کتابخانه الکترونيکي انهار

92 - ترا صد شبهه ابن كمونه

نماند خردلى بهر نمونه

شبهه ابن كمونه همان شبهه معروف در مبدا است نظير شبههآكل و ماكول در معاد، كه نه شبهه اى رسواتر از شبهه ابن كمونه در مبدا مى شود پيداكرد و نه شبهه اى رسواتر از شبهه آكل و ماكول در معاد مى توان يافت .
در توحيد حق سبحانه شبهه اى از دير زمان مرتكز در اذهان بود، منتهى به اسم (ابنكمونه ) معروف شد كه جناب آخوند در اسفار گويد من اين شبهه را در كلام غير ابنكمونه از كسى كه بر او تقدم زمانى داشت نيز يافتم و بعضى گفته اند كه اين شبههرا ابر قلس شاگرد افلاطون مطرح كرد زيرا وى در عصر خودش در ابداع تشكيكات وشبهات همانند فخر رازى در عصر خويش بود.
وى كه سعد بن منصور بن سعد بن الحسن بن هبة الله بن كمونه نام دارد؛ از تلامذه شيخاشراقى است كه متوفى 683 ه ق است و خودش در رد اين شبهه نيز رساله اىمستقل نوشته كه در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم حضرت مولى آمده است .
بنابر مشماى قوم از اين شبهه به عويصه نام برده مى شود ولى بر مبناى رصين حكمتمتعاليه در تشكيك خاصى در وجود واحد صمدى ، از بيت عنكبوت نيز سست تر مى باشد.
جناب آخوند در الهيات اسفار گويد كه اين شبهه بر قائلين به اصالت ماهيت شديدالورود است و لذا از محقق خوانسارى صاحب مشارق الشموس كه بهعقل يازدهم لقب يافت به شهرت نقل است كه گفت اگر حضرت حجت(عجل الله فرجه ) ظاهر گردد من از وى معجزه اى طلب نخواهم نمود جز آنكه جواب از شبههابن كمونه را براى ما بيان فرمايد.
اما شبهه ابن كمونه :
جناب مولى صدرا در فصل پنجم از منهج ثانى مرحله اولى اسفار گويد:
(و هى انه لم لا يجوز ان تكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمامالحقيقه يكون كل منهما واحب الوجود بذاته و يكون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولاعليهما قولا عرضيا. فيكون الاشتراك بينهما فى هذا المعنى العرضى المنتزع عن نفس ذاتكل منهما و الافتراق حقيقه كل منهما)
شبهه آن است كه چرا جائز نباشد كه در اينجا دو هويت بسيطمجهول الكنه باشند كه به تمام حقيقت از هم جدا باشند و هر يك از ان دو واجب الوجودخويش باشند و معناى واجب الوجود از هر دو انتزاع و بهحمل عرضى بر آن ان حمل گردد و اشتراكشان در همين معناى عرضى انتزاع شده از نفس ‍ذات هر يك آنها باشد و افتراق شان به صرف حقيقت هر يك از آنان باشد؟
حضرت موى در رساله وحدت بعد از نقل آن گويد: (اين شبهه پندارى است كه به زبانآمده است وجوه اعتراض آن به درازا مى كشد اولين جوابش اين كه (لو كان فيهما الهه الاالله لفسدتا) (انبياء / 22) و دومين جواب آن اينكه همان كه انگاشته است هويتانبسيطتان ندانسته است كه خود اثنينيت نقص است و لازمه اش اين است كه آنچه را اين يكىدارد آن ديگر ندارد و بالعكس و گرنه دوئيت چه معنى دارد پس هيچ يك بسيط نيستند وگرنه بسيط الحقيقه كل الاشياء است كه دومى متصور نيست پس ‍ هويتان بسيطتان تعبيرىاست كه از ملاعبات قوه خيال و از مداعبات قوه واهمه است پس هر يك از واجب الوجود پندارىاو ناقص است كه كمال آن ديگرى را ندارد چه واجب الوجود بذاته صمد حق است و الصمدهو الذى لا جوف له و با اعتبار اثنينيت هر يكى اجوف اند يعنى عارى و خالى ازكمال ديگرى است ، پس ديگر موهومات متفرع بر اثنينيت بى اساس هم موهوم است ).
اين شبهه با وحدت حقه حقيقه صمديه وجوديه ، اءوهن از بيت عنكبوت است قائلان بهتاصل ماهيات كه اولئك ينادون من مكان بعيد در اين شبههمتوحل اند.
جناب صدر الدين قونوى در اين مقا افاده اى دارد: (اعلم ان الحق هو الوجود المحضالذى لا اختلاف فيه وانه واحد وحدة حقيقه لا يتعقل فى مقابله كثره و لا يتوقف تحققها فىنفسها و لا تصورها فى العلم الصحيح المحقق على تصور ضدهابل هى لنفسها ثابته مثبته لا مثبته و قولنا وحدة للتنزيه و التفخيم لا للدلالة علىمفهوم الوحدة على ما هو متصور فى الاذهان المحجوبه )
ختامه مسك :
حديث فرجه مروى از هشام بن حكم از امام ابى عبدالله جعفر صادق عليه السلام مروى دركتاب توحيد كافى و صندوق و احتجاج طبرسى و بحار مجلسى ، در حقيقت جواب از اينشبهه موهون است .
حديث بنابر آنچه كه در احتجاج آمده اين است كه : (ان هشام بن الحكمقال : كان من سوال الزنديق الذى اتى ابا عبدالله عليه السلام انقال : ما الدليل على صانع العالم ؟ الى ان قال : و كان من سواله انهقال : لم لا يجوز ان يكون صانع العالم اكثر من واحد؟قال ابو عبدالله عليه السلام لا يخلو قولك انهما اثنان من ان يكونا قديمين قويين اءويكونا ضعيفين او يكون احدهما قويا و الاخر ضعيفا فان كانا قويين فلم لا يدفعكل واحد منهما صاحبه و يتفرد بالتدبير؟ و ان زعمت ان احدهما قوى و الاخر ضعيف ثبت انهواحد كما نقول للعجز الظاهر فى الثانى فان قلت انهما اثنان لميخل من ان يكونا متفقين من كل جهه او مبتقرقين منكل جهة فلما راينا الخلق منتظما و الفلك جاريا و التدبير واحدا والليل و النهار و المشس و القمر دل صحة الامر و التدبير و ائتلاف الامر على ان المدبرواحد ثم فيلزمك ثلاثه فان ادعيت ثلاثه لزمك ما قلت فى الاثنين حتى يكون بينهمفرجه فيكونوا خمسه ثم يتناهى فى العدد الى ما نهايه له فى الكثرة الحديث )
بديهى است كه حضرت مطابقق با مقدار عقلسائل وحدفهم او سخن فرمود نه اينكه به كنهعقل خودش با او تكلم نموده باشد؛ چه اينكه مباحث كلامى در اثبات توحيد بر همين مدار دوربا ظهور وحدت شخصى وجود ذات مظاهر و با توجه به غير متناهى بودن و صمد بودنوجود صمدى ، خردلى از اينگونه شبهات به عنوان نمونه باقى نخواهد ماند.

93 - ببنى بى زهر چون و چرايى

خدا هست و كند كار خدايى

به تعبير شاعر:

دو عالم را به يكبار از دل تنگ

بدر كرديم تا جاى تو باشد

در قصيده تائيه مسمى به ينبوع الحياة حضرت مولى آمده :

هو الصمد الحق اى الكل وحده

هو الاول فى آخر الاخريه

و معناه لا جوف له فهو مصت

كما فسر من اهل بيت النبوه

فمن هو معلول و من هو علة

لدى الصمد الحق الوحيد بسطوة

فصار السوى غير السوى غير انه

شئون و آيات لذات فريدة

94 - درين مشهد رسيدى بى كم و كاست

به برهانى كه صديقان حق راست

اگر در مشهد توحيد صمدى فطرى ، سر فاطر و منفطر برايت مشهود گشت و بداناصل شده اى برهان صديقين برايت متجلى گشت آنگاه بر مشرب صديقان خواهى بود.
صديق مبالغه صادق است چون سكيت و ساكت و تعبير به برهان صديقين مانند ذوق تاءلهدر السنه سائر و دائر است و تشرف به انتهاى اسم شريف صديف به لحاظ اقتداى بهمنطق قرآن كريم و اقتناى مشابهت به انبياء و مرسيلين و كسانى است كه خداوند سبحانآنان را مومن صديق خوانده است (و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا) -(و اذكر فى الكتاب ادريس انه كان صديقا نبيا) - (يوسف ايها الصديق ...) راهرسيدن به لقاء الله به برهان صديقين است كه خود لقاء الله است قرص بس ‍ رخشندهآمد ديده ها خفاشى است . اين برهان از كلمات نوريهرسول الله صلى اللّه عليه و آله و اهل بيت عصمت و وحى اقتباس شده است از حضرتشسوال شده است (بما عرفت الله تعالى ؟ در جواب فرمود: (بالله عرفت الاشياء).
در دعاى صباح فرمود: (يا من دل على ذاته بذاته ) و در دعاى عرفه آمده است :(ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك ؟ متى غبت حتى تحتاج الىدليل يدل عليك و متى بعدت حيت تكون الاثار هى التىتوصل اليك )
در دعاى ابوحمزه ثمالى آمده است : (بك عرفتك و انت دللتنى عليك و دعوتنى اليك)

من به يارم شناختم يارم

نى به نقش و نگار پندارت

برهان صديقين و تطورات آن :
همانگونه كه گفته شد، برهان صديقين ريشه در آيات قرآن و كلمات نوريهرسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و اهل بيت طاهرين دارد. و در فلسفه الهى و عرفاناسلامى از دير زمان مورد اهتمام تام قرار گرفته بود.
بدان كه طرق الى الله به عدد انفاس خلائق است ولى طريف شهود و عرفان طريف متالهينو اعاظم و اكابر حكماء است كه اعتبار حقيقت وجود من حيث هو وجود و نظر دراحوال آن كردن و به منهج قوس نزول فرود آمدن است .
برهان صديقين را سير صعودى از برهان صديقين سينايى تا به برهان صديقين شيخاشراقى ، و تا به برهان صديقين صدرايى در حكمت متعاليه و تا برهان صديقين حاجملا هادى سبزوارى ، تا برهان صديقين حضرت علامه طباطبايى به ناماصل اثبات واقعيت در روش رئاليسم و تعليقه و اسفار است ؛ چه اينكه اين برهان را درعرفان و صحف نوريه اهل الله ظهورى خاص است .
اما برهان صديقين سينايى آن است كه در ابيات بعدى فرمود:

95 - اشارات از چه در حسن صناعت

مر او را بيگمان باشد براعت

96 - وليكن از ره مفهوم موجود

به زعمش راه صديقانه پيمود

97 - كجا برهان صديقين و مفهوم

حديث ظل و ذى ظل است معلوم

در نمط رابع اشارت جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين مطرح
در نمط رابع اشارت جناب ابن سينا رحمة الله عليه برهان صديقين مطرح و درفصل بيست و هشتم آن گويد: تنبيه :
(تامل كن كه چگونه محتاج نبوديم در اثبات مبدااول و يگانگى وى و بيزارى وى از عيبها و بهتامل چيز ديگر جز نفس وجود، و چگونه نيازمند نشتيم در اين باب به اعتبار خلق وفعل وى اگر چه آن نيز دليل است ، اما اين باب شريفتر است ، و وثوق بدان بيشتريعنى اعتبار كردن حال وجود و گواهى دادن حال وجود از آن روى كه وجود است بر هستى وىچنانكه بيان كرديم ، بعد از آن گواهى دادن هستى وى بر دگر چيزها اندر وجود و اندركتاب الهى آنچه گفته :
(سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم ) اشارت بدين است و اين حالت جماعتى است وبعد از آن مى گويد: (او لم يكف بربك انه علىكل شى ء شهيد) و اين حال صديقان است كه هستى وى به گواهى گيرند بر هستى ديگرچيزها نه از هستى دگر چيزها استدلال كنند بر هستى وى تعالى .
خلاصه نظر شيخ اين كه اعتبار خلق هر چند دليل است وليكن اين باب يعنى ملاحظهحال وجود و نظر در نفس وجود اوثق و اشرف از آن است چون برهان لم است و مبتنى برمقدمات تسلسليه و تفصيلاتى كه ديگر دلائل هستند، نيست .
كلمات علماء پيرامون برهان صديقين شيخ بسيار است ولى اگر اين برهان را درجاتىباشد برهان صديقين شيخ درجه عالى آن نخواهد بود تا چه رسد كه مرتبه اعلى وارفع آن باشد زيرا در برهان صديقين حقيقت وجود يعنى از شهود نفس مطرح است ولىشيخ از مفهوم آن پيش آمده است . لذا در ابيات فوق آمده كه جناب شيخ در اشارات با حسنصناعت آن ، از راه مفهوم وجود گمان نمود كه راه صديقان را پيموده است ؛ كه در حقيقتبرهان صديقين روى حقيقت وجود مساوق با حق مى رود كه ذىظل و اصل است ولى ابن سينا آن را بر روى مفهوم وجود پياده نمود كهظل و فرع است و چون پاى مفهوم به ميان آيد سخن از علم حصولى است وحال آن كه در برهان صديقين وجود و شهود حقيقى بدان مطرح است .
برهان صديقين در حكمت اشراقى شبيه به برهان صديقين در حكمت متعاليه صدر المتالهيناست منتهى با تفاوت در مبناى اصالت وجود و ماهيت كه مورد اعجاب ملا صدرا واقع مىگردد كه با مبناى اصالت ماهيت چطور مى شود برهان صديقين را پياده نمود.
اما برهان صديقين در حكمت متعاليه :
حضرت مولى صدرا در فصل اول از موقف اول فناول الهيات اسفار در اثبات وجود حق تعالى و راه رسيدن به معرفت ذات او گويد كه راهرسيدن به حقيقت عالم يعنى الله فراوان است (ولكل وجهه هو موليها) لكن اسد براهين و اوثق و اشرف و انور از همه آن راهى است كه خودراه عين مقصود است و آن راه صديقين است كه از ذات به ذات و سپس از ذات به صفات و ازصفات به افعال مسافرت مى نمايند ولى غير آنان براى رسيدن به حق و صفات وى ازراه امور اعتبارى همانند امكان ماهوى حدوث خلقى ، حركت در جسم و... استفاده نمايند. آنگاهبا استشهاد به آيه سوره فصلت به تقرير برهان صديقين مى پردازد و مى فرمايد:
(ان الوجود كما مر حقيقه عينيه واحدة بسيطه لا اختلاف بين افرادها لذاتها الابالكمال و النقص و الشدة و الضعف او بامور زائدة كما فى افراد مهيه نوعيه و غايهكما لها مالا اتم منه و هو الذى لا يكون متعلقا بغيره و لا يتصور ما هو اتم منه اذكل ناقص بغيره مفتقر الى تمامه و قد تبين فيما سبق ان التمامقبل النقص و الفعل قبل القوه و الوجود قبل العدم و بين ايضا ان تمام الشى ء هو الشى ءو ما يفضل عليه فاذن الوجود اما مستغن عن غيره و اما مفتقر لذاته الى غيره والاول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذى لا اتم منه و لا يشوبه عدم و لا نقص والثانى هو ما سواه من افعاله و آثار و لا قوام لما سواه الا به لما مر ان حقيقه الوجود لانقص لها و انما يلحقه النقص ‍ لاجل المعلوليه و ذلك لانالمعلول لا يمكن ان يكون فى فضيله الوجود مساويا لعلته فلو لم يكن الوجود مجعولا اذقاهر يوجده و يحصله (كما يقتضيه ) لا يتصور ان يكون له نحو من القصور لان حقيقهالوجود كما علمت بسيطه لا حد لها و لا تعين الا محض الفعليه والحصول و الا لكان فيه تركيب اوله مهيه غير الموجوديه و قد مرايضا)
با اصالت و تشكيك ذات مراتب وجود به برهان صديقين دست مى يابد و به اين نتيجهنائل مى گردد كه (و الله هو الغنى و انتم الفقرا)
سپس مشرب خويش را قريب مشرب اشراقيين مى داند ولكن با اختلاف در مبناى اصالت وتشكيك در وجود.
خلاصه كلام آخوند از ديدگاه حاجى در تعليقه اين چنين است كه در حقيقت وجود به شرطارسال نقص و قصور نيست و هر مرتبه از آن حقيقت از سنخ اين حقيقت خالى نيست و قصور هرمرتبه به همان مرتبه به اعتبار همراهى وى با عدم و فقدان ، بر مى گردد در اين برهاناستدلال بر وجوب ذاتى به مرتبه ظهور آن است كه از سنخ همان حقيقت است كه وحدت حقهدارد نه وحدت عددى .
آنگاه جناب حاجى سبزوارى مى فرمايد: كه مقدمات اخذ شده در اين برهان اگر چه بلنداست كه در آن مطالب بلندى اخذ شده است . منتهى دراول امر آن استكناف لازم از ان بدست نمى آيد بلكه دقت زياد لازم است و رسيدن بدانمشكل است .
برهان صديقين از حاجى سبزوارى :
سپس خودش با مقدمات كمترى به تقرير اين برهان مى پردازد و مى گويد:
(فالاسد الاخصر ان يقال بعد ثبوت اصالت وجود: ان حقيقه الوجود التى هى عينالعيان و حاق الواقع حقيقه مرسله يمتنع عليها العدم اذكل مقابل غير قابل لمقابل و الحقيقه المرسله التى يمتنع عليها العدم واجبه الوجودبالذات فحقيقه الوجود الكذائيه واجب الوجود بالذات و هو المطلوب .)
وى با خذ مقدمه اصالت وجود گويد: حقيقت وجود كه عين خارج و متن واقع است ، حقيقت مرسلهاى است كه عدم و نيستى بر او ممتنع است و قهرا اين حقيقت واجب الوجود بالذات است زيراكه عدم آن ممتنع است پس حقيقتى كه وجودش حتمى و عدم آن ممتنع است واجب بالذات استالبته براى مدقق انديشمند روشن است كه برهان صديقين صدرايى با حذف بعضىمقدمات به برهان صديقين جناب حاجى ، ارتقاء وجودى پيدا كرده است زيرا اگر دربرهانى مقدمات بيشترى اخذ شود نيازمند به مونه بيشترى است لذا در بيان جنابملاصدرا چند مورد ديده شده كه به بحثهاى قبلى اثبات آن مقدمات را ارجاع داده است ولىدر بيان حاجى از متن واقع به خود آن راه پيدا كرده است .
اما برهان صديقين به بيان علامه طباطبايى (رضوان الله تعالى عليه )
در تعليقه بر همان برهان صديقين جناب آخوند كه فرمود: (و تقريره ان الوجودكما مر حقيقه عينيه ) چنان تقرير نموده است كه :
(هذه (اى الوجود حقيقه عينيه ) هى الواقعيه التى ندفع بها السفسطه و نجدكل ذى شعور مضطرا الى اثباتها و هى لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فر ضبطلانها ورفعها مستلزم لثبوتها و وضعها فلو فرضنا بطلانكل واقعيه فى وقت او مطلقا كانت حيئذ كل واقعيه باطله واقعا (اى الواقعيه ثابته ) و كذاالسوفسطى لو ارى الاشياء موهومه او شك فى واقعيتها فعنده الاشى ء موهومه واقعا والواقعيه مشكوكه واقعا (اى هى ثابته من حيث هى موفوعه ) و اذ كانتاصل الواقعيه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهى واجبه بالذات فهناك واقعيه واجبهبالذات و الاشياء التى لها واقعيه مفتقره اليها فى واقعيتها قائمه الوجود بها.
و من هنا يظهر للمتامل ان اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الانسان و البراهين المثبتهلها تنبيهات بالحقيقه )
در برهان صديقين حضرت علامه هيچ مقدمه اى اخذ نشده است بلكه واجب الوجود هماناصل الواقعيه است كه بدان سفسطه دفع مى گردد و هر صاحب شعورى مضطر به اثباتآن است بلكه اين اصل الواقعيه بطلان و ربع و عدم را نمى پذيرد زيرا فرض بطلان ورفع وى مستلزم ثبوت و ضع اوست و نيز شك در آن اثبات اوست لذا واجب الوجود بالذاتهمين واقعيت است سپس فرمود از اينجا معلوم مى شود كهاصل وجود واجب بالذات يك امر ضرورى در نزد انسان است و همه براهينى كه در جهتاثبات واجب اقامه شده است در حقيقت تنبيهات اند.
مرحوم علامه ميرزا مهدى مدرس آشتيانى در تعليقات بر بخش حكمت شرح منظومه جنابحاجى در ذيل مقصد ثالث آنجا كه فرمود:

ما ذاته بذاته لذاته

موجود الحق العلى صفاته

اذ الوجود كان واجبا فهو

و مع الامكان قد استلزمه

نوزده تقرير براى برهان صديقين ذكر نموده است يكى از تقريرات تقرير معروف درالسنه عرفا است . فراجع .
برهان صديقين در نزد عارفان بالله :
جناب شيخ اكبر در فص ابراهيمى گويد بعضى از حكماء و ابا حامد ادعا كردند كه بدونتوجه به عالم به شناخت خداوند تعالى نائل آمده اند و حالى كه سخن نارواست جنابقيصرى در شرح گويد مراد از بعض حكماء ابوعلى و اتباع وى يعنى امام غزالى وابوعلى و تابعنى شان است اينان (ادعوا ان الله يعرف من غير نظر الى العالم وانهم يستدلون بالموثر على الاثر و هو اعلى مرتبه مناستدلال بالاثر على الموثر)
آنگاه جناب شيخ اكبرگويد:
(نعم تعرف ذات قديمه ازليه لا تعرف انها اله حتى يعرف المالوه فهوالدليل عليه ) در شرح آن آمده است : (اى اذا امعن النظر صاحب الفطانه و الذهن المستقيمفى نفس الوجود يمكن ان يعرف ان ذاته قديمه ازليه واجبه هى لها بذاتها لا بحسبالاستدلال بل يوجد ان ان الامر على ما هو عليه علىسبيل الذوق ثم يتمكن من التنبيه لغيره ايضا ليجد هو ايضا كذلك اما المعرفه باننها الهصاحب اسماء و صفات فلا يمكن حتى ينظر الى العالمفيستدل بالعبوديه على المعبوديه و بالمربوبيه على الربوبيه فالعالم هوالدليل على الاله من حيث انه اله لذلك قيل انه ماخوذ من العلامه و هىالدليل )
شيخ اكبر در متن گويد:
(ثم بعد هذا فى ثانى الحال يعطيك الكشف ان الحق نفسه كان عينالدليل على نفسه و على الوهيته هذا كشف مقام الجمع ) قيصرى در شرح گويد: (اى بعدمعرفه الاله بالمالوه و معرفه الذات القديمه الازليه صاحب المرتبه الالهيه و التوجهاليه توجها تاما تنفتح عين بصيرتك فيكشف لك ان الحق هوالدليل على نفسه بتجليه الذاتى لافاضه اعيان بالفيض الاقدس و هوالدليل على الوهيته بالتجلى الاسمائى و الصفاتى لحقايقنا لا غيره المسمى بالعالم وبهذا المعنى قال رسول الله صلى اللّه عليه و آله حينسئل بما عرفت الله تعالى قال بالله عرفت الاشياء)
جناب حاجى گويد: (فرض كن خودت را كه با همين بنيه و حواس و مشاعر و ظاهر و باطنكه هستى ، يكبارگى آفريده شده اى و چشم به سوى نظام هستى كه خودت هم از جمله آنمى باشى گشودى در آن حال يكپارچه حيرت اندر حيرت محو تماشاى صورت زيباىآراسته اين حقيقتى و دهشت زده مات قد و قامت موزون آنى نه از دور وتسلسل خبر دارى و نه از امكان و حدوث و نه از تشكيك و تباين و نه از اصطلاحات ديگركلامى و فلسفى و عرفانى ، و نه از الفاظ وجود حق و واقع و نفس الامر و نظائر آنها دراين حال فقط صحو معلوم است كه با جمال بيچونش در آرايى مى كند اين واقعيت محض استكه اباى از قبول عدم دارد و اگر خواستى بگو: اثبات واجب به برهان صديقين است وايمان موقنين است ، اقرا و ارق .
چون در هستى صرف و وجود محض كه متن واقع است نظر كنى بديده بصيرت دريابى كهحقيقت وجود قائم بذات خود و حق محض است و جز او نيست و آنچه را كه جز او خوانى و دانىدر حقيقت همه باطل الذاتند و سپس از سير در اين حقيقت به اطوار و شؤ ون جمالى و جلالىآن پى مى برى كه اين سلطان را بايد اين چنين عبيد و آن چنان اسماء و صفات و اين چنينافعال و آثار و آنچنان دار و امر و نهى باشد كه :

آفتاب آمد دليل آفتاب

گر دليلت بايد از وى رو متاب

در ديوان حضرتش آمده است :

من به يار شناختم يارم

نى بنقش و نگار پندارت

و ديگرى گفته است :

حق را به خلق هر كه شناسد نه عارف است

حق را بحق شناس كه عارف چنين است

عارف به حق برهان صديقين واصل مى گردد سپس از مشاهده حق محض و وجود بحث بهبرهان لم ، سير در اطوار شئونى او مى نمايد كه در چشم يكتا بينى شان تعبير به علتو معلول را خالى از تسامح نمى دانند. و در حقيقت لسان حالشان اين است كه (او لميكف بربك انه على كل شى ء شهيد) و (متى غبت تحتاج الىيدل عليك )

كى رفته اى ز دل كه تمنا كنم ترا

كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم ترا

غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور

پنهان نگشته اى كه هويدا كنم ترا

با صد هزار جلوه برون آمدى كه من

با صد هزار ديده تماشا كنم ترا

و چون علة العلل خود معرف و مبين كل است غير او معرف حقيقى او نخواهد بود زيرا كه ظلمتدليل نور نمى گردد و ظل معرف حرور نشود.
علاوه اين كه غيرتش غير در جهان نگذاشت پس چون او را شناختى هم او را شناختى و هم غيراو را، غيرى كه همه شئون ذات و مظاهر اسماء حسنى و مجالى صفات عليايش هستند و همه ازاو منفطرند.
و در اين مقام شهود مى بينى كه جز او همه هالك و فانى اند(كل شى ء هالك الا وجهه )
از ملت ابراهيم خليل باش و به آفلان دل مبند (و لا احب الافلين ) گو و ذات او متوجهساز كه خود جدولى از بحر بيكران وجودى و بگو: (انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات و الارض ) و پيوسته ديه برجمال دل آراى او بدار.
در توقيع مباركه صادر از ناحيه مقدسه آمده است كه : لا فرق بينك و بينها الا انهمعبادك و خلقك .
حق سبحانه را ساترى نبود، زيرا كه يا موجود است يا معدوم ، معدوم كه معدوم است ، وموجود كه مظاهر و شئون و اطوار يك حقيقت است ، و شى ء ساتر خود نمى باشد و نتواندبود. پس او آشكار است و اوست و جز او نيست . يا هو يا من لا هو الا هو (لطيفه153 مآثر آثار ج 2.)

98 - چو انسان است پيدا و نهانى

براى هر يكى دارد دهانى

دگر بار بحث غذا و مغتذى مطرح مى شود كه بر اساس سنخيت بين غذا و مغتذى ، انسانداراى دو مرتبه ظاهر و باطن است و مطابق هر مرتبه اى وى را دهان خاص است كه بدان ازغذاى متناسب با آن برخوردار است .

99- گر اين پنهان و پيدا را يك اسم است

طلسمى هست كو را جان و جسم است

مراد از اين طلسم انسان ، كه موجود بوالعجب نظام هستى است او را مراتب از فرش تافوق عرش است . و مرتبه نازله وى را جسم تشكيل مى دهد كه داراى اطوار و شئون غيرمتناهى است ؛ چه اينكه مرتبه عاليه او را جان و قلب نامند در تطورات اشتداد جوهرىوجودى است .
انسان با همه درجات وجوديش از يك هويت بودن بدر نمى رود كه (ماجعل الله لرجل من قلبين فى جوفه ) بلكه حقيقت واحده ذات مراتب است ؛ بلكه حقيقتشخصى ذات مظاهر است كه وى را به لحاظ ظهوراتش ‍ اسماء و صفاتى است .

100 - طلسمى باشد از سر الهى

كه مثل او نيابى كارگاهى

انسان را در قوس صعود مقام لايقفى است ؛ لذا داراى مقام وحدت حقه حقيقيه است و چون ازواحد حقيقى بيش از يكى صادر نمى شود كه (الواحد لا يصدر منه الا الواحد) لذا ازوحدت حقه حقيقيه ، وحدت حقه ظليه صادر مى گردد كهمثل اوست (عبدى اطعنى حتى اجعلك مثلى ) و اينمثل را در عالم مثلى و عديلى نباشد كه (ليس كمثله شى ء) است يعنىمثل مثل او را چيزى همانند نباشد لذا در كارگاه نظام هستى و كلمات دار وجود، همسنگ باانسان يافت نشود.
همانگونه كه حق را در الوهيت كفو نباشد و شريك براى آن نتوان يافت ،مثل وى را در عبوديت و مظهريت كفو نباشد كه (و لم يكن له كفوا احد)
او را در ذات و صفات و افعال به وزان ذات و صفات وافعال الهى يابى كه در مظهريت ذات و صفات وافعال (وحده وحده وحده ) است همانگونه كه حق تعالى (بسيط الحقيقهكل الاشياء) است ؛ او نيز در رقيقت آن حقيقت (بسيط الظليهكل الاشياء) است .

101 - بلى اين اسم را جسمى و جانى است

كه هر يك را غذايى و دهانى است

غذا و دهان خاص براى هر يكى ، به مبناى رصين سنخيت و مشابهت .

102 - دهان و گوش ما هر يك دهان است

كه آن بهر تن و اين بهر جانست

به منزله شرح و تفسير بيت قبلى است كه در بيان دهان هر يك از جسم و جان است كه از آنبه دهان ظاهر و باطن نيز ياد گردد.
در كلمه 51 صد كلمه آمده است :
آن كه در رشد خود دقت كند، مى بيند كه او را دو گونه غذا بايد:
غذايى كه مايه پرورش تن اوست و غذايى كه مايه پرورش روان اوست و هر يك را دهانىخاص است دهان آن ، دهان اين گوش نه از غذاى تن روان پرورش مى يابد و فربه مىشود و نه از غذاى ، روان تن .
آن كه گفته است :

جانور فربه شود از راه نوش

آدمى فربه شود از راه گوش

مراد وى همان دهان جان است ، كه گوش مى باشد.

103 - بداند آنكه در علم است راسخ

غذا با مغتذى باشد مسانخ

اصل سنخيت يك اصل استوار و پايدار است ؛ همانند سنخيت بين علت ومعلول ، سنخيت بين آكل و ماكول ، سنخيت بين ماده و صورت طبيعى بين ماده عقلى و صورعقلى بين علم و حيات نفس ، بين عمل و صورت آن ، بين ملكات نفسانى و صور، آنها و نيزسنخيت بين علم و گيرنده و دهنده آن ، بين ظرف و مظروف ، بين نشاه اولى و اخرى ، بينرائى و مرئى ، بين مدرك و مدرك و نيز بين غذا و مغتذى .
سنخيت بين غذا و مغتذى عامل آن است كه طالب لقاء الله گويد:

گر مخير بكنندم به قيامت كه چه خواهى

دوست ما را و همه جنت و فردوس شما را

علم و آگاهى به سر سنخيت و مناسبت ، جدا مشكل است مگر براى كسى كه قلب وى بهانوار معارف قرآنيه متنور باشد، و با حقايق فرقانى شرح صدر پيدا نمايد (ذلكفضل الله يوتيه من يشاء).
سير در روايات معراجيه و برزخيه و مناميه ، و تدبر در صحف اصليه در تعبير مناماتهمانند تعطير الانام فى تعبير المنام جناب عبد الغنى نابلسى ، و ارتقاء به حضورملكوتى و عروج به صعود برزخى از چيزهايى است كه درنيل بدين مرصد اعلى ، كمك يار خوبى است .
در كلمه 24 صد كلمه آمده : (آن كه غذا را مسانخ مغتذى نيابد هرزه خوار مى گردد و هرزهخوار هرزه گو و هرزه كار مى شود.
چون بين غذا و مغتذى بايد سنخيت باشد، غذاى بدن مادى و از جنس ‍ اوست و غذاى روحمعنوى و از سنخ اوست اگر دبن گرسنه باشد باتحصيل مطالب بلند علمى سير نمى شود.
بدن نان و آب مى خواهد او غذا از جنس خودش تقاضا مى كند و به سير شدن بدن ، جانسير نمى گردد؛ جان علوم و معارف طلب مى كند.

104 - تبارك حسن تدبير الهى

تعالى لطف تقدير الهى

حسن تدبير و لطف تقدير الهى بدين گونه است كه :

105 - همه لذات حيوانى زمانى است

به همراه زمان آنى و فانى است

لذات به اقسام حسى و خيالى و فوق حسى يعنى عقلى تقسيم مى گردد.
لذات حسيه همانند التذاذ به طعام و شراب و نكاح و اصوات طيبه و نغمات و ملموساتاست ؛ كه همه اين لذات در بستر زمان تحقق مى يابد كه لذات فنا پذيرند. مثلا غذاىلذيذى را ميل مى كند و از آن محدود مى برد آنهم در زمان محدود چه اينكه از بوى خوش نيزدر زمان محدودى حظى نصيب شخص مى گردد و بهترين لذت ظاهرى حسى و خيالى براىموجودات در اين نشئه همان لذت نكاح است كه همپاى تصرم زمانى متصرم است .
لذات حيوانى عبارت از همين لذتهاى حسى و خيالى كه براى انسان به عنوان معد براىلذات انسانى و عقلانى اند.

106 - ولى از بهر عقلانى بكارند

ترا لذات عقلى پايدارند

لذت حسى حيوانى معد براى لذات عقلى اند، آنكه در انسان به عنوان لذات پايدار استهمان لذات عقلانى است .
لذت عقليه همان التذاذ به علوم و معارف و انس بالله تعالى و به آنچه كه موجب تقرببه حضرت حق است كه انسان با حفظ عنوان انسانى به اين لذات حيات انسانى دارد.
در هزار و يك نكته فرمود: (سعى كن مظهر اين مقام (هو يطعم و لا يطعم )
باشى تا تشبه به حق جل و على پيدا كنى كه لذت احتماء و اينحال به مراتب از لذت اكل و شرب حيوانى برتر و بالاتر است .

اگر لذت ترك لذت بدانى

دگر لذت نفس لذت نخوانى

از شكم پروران سرمشق مگير بلكه (ذرهم ياكلوا و يتمتعوا ويلههمالامل فسوف يعلمون ) (الحجر / 4) و چون كمتر خورى كمتر خوابى و متخلق به اينخلق الهى گردى كه (لا تاخذه سنه و لا نوم ) (آية الكرسى ) و به ملائكه تشبه پيداكنى كه طعامهم التسبيح و شرابهم التقدييس ).
در نكته 444 فرمود: (لذت عارفان به مطالهجمال حق است ).
احتماء يعنى پرهيز كردن ، خويش را از چيزى نگاهداشتن .

107 - زمان از رحمت پروردگار است

زمانى بهر كسب پايدار است

اگر گفته شد كه لذت حيوانى به همراه زمان آنى و فانى است نه بدان جهت باشد كهزمان مورد سرزنش قرار گيرد بلكه يكى از رحمت هاى الهى زمان است ، منتهى انسان كه درمهد زمان بسر مى برد بايد كارى كند كه پايدار بماند. جناب ملاى رو مى گويد:

روزها گر رفت گورو باك نيست

تو بمان اى آنكه چون تو پاك نيست

كسب پايدار زمانى يعنى انسان همان علوم و معارف است كه غذاى جان اوست . و انسان بماهو انسان يعنى علم و دانش
پس سخن از سرزنش زمان نيست همان چون اگر زمان و زمانى در بستر زمان نباشد زندگىانسان معنى نخواهد داشت لذا فرمود:

108 - نباشد ار زمان و ار زمانى

چگونه نقش بندد زندگانى

بلكه زمان يكى از موجودات نظام كيانى است كه وجودش در موطن خود ضرورت دارد وبرداشتنى نيست كه لازمه آن تجافى در نظام هستىمحال است لذا فرمود:

109 - زمان اندر نظام آفرينش

وجودى واجب است درگاه بينش

بديهى است كه وجوب وجود زمان ، همانند وجوب ديگر موجودات امكانى ازعقل اول تا هيولاى اولى ، وجوب بالغير است زيرا كه وجوب ذاتى از اسماء مستاثر الهىاست كه احدى را بدان راه نيست از دير باز تاحال مسئله زمان و اصل وجود آن ، و ماهيت و حقيقت زمان در فلسفه اسلامى و غير آن مطرح بود.جناب شيخ رئيس آراء در باب زمان ، تا زمان خودش را در شفانقل كرده است و بعد از وى نيز آراء ديگرى وارد عرصه تحقيقات علمى گرديد.
آراء و عقائد در باب زمان :
عده اى آن را يك امر غير موجود و موهوم پنداشته اند كه ادله آنها مورد نقض قرار گرفت .
قائلين به وجود زمان در خارج ، گروهى آن را جوهر و عده اى آن را عرض ‍ دانسته اند وقائلين به جوهر بعضى آن را جوهر جسمانى يعنى فلك اطلس ‍ دانسته و عده اى ديگرقائل به جوهر مجرد آنند و مراد از وقوع اشياء در زمان را نسبتى مى دانند كه اشياء با آنجوهر مجرد دارند.
گروهى آن را واجب الوجود دانسته اند و با روايت (لا تسبو الدهر فان الدهر هو الله )روزگار را سب نكنيد زيرا دهر همان الله است . موافق دانسته اند.
از زمان ارسطو حرفى مطرح شد كه زمان مقدار حركت است كه نه جوهر مادى است و نهجوهر مجرد و نه عرض غير قار و نه خود حركت ، بلكه مقدار حركت ، بلكه مقدار حركت استاين كلام مورد قبول حكماى اسلامى واقع شد با اين تفاوت كه ارسطو و بوعلى زمان رامقدار حركت وضعى فلك اعلى به دور خود مى دانستند ولى جناب صدر المتالهين زمان رامقدار حركت جوهرى مى داند.
براى اثبات وجود زمان ادله اى اقامه شد كه جناب آخوند در اسفار آن ادله رانقل و بررسى كرده است بيان ديگر آنكه زمان در نشئه طبيعت را اصلى مفارق است كه دهرنام دارد كه دهر روح زمان است و نسبت دهر به زمان نسبت روح به جسد است چنانكه نسبت دهربه سرمد پس سرمد روح دهر است و دهر روح زمان و خطاب به زمان از زباناهل بيت عصمت عليهم السلام به لحاظ خطاب بهاصل و مبدا زمان بوده است كه از مفارقات نوريه و از دار آخرت است .
به هر حال زمان را چه جوهر مادى بدانيم و يا جوهر مجرد و يا عرض غير قار و يا خودحركت و چه مقدار حركت وجود او همانند وجود ديگر ممكنات واجب بالغير است و برداشتنىنيست .
لذا در بيت بعدى فرمود:

110 - چو عقل اول است در صنع هستى

چو آيى از بلندى سوى پستى

مصراع دوم اشاره به قاعده امكان اشرف در قوس نزولى است كهتنزل از مرتبه عاليه وجود تا به انزل مراتب وجود يعنى هيولىاول است يعنى موجودات در سير نزولى از عالم امر شروع شده و به عالم خلق به پايانمى رسند و سپس حول مبدا از عالم خلق بسوى عالم امر صعود مى كنند.
پس در قوس نزول ، اگر از مراتب عاليه تنزل نمايى و تا بهانزل آن ، مى بينى كه زمان نيز در سلسله امكان اشرف ، همانندعقل اول وجودش ضرورى است و بر اساس استحاله طفره و تجافى ، وجود زمان برداشتىنيست بحث امكان اشرف و اخس در باب سيزدهم مطرح شده است اگر خواستى مراجعه كن .

111 - اگر غفلت نباشد در ميانه

بهشت است اين زمانى و زمانه

112 - تعالو را شنو از حق تعالى

ترا دعوت نمايد سوى بالا

انسان در قوس نزول از بالاترين مرتبه وجودىتنزل نموده و با فرود آمدن از عوالم و مراتب وجودى به نازلترين مرتبه آننزول اجلال كرده است ؛ و در قوس صعود از اين مرتبه نازله بسوى مراتب عاليه امكانىدر حال تكامل و ترقى است لذا براى معارج انسان ، مدارج قرآن تحقق يافت و وى را براىدعوت به عالم ماوراء طبيعت با نداى تعالوا (بالا بيائيد) صدا زده اند كه :

113 - بيا بالا بسوى خاص

بيايى لذت الحمد و اخلاص

چون گفته شد كه انسان را لذات عقلانى است ؛ او را براى لذت انسانى به سوى قرآنكريم دعوت نموده اند كه (القرآن مادبه الله ) كه قران سفره خاص و رحمت رحيميهالهى و وقف خاص انسان است و قرآن حبل الله است كه انسان را، اين ريسمان آويخته الهى ،از نشئه طبيعت تا به صادر اول ارتقاء وجودى مى دهد.

114 - بود اين سفره اش بى هيچ وسواس

ز بدو فاتحه تا آخر ناس

(ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين )

115 - قلم را اهتزارى در مزيد است

كه اندر وصف قرآن مجيد است

اهتزاز مصدر است و به معنى جنبيدن و تكان خوردن چيزى در جاى خود،مثل تكان خوردن بيرق و شاخه درخت درخشيدن ستاره است .
اين بيت به منزله واسطه ربط بين باب چهارم و باب پنجم است كه در مورد قرآن مجيدسخن به ميان آمده است و اين ابواب مطابق با حال حضرت مولى در حين سرودن دفتردل تنظيم مى يافت نه اينكه از قبل پيش بينى شده باشد.
فدلكه باب چهارم :
1 - حب بقاء به عنوان يك امر حكيم الهى در همه موجودات نهفته است .
2 - حركت حبى و علت پيدايش جهان
3 - سريان حب و عشق در همه موجودات عالم .
4 - غذا و مغتذى دال بر حب بقاء است .
5 - غذاى همه موجودات ، رزق وجود است .
6 - نور وجود رحمت رحمانيه الهى براى همه است .
7 - غذاى خاص انسان رحمت رحيميه است .
8 - تخلل غذا در مغتذى و مقام خلت و سدنه بودن غذا براى اسم باقى .
9 - مذموم بودن بخل در سر سفره الهى .
10 - دفتر دل با وسعت رحمت الهى گشوده مى گردد لذا تحجر رحمت خداوند ناصواب است.
11 - علم رسمى حجابى و علم نورى قذفى .
12 - مقام حضور و بركات آن .
13 - توحيد فطرى (فاطر و منفطر) و برهان حب ابراهيمى در قرآن
14 -شهود در توحيد فطرى و وصول به برهان صديقين .
15 - مراتب ظاهر و باطن و نهان و آشكار انسان و غذا و دهان خاص هر يك از آنها.
16 - سنخيت بين غذا و مغتذى .
17 - لذات حيوانى و لذات عقلانى .
18 - زمان و جايگاه آن در نظام تكوين .
19 - دعوت انسان به سوى سفره خاص يعنى قرآن كريم .
20 - ربط بين باب چهارم و باب پنجم .
چون باب چهارم حول محور حب بقاء بود و بحث غذا و مغتذى مطرح گرديد زيرا كه غذاموجب بقاى مغتذى است ؛ و غذاى انسان نيز علوم و معارف قرآنى است ، لذا وى را با دعوتبه سفره رحمت رحيميه نداى تعالوا داده اند تا به محضر قرآن بار بايد تا قرآن كهغذاى اوست در او تخلل يابد لذا از باب چهارم به باب پنجم ارتقا مى يابد تا دربارهقرآن مطالبى عرشى عرضه گردد.
باب پنجم : هو الجامع : شرح باب پنجمدفتر دل :
اين باب حاوى چهل و سه بيت شعر حكمى و عرفانى است كه سر لوحه آن را دفتردل قرآن تزيين نموده است :

1 - به بسم الله الرحمن الرحيم است

سراسر آنچه قرآن كريم است

در شرح باب سوم گفته آمد كه همه حقايق كتاب تكوينى و تدوينى از بسم الله الرحمنالرحيم تجلى نموده است ؛ چه اينكه تابلوى قرآن كريم نيز بسم الله قرار گرفتهاست .

2 - بحق ميگويمت اى يار مقبل

كه قرآن است تنها دفتر دل

مقبل رو آورنده و خوشبخت را گويند.

3 - ز ما صدها هزاران دفتر دل

به يك حرفش نمى باشد معادل

مراتب دفتر دل به مراتب دل است از دل آحاد رعيت گرفته تادل انسان كامل كه صاحب كشف اتم است . لذا در بيت بعدى آمده است :

4 - بود هر دفتر دل در حد دل

ازين دل تا دل انسان كامل

هبات و منح به مقدار قابليات قوابل است كه (العطيات بقدر القابليات ) قولهسبحانه : انزل من السماء ماء فسالت او ديه بقدرها
مراد از (ازين دل ) دل صاحب دفتر دل است كه با كسب از حقايق قرآن كريم ، و لطائفنورانى كلمات سفراى الهى و اولياى حق ، توانست بدان جايگاه رفيع صعود وجودىنمايد كه در ابيات تبرى حضرتش آمده است كه :

آنچه كه وسه ياد بايرم باينه

حرف زيادى و قيل و قاله كورمه

آنچه مى بايست ياد مى گرفتم گرفته ام ؛ حرف زيادى وقيل و قال را مى خواهم چه كنم و از همين قلب مبارك است كه تجليات بسم الله به شئوننوزده گانه خود را نشان داده است .