىفى الدنيا و الاخرة ) كه خداوند كريم را به اسم شريف فاطر خوانده اند.
در قرآن مجيد يكى از اسماى صد و چهارده گانه خداوند تعالى اسم شريف (فاطر) ذكرشده است (الحمدلله فاطر السموات و الارض ) (فاطر / 2)
فطر: شق و شكافتن طولى بود پس اطلاق فاطر بر حق تعالى به عنايت استعاره اى استكان حق سبحانه و تعالى عدم را شكافت و آسمانها و زمين را از آن خارج نمود بدين معنىكه حق تعالى سموات و ارض را بدون مثال سابق به ايجاد ابتدايى تحقق داده است و بامعناى بديع مقارن است منتهى فرق بين ابداع و فطر آن است كه ابداع متعلق به نفىمثال سابق است و در فطر به طرد عدم و ايجاد شى ء ابتداء است .
و اسم شريف فاطر و صف استمرارى حق تعالى است و لذا ايجاد حق عالم را به صورتاستمرار است و فيض وجودى منقطع نيست كه اگر منقطع گردد اشياء منعدم مى شوند.
پس اشياء عالم دم به دم از حق منفطرند و حق نيز ان فان فاطر است و لذا حضرت ابراهيمچهره جان را يعنى جدول و حصه وجودى اش را به سوى فاطر عالم نمود و جناب يوسفصديق نيز حق را به اسم شريف فاطر خوانده است .
جناب مولى صدرا در ذيلاشكال و جواب اول در وجود ذهنى اسفار گويد: (و اما الوجودات الامكانيه فحقائقهانفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عين الاحتياج بمبدعها و فاطره ها)
امكان فقرى موجودات همان تعلق و احتياج ذاتى شان به مبدع و فاطرشان است كه خداوندرا به دو اسم شريف مبدع و فاطر نام برده است .
در مفاتيح الاسرار لسلاك الاسفار حضرت مولى در تعليقه بر اين بيان جناب آخوند آمدهاست :
(ثم لا يخفى عليك حسن صنيعته - قدس سره - فى تمسكه بالاسم الشريف الفاطرحيث قال : الوجودات نفس التعلقات بفاطرها قال عز منقائل : (افى الله شك فاطر السموات و الارض ) (ابراهيم / 11) و نحوها آيات اخرى منهاقوله سبحانه حكايه عن نبيه هود: (ان اجرى الاعلى الذى فطرنى ) (هود / 51) و فىتفسير مجمع البيان للطبرسى فى تفسير هذه الاية الفطر الشق عن امر الله كما ينفظرالورق عن الشجر و منه فطر الله الخلق لانه بمنزله ما شق عنه فظهر انتهى فما سواءمنفطر عنه قائم به و متعلق به )
از فاطر بودن حق سبحانه كه ما سوايش به او قائم اند و از او منفطرند به سريانوجود صمدى فاطر تعبير مى گردد و نسبت ما سوى به حق تعالى نسبت حقيقى است و همهملك حقيقى اويند (و لله ما فى السموات و ما فى الارض ) و از آن به اضافه اشراقىحق سبحانه به موجودات نيز تعبير مى نمايند پس تو هم همانند اين دو پيغمبر الهى حقتعالى را به فاطر ذاكر باش بدليل اينكه :
91 - كه بى دور و تسلسلهاى فكرى
|
در فلسفه رائج بر اساس امكان ماهوى ماهيت موجودات ممكنه را در مقام ذات ، نسبت به وجودو عدم متساوى مى دانند. بدان معنى كه در حاق ذات ماهيت درتحليل عقلى ، نه وجود نهفته شده است و نه عدم . و ماهيت مقام لا اقتضايى دارد يعنى نهاقتضاى وجود دارد و نه مقتضى عدم است . لذا گفته شده كه (ان الماهيه فى حد ذاتهاليست من حيث هى الاهى لاموجودة و لا معدومة فهى متساويه النسبه الى الوجود و العدم ) پس در رجحان يكى از دو جانب ، احتياج به مرجح دارد؛ و آن مرجح بايد از خارج ذاتوى نيز باشد و لذا براى ماهيت اعتبارى (الماهيه امكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبتفاوجدت ، فوجدت ) طولى قائل شده اند.
آنگاه در اثبات واجب تعالى نياز به ابطال دور وتسلسل پيدا مى نمايد لذا در فلسفه رائج سخن ازابطال دور و تسلسل بميان آورده اند تا سلسله ماهيات ممكنه را به واجب تعالى منتهىنمايند؛ زيرا براى هر ماهيت ممكن علتى فرض مى نمايند كه آن علت خود نيزمعلول علت بالاتر است لذا اين سلسله علل و معلولات بايد به يك علتى ختم شود كه اوعلت مادون خود باشد ولى نياز به علت مافوق نداشته باشد بلكه وجود او بالذاتباشد و آن واجب تعالى است .
در غير اين صورت يا دور لازم مى آيد و يا تسلسل كه با ادلهابطال آن دو سازگار نيست .
دليل ابطال دور كه لازمه اش (تقدم الشى ء على نفسه ) است بسيار سريع به ثمرمى نشيند اما براى ابطال تسلسل براهين دهگانه اى اقامه نموده اند كه مهمترين آنهابرهان وسط و طرف است كه در كتب مربوطه مذكور است .
اما در حكمت متعاليه حضرت مولى صدرا رضوان الله تعالى عليه امكان ماهوى به امكانفقرى نورى ارتقاء يافت و علت احتياج ممكنات به واجب و علت از امكان ماهوى ، درمقابل حدوث متكلمين به امكان وجودى و فقرى نورىتبديل شد.
در فصل سيزدهم از منهج دوم از مرحله اولى اسفار گويد:
(فى ان علة الحاجه الى العله هى الامكان و القصور فى الوجودات ) درتعليقه اى بر اين مقام اسفار حضرت علامه چنين نگاشت .
(هذا العنوان الشريف العميم مختص بهذا الكتاب الكريم فى الحكمة المتعاليه و اماسائر المولفات سواء كانت الحكمة الذائعكه او الكلاميه فالعنوان هو الامكان فقط والامكان فى قولهم هو احدى الجهات الثلاث التى هى عناصر العقود و اما القصور فىالوجودات فهو الامكان النورى الفقرى الذى هو الانوار الوجوديه التى هى تعلقاتمحضه و روابط صرفه و آيات و شوون للوجود الحق الصمدى عم نواله و وسعت رحمكته) لذا برهان واجب و ممكن به برهان فقر و غنى ، رابط ومستقل متطور گشت .
در فصل نهم از منهج اول از مرحله اولى اسفار آمده است كه : (لكنانقول بان لا جهة اخرى للمعلول غير كونه مرتبطا الى جاعله التام يكون بتلك الجهةموجودا لنفسه لا لجاعله حتى يتغاير الوجودان ....)
حضرت استاد علامه در تعليقه بر مقام فرموده اند: (قوله : لكنانقول بان لا جهة اخرى ... كلام كامل فى غايه الاستواء و تعقله يحتاج الى تجريد الفكرو تلطيف السر و لعمرى انه بعيد الغور و المراد ان ما سواء سبحانه ليس الا ربطا محضاو تعلقا صرفا يعبر عنه بالاضافه الاشراقيه لا ان لها الوجود الرابطى الذى من اقسامالوجود فى نفسه حتى تكون وجودات الممكنات لفاعلها القيوم كوجودات الاعراضلموضوعاتها فى عدم استقلالها فانه مبنى غير رصين والاول اعنى كونها ربطا محضا محقق مبتن على بنيان مرصوص و الله هو الهادى الى توحيدهالوحدانى الاحدى و الوجودات بانحائها الكثيرة ليست الا امرا واحدا صمدا وسعت رحمتهكل شى ء)
از كران ازلى تا بكران ابدى
|
درج در كسوت يك پيرهنش ساخته اند
|
(و كل موجود فى اى موطن كان ليس الا ربطا محضاالى جاعله التام الا انك اذا نظرتالى موجود تراه محدودا له مقام معلوم فتقول له وجودان وجود لجاعله و وجود لنفسه فجاءتله النسبتان نسبة الى الجاعل و نسبة الى نفس ذاته فبهذه العناية تتحقق الاضافهالاشراقيه )
قوله : اذا المعلول عندنا... كلام بعيد الغور جدا.
اين همه عكس مى و رنگ مخالف كه نمود
|
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
|
پس معلول را به نحو وجود رابطى مستقل كه منسوب به علت باشد پنداشتن با فطرتتوحيد سازگار نيست آنكه با فطرت توحيدى هماهنگ است وحدت شخصى وجود يعنىتوحيد صمدى قرآنى است كه ما سوى آن عين الربط به اويند و امكان فقرى نورى بدودارند كه از آن طرف بنگرى اضافه اشراقيه است .
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
|
در فصل پنجم از منهج اول از مرحله اسفار گويد:
(اوقول : ان العاقل اللبيب بقوه الحدس يفهم ... ان الوجودات الامكانيه و الانياتالارتباطيه التعلقيه اعتبارات و شوون للوجود الواجبى و اشعه وظلال للنور القيومى لا استقلال لها بحسب الهويه و لا يمكن ملا حظتها ذواتا منفصله وانيات مستقله لان التعابعيه و التعليق بالغير و الفقر و الحاجة اليهبل هى فى ذواتها محض الفاقه و التعلق فلا حقائق لها الا كونها توابع لحقيقه واحدةفالحقيقه واحدة و ليس غيرها الا شوونها و فنونها و حيثياتها و اطوارها و لمعات نورها وظلال ضوئها و تجليات ذاتها:)
كل ما فى الكون و هم او خيال
|
او عكوس فى المرايا او ضلال
|
شيخ اكبر در فصوص گويد: (ان العالمضل الله فانهى البحث الى قوله منتجا: (فتطن و تحقق ما اوضحته لك و اذا كان الامر علىما ذكرته لك فالعالم متوهم ماله وجود حقيقى ...)
شيخ شبسترى در گلشن راز گويد:
همه از و هم توست اين صورت غير
|
كه نقطه دائره است در سرعت سير
|
پس عالم موهوم اسمى است يعنى استقلال وجودى ندارد بلكه وجود ربطى و فقرى به حقدارد. و بدون دور و تسلسل و ابطال آن ، توحيد فطرى صمدى تجلى مى كند؛ زيرا باظهور سلطان عزيز جز وجود صمدى چيزى باقى نمى ماند (الهى هب لىكمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوبحجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصير ارواحنا معلقه بعز قدسك ) شيخاجل سعدى چه نيكو گفته است كه :
جهان سر به جيب عدم در كشد.
|
و اين همان ظهور وحدت حقه حقيقيه به وحدت شخصى آن و قيام سلطان عزت ترد موحدفانى در توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است كه دولت اسم شريف فاطر تجلى مىكند و توحيد فطرى ابراهيمى و يوسفى عليه السلام رخ نشان مى دهد وجمال خويش را به نمايش اهل دل كه خرق حجب ظلمانى و نورانى كرده اند در مى آورد.
ديده اى خواهم سبب سوراخ كن
|
تا حجب را بر كند از بيخ و بن
|
و با امكان فقرى موجودات همه را منفطر از حق مى داند و در حقيقت غيرتش غير در جهان نمىگذارد.
آنكه مرتكز در فطرات هر موجود است همان وجود صمدى فاطر است كه هويت ذاتى همهاوست و او يكتاى همه است كه (بسيط الحقيقهكل الاشياء و ليس بشى منها) است و آن هويت مطلقه غير متناهى جاى خالى براى غيرنگذاشت صمد است و اين صمد پر است و پر جز يكى بيش نيست (يا هو يا من لا هو الاهو) (شهد الله انه لا اله الا اللّه الا هو) (لا اله الا اللّه الا الله وحده وحده وحده ) لذا در درس اول دروس معرفت نفس حضرت مولى آمده است : (وجود است كه مشهود ما است ؛ما موجوديم و جز ما همه موجودند؛ ما جز وجود نيستيم و جز وجود را نداريم و جز وجود رانمى يابيم و جز وجود را نمى بينيم ).
با نيل به مغزاى سر و توحيد صمدى قرآنى هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن روشن است كه واجب الوجود تعالى يكتاى همه است كه لميكن له كفوا احد و ما سوايش همه فيض اويند و چون همه فيض اويند همه روابط محضه وتعلقات و تدليات صرفه اند كه فقر وجودى دارند و به اضافه اشراقيه حقبرقرارند.
عرصه غير متناهى هستى جز بسيط الحقيقه نيست كه
همه عالم صداى نغمه او است
|
جناب سيد احمد كربلايى فرمود: (و اعلم انه لا وجود و لا موجود سواه وكل ما يطلق عليه اسم السوى فهو من شئوناته الذاتيه و اطلاق السوى عليه منالجهل و الغى لا نغمار رحم فى الاعتبارت و الامور الاعتباريه و غفلتهم الحقيقه و اطواره )
كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
|
محقق را كه وحدت در شهود است
|
نخستين نظره بر نور وجود است
|
دلى كز معرفت نور و صفا ديد
|
ز هر چيزى كه ديد اول خدا ديد
|
و غايت قصواى سالكان اسقاط اعتبارات و اضافات است و خروج از عالم پندار و اعتبار كهعالم غرور است به سوى حقيقت و دار القرار انتهى .
بر مبناى رصين حكمت متعاليه و صحف عرفانيه ممكن هم ماهيتش اعتبارى است و هم وجودشفهو اعتبار فى اعتبار (من كان حقيقته دعاوى فكيف لا يكون دعاويه دعاوى )
يار بى پرده از در و ديوار
|
در تجلى است يا اولى الابصار
|
