مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست . برگشت اين دسته از روايات در حقيقت بههمان رواياتى است كه دلالت مى كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن ، طينت عليين و طينتسجين مى باشد، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پساز خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى شود. و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعثظهور حق و انجلاى معرفت ، و طينت شقاوت ملازم باجهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است .
پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است . قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مىنامد. همچنانكه ايمان را زندگى مى خواند. از آن جمله مى فرمايد: (اومن كان ميتا فاحييناهو جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) و نيز مىفرمايد: (الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور والذين كفروا اولياوهمالطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات ) و در اينكه نوراصل خلقت طايفه اى از موجودات از قبيل انبيا، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسى و بهشتاست ، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله -نقل خواهد شد.
بررسى روايات كه به انتقال حسنات اشقياء بهنامهاعمال سعداء و انتقال سيئات سعداء به نامهعمل اشقياء دلالت دارند.
دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد برانتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامهعمل افراد سعيد و بعكس ، انتقال سيئات افراد سعيد به نامهعمل افراد شقى ، مانند روايتى كه علل الشرايع به سند خود از ابراهيم ليثى از امامباقر (عليه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در ضمن حديث طويلى فرمود: اى ابراهيم !بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند، و شعاع خود را به همه جا مى تاباند آياشعاعش از خود قرص جدا است يا نه ؟ عرض كردم آرى ، درحال طلوع شعاعش از خودش جدا است . فرمود: آيا جز اين است كه وقتى غروب مى كند دامنهشعاعش نيز بر چيده شده به دنبالش مى رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همين نحو هرموجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى كند، و وقتى قيامت قيام مى كند خداىتعالى وزر و و بال ها را كه از سنخ وجود ناصبى ها و از طينت آنان است از نامه مؤ منينبه نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى ها و مساعى خيرى كه در نامهعمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤ من و از جنس طينت او است به نامه مؤ منينمنتقل مى كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه ، يا ابنرسول الله . فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه قضاءفاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت ، و حكمىاست از احكام ملكوت او.
عرض كردم : يا بن رسول الله ! (حكم ملكوت ) چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى (عليهماالسلام ) به آن تمسك جست و گفت :(انك لن تستطيع معى صبرا و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا) تو اى ابراهيمفكر مى كنى كه موسى (عليه السلام ) از كارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلك اعمالشرا منكر و شنيع مى دانسته . نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر درجوابش گفت : (من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم ).
اين بود قسمتى از آن حديث ، و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كهبعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است ، و از جمله آياتى كه در متن حديث ايرادنشده آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض ‍ فيركمه جميعافيجعله فى جهنم ) است ، كه مى فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مىسازد به طورى كه ذره اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد، و ذره اى از جنس طيب در خبيثباقى نماند، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است ، يكجا جمع نموده وشاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده بهاصل درخت باز مى گرداند، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يكطرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز درجانبى گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه درحديث بود.
توضيح بخش ديگرى از كلام امام (ع ) 
اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اى ابراهيم (بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مىكند...) خواست تا با اين مثال محسوس ‍ بفهماند هر اثرى مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن ووجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است ، و اين هم كه فرمود: (اينعمل نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه به خدا سوگند قضاءفاصل و حكم قاطع و عين عدالت است ) با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملىمخالف عدالت بنظر مى رسد، مبنى بر همان سنخيت بينفعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است . چون اين سنخيت از چيزهايى است كهعقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن مى كند، همچنانكه حكم مى كند به اينكه هر فعلىاز افعال كه فرض شود، فاعلى آن را از خود ابراز مى كند كه ذاتش تناسب با آنفعل را داشته باشد،
و اگر نظر سطحى بر خلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى ازهر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى بيند، و لذا مى گويد اين شرابخوارى اززيد مؤ من سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود ودرك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثارسعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثراثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آنعمل است ، و اگر درباره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مىكنيم ، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كهما آن را به آب نسبت داده و مى گوييم : (آب گرم ) است وحال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش ‍ خورشيد است .
بنابراين ، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق ، جميع حسنات از هر كس سر بزندعمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند، و جميع سيئات از هر كس صادر شودعمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى اند، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرفحق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى كند.
البته اين معنا با امثال آيه (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و منيعمل مثقال ذره شرا يره ) و آيه (الا تزر وازره وزر اخرى ) و آيه (لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايدفاعل آن عمل مى داند، منافاتى ندارد. زيرا مفاد اينقبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است .
البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى ، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكونفعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است بهاو عايد مى شود، و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيحاست ، و اما در ظرف حقيقت و واقع ، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آنفعل است ، و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكناتفعل از او سر زده .
و اگر مى گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى گردد معنايش اين نيست كهثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى شود، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آنآيات دارد، و لذا در حديث بالا هم امام (عليه السلام ) فرمود (اين حكم حكم ملكوتى است) كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.
آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتىخواهد بود، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده ، هر چيزى بهاصل خود باز مى گردد، همچنانكه فرموده : (و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون) و: (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و نيز: (الحقنابهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى ء) و (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).
از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاىمجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى شود، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مىفرمايد: (قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين ، قالوا لبثنا يوما او بعض يومفسئل العادين ، قال ان لبثتم الا قليلا) و همچنين ظاهر آيه (و يوم تقوم الساعه يقسمالمجرمون ما لبثوا غير ساعه كذلك كانوا يوفكون ، وقال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يومالبعث ) اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمهزندگى دنيا و مكث در زمين است ، و در پاره اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد، ومردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالصهستند،
و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف شان يكسره شده يا سعادت خالص و ياشقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است .
و نيز از اينجا سر اين گفته قرآن و حديث كه : (خداوند جزاى حسنات كفار را در دنيا مىدهد، و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى كند، و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند)معلوم مى شود - دقت فرماييد -.
وجه استشهاد در روايت به آيه : (لائسئلعمّايفعل و هم يسئلون ) براى اينكه نقل حسنات سعداء به اشقياء و
استشهادى كه امام (عليه السلام ) به آيه (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) فرمود به منظورتعليل بيان حكم ملكوتى بود.
توضيح اينكه : حقيقت سؤ ال از هر چيزى ، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده ، و ياحكمى كه از حاكمى صادر شده ، و يا خبرى كه از مخبرى رسيده ، اين است كهفاعل و يا حاكم و يا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده ، و نحوه مطابقت آنرا با واقع بيان نمايد، و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤال باقى است . و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى نياز از بيانفاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت .
مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكهفلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دستاز اين سؤ ال بر نمى دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شماعمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى ، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاءديب اوبود، و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آنمال را از پدرش ارث برده بود، و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من بهچشم خود ديدم كه ايستاده . سؤ ال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق وواقع است صحيح است . و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد ازقبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدنسرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد، و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عددپنج است ؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شداينك مى گوييم : فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعىاست ، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحيح باشد، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد وافعال خود را بر آن تطبيق مى دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى كنيم
همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده ، با اينحال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتى كهفعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم ومتبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد -.
به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى يابد، و اسبابتكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود،و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤ ال كند قطعا سؤ الش از علتى است كه برايشمجهول است .
مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميردسائل مى پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و بهحال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فروريخت ، مى گويد چرا ديوار را خراب كرد، و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوارسست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جوابنقل كلام به مساءله باريدن ابر مى كند، و همچنين به سؤال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤ الش از علتى است كه برايشمجهول است . او از در نادانى براى زيد عمر و حياتىقائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى بامرگ ناگهانى او مواجه مى شود پيش خود خيال مى كند اين مرگ گزاف و بى جهت بوده ،و لذا لب به سؤ ال و اعتراض مى گشايد، و اگر بهعلل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤ ال نمى كرد - در تفسير آيه (لايسئل عما يفعل ...) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت .
اينكه امام (عليه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: (حكم خدا و حكم انبياى اوست ...)معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده اند، بهحسب حقيقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد وامارات .
وجه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و اختصاص سيئات به ذوات خبثيه  
پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذواتخبيثه ، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد، و همچنين با روشن شدن معناى (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) جواب شبهه اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد.
و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخنورند، و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ وچرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد، و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ماجواب اين شبهه نيز داده مى شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات وآثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است ، و صرف احكام وضعى و قراردادىنيست .
و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائرتعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى كنيم ، تعبير كردهبه منظور تعميم نظام تشريع بوده ، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانندمجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنيوى ، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيتاست .
اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذواتخبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى وخارجى است ، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است ، و ذاتيات را نمى توان مورد سؤال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاءكيد هم مى كنيم كه مبادا از مطالب گذشتهما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كهآن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است ، چون بطلان اين معنارا ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم ، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه (والبلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا) به آن اشاره مى كند،و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى استمثل آورده است . و اگر مى بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد (باذن ربه ) كرده ،براى دفع اين توهم است كه ، لزوم ذاتى به معناىاستقلال و استغناء از خداى سبحان است ، همچنانكه ازرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم روايت شده كه در اين باره فرموده اند:(قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است ). يعنى چنينتقدير شده است .
آيات 53 - 37 سوره اعراف  

ترجمه آيات  
كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد؟ و يا آيات او راتكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى رسد، تا آنكه فرستادگان ما به سويشانرفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدامى خوانديد؟ گويند آنها را نمى بينيم ، و با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافربوده اند (37)
(خداى تعالى ) مى فرمايد: با گروه هايى از جن و انس كه پيش از شما در گذشته اندبه جهنم وارد شويد، وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند، و چونهمگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان درباره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان مارا به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن ، گويد همه را (عذاب ) دوچندان است . و ليكن شما نمى دانيد (38)
پيشروانشان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاىاعمالى كه مى كرديد اين عذاب را تحمل كنيد (39)
كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را بهرويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزنداخل شود. آرى ، بدكاران را اين چنين سزا مى دهيم (40)
براى ايشان از آتش بسترى و (بجاى روپوش ) بر بالاى آنان پوششهاى آتشينى است ،آرى ستمگران را چنين كيفر مى دهيم (41)
و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييشتكليف نمى كنيم ، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند (42)
كينه اى كه در سينه هايشان بود برون كرديم ، و اينك در جايگاهشان جويها روان است .گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكردهبود راه نمى يافتيم ، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنندكه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد (43)
اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيزوعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى ، پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مىزند كه لعنت خدا بر ستمگران باد (44)
همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى خواهند و خود هم به آخرت كافرند (45)
ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيماو رخسارشان مى شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت درنيامده اند اما طمع آن را دارند (46)
و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروهستمگران مكن (47)
اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آنتكبرى كه مى كرديد كارى براى شما نساخت (48)
آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد؟ شما (تحقيرشدگان ) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد (49 )
و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى مابريزيد. گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است (50)
و كافران همانهايند كه دين خويش را سرگرمى و بازيچه گرفته ، و زندگى دنيافريبشان داد، امروز ايشان را به فراموشى مى سپاريم ، همچنانكه در دنيا ديدارامروزشان را فراموش كرده آيات ما را انكار مى نمودند (51)
كتابى به سوى آنان بياوريم كه شرح آن را از روى علم داده ايم ، كتابى است كه براىآنانكه ايمان بياورند، مايه هدايت و رحمت است (52)
مگر جز تاءويل (آيه هاى ) آن ، انتظارى مى برند، روزى كهتاءويل آن بيايد كسانى كه از پيش آنرا فراموش كردند گويند: فرستادگانپروردگار ما به حق آمده بودند، آيا شفيعانى داريم كه از ما شفاعت كنند؟ و يا ممكن استبرگرديم و اعمالى غير آنچه مى كرديم بكنيم ؟ به خويشتن ضرر زدند و از آن خداياندروغين كه مى خواندند خبرى و اثرى نديدند (53)
بيان آيات  
آيه اولى تفريع و استخراج از آخرين خطاب عام (يا بنى آدم ) است ، نظير تفريعاتىكه پس از هر كدام از خطابهاى عام قبلى ذكر شد. و آيات بعدى همه راجع به پيامدهاىدروغ بستن به خدا و عواقب وخيم تكذيب آيات او و همچنين بيان آثارى است كه بر ايمانبه خدا و عمل صالح مترتب مى شود، الا دو آيه آخر كه در آن دو بهاول كلام برگشت شده و با ذكر مساءله نزول كتاب ، حجت را بر آنان تمام كرده است .
مراد از افترا بر خدا به كذب در آيه (فمن اظلم ممن افترى ...) شرك ورزيدن بهخداو انكار توحيد است .

فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته

اين آيه همانطورى كه خاطر نشان ساختيم متفرع بر مضمون آيهقبل است كه جميع بنى نوع آدم را مخاطب قرار داده مى فرمود: ما به وسيله پيغمبرانشرايع را به همه شما بنى نوع بشر ابلاغ نموديم . و اينك در اين آيه مى فرمايد:حال كه خداوند دين عمومى خود را به جميع اولاد آدم ابلاغ كرده و آنان را به پاداشكسانى كه به احكام دين شان عمل مى كنند، و كيفر كسانى كه شانه خالى مى كنند خبر داده. پس با اين حال آيا ستمگرتر از كسى كه ازعمل به دين استنكاف بورزد يافت مى شود؟ هرگز! كيست ستمگرتر از كسى كه يا بهدروغ به خدا افترا مى بندد و يا بجاى پذيرفتن دين توحيد كه انبيا به سوى آن دعوتمى كنند، دين ديگرى به خدا نسبت مى دهد؟ با اينكه خداوند اعلام كرده به اينكه انبيا(عليهم السلام ) واسطه هاى بين او و بين خلق و مبلغين دين اويند.
از اين جا معلوم مى شود كه گر چه افتراى كذب بر خداى تعالى هر بدعتى را چه دراصول باشد و چه در فروع شامل مى شود، الا اينكه مورد آيه خصوصاصول دين و انكار توحيد و شرك ورزيدن به خدا است ، جمله (قالوا اين ما كنتم تدعونمن دون الله ) نيز دلالت بر اين اختصاص دارد.

اولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب حتى اذا جائتهم رسلنا...

منظور از (كتاب ) قضايى است كه خداوند گذرانيده ، و مقدراتى است كه در مورد عمر،معيشت ، بى نيازى صحت ، مال و اولاد انسان و ساير بهره هاى حياتى او حتمى نموده ،بدليل اينكه آن را مقيد و محدود به آمدن (رسل ) فرموده كه مراد از آن همان فرا رسيدناجل و مرگ است ، و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ ، زندگى دنيا با همه شؤ ونشخاتمه پيدا مى كند.
و منظور از (نصيب از كتاب سهمى ) است كه هر فردى از مقدرات دارد. و اينكه فرمود:(بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى رسد) وحال آنكه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها مى رسد نه آن بهره ها به انسان ، براىاين است كه دلالت كند بر اينكه نصيب هر كس بطور مسلم به او خواهد رسيد، و چيزى كهبراى او مقدر نشده مسلما برايش دست نخواهد داد.
بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه با ارتكاب شرك و عبادت بت ها بهخداوند دروغ بسته و يا با رد همه احكام دين و يا بعضى از آن آيات او را تكذيب نمودند،بهره شان از كتاب و آنچه كه از خير و شر در حقشان مقدر شده درخلال زندگى دنيويشان به آنان خواهد رسيد، تا آنكه اجلهايشان سر آمده و فرستادگانما كه همان ملك الموت و ياران اويند بر ايشاننازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است كه از ايشان سؤال مى شود كجايند آن شركايى كه براى خداوند اتخاذ كرده آنها را شفيع درگاه خدا مىدانستيد؟
در جواب مى گويند: ما نمى بينيم آنها را، يعنى آنها را آن اوصافى كه برايشانقائل بوديم نمى يابيم . آرى ، عليه خود شهادت مى دهند به اينكه در دنيا كافر بودهاند، چون با مشاهده حقيقت امر را مى بينند، و معلومشان مى شود كه غير از خداى سبحان چيزىنيست كه مستقلا داراى نفع يا ضررى باشد، و آن نسبت ها كه به اولياى خود مى دادند همهخطا بوده .
اين آن مطالبى است كه از آيه استفاده مى شود، و در آن جهاتى از بحث هست كه درذيل آيات ديگرى كه از حيث مضمون شبيه به آنند در سوره (انعام ) و سوره هاى ديگربحث شده است .

قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلكم من الجن و الانس

اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است ، نه ملائكه كه واسطه هاى او در مساءله موت وغير آنند. مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفارند كهقبل از ايشان امت هايى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سياق چنين است ، وليكن خطاب در معناى اين است كه فرموده باشد:(داخل شويد در آنچه كه داخل شدند گذشتگان و آيندگان شما، و اگر سياق را آنطورمنتظم نمود، براى اين است كه زمينه را براى ذكر مشاجراتاهل دوزخ و اعتراضاتى كه هر تازه واردى به دوزخيانقبل از خود دارد فراهم نمايد، چنانكه مى فرمايد: (ان ذلك لحق تخاصماهل النار).
اين آيه دلالت دارد بر اينكه از طايفه جن امت هايى هستند كه بر خلاف ابليس - كه تاروز قيامت زنده است - به اجل هاى معين و معلومى مى ميرند.

كلما دخلت امه لعنت اختها

اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتشداخل مى شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده اند لعنت مى كنند، يعنى مى گويند: ازرحمت خدا و از هر چيز ديگرى دور باشى ، كلمه (اخت ) در اينجا به معناىمثل و مانند است .

حتى اذا اداركوا فيها جميعا...

كلمه (اداركوا) در اصل (تداركوا) بوده ، و معنايش رسيدن به يكديگر است ، يعنىتا آنكه همه در آتش جمع شوند.
(قالت اخريهم لاوليهم ) - (اولى ) و (اخرى ) يا به حسب رتبه است ، و منظوراز (اولى ) رؤ ساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مىكنند، و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آيندگان خود فتح بابضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى سازند.
كلمه (ضعف ) - به كسر ضاد و سكون عين - تكرار كننده هر چيزى را گويند، مانند عدددو كه تكرار كننده عدد يك است و عدد چهار كه تكرار كننده عدد دو است ، و گاهى آن را تنهابه يك چيز سنجيده ، مثلا مى گويند عدد دو ضعف عدد يك و عدد چهار دو ضعف آن است . وگاهى هم آن را به معناى چيزى مى دانند كه به انضمام چيز ديگرى باعث تكرار شود،مانند واحد كه به انضمام واحدى ديگر عدد يك را تكرار مى كنند، و به اين اعتبار عدد يك را(ضعف ) و عدد دو را (ضعفان ) مى خوانند، و همچنين عدد دو را كه زوج است (زوجين) مى گويند. در قرآن كريم هم اين دو اعتبار به كار رفته ، در آيه مورد بحث عذاب دوچندان را (ضعف )، و در آيه (ضعفين من العذاب ) آن را (ضعفين ) خوانده .
مشاجره و گفتگوى دوزخيان با يكديگر 
در جمله (قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا...) يك نوع التفات لطيفى بكاررفته ، و آن اينكه در حين مخاطبه و مشاجره با يكديگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده وبه يكديگر نفرين كردند، و اين التفات هم كار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را كرده وهم باعث ايجاز كه نكته ادبى ديگرى است گرديده و در نتيجه ازنقل دو محاوره و گفتگو، به نقل يكى اكتفا شده است ، چون تقدير كلام اين است كه : طبقهبعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم تريد، براى اينكه هم خودتان گمراهبوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند -آنگاه رو به درگاه خدا آورده و عرض كردند: (پروردگارا اينان ما را گمراه ساختند،پس عذابشان را دو چندان كن .
خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى فهميد. آنگاهطبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفيف بودن عذاب فضيلتى بر ما نداريد...).
بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: (حتى اذا اداركوا) تا آنكه طبقه قبلى و بعدى با همجمع شدند (فيها) در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند و (قالت اخريهم ) و گفتندطبقه بعدى كه يا به حسب مرتبه و يا به حسب زمان تابع طبقه قبلى بودند (لاوليهم) به طبقه قبليشان - يعنى نياكان و پدرانى كهقبل از آنان مى زيسته و طريق ضلالت را براى آنان هموار كرده بودند، و يا رؤ سا وپيشوايان خود - شما ما را گمراه كرديد پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شديدتر كند،آنگاه به درگاه خدا روى آورده و گفتند: (ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا منالنار) خدايا عذاب ايشان را دو برابر عذاب ما كن ، چون هم خود گمراه بودند و هم باعثگمراهى ما شدند. (قال ) خداى تعالى فرمود:(لكل ) عذاب براى اولى و آخرى هر دو (ضعف ) است اما براى اولى ، به جهت اينكه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند، و اما براى شما، ازاين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمككرديد و حرفه ايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد، و با پيوستن به آنانباعث سياهى لشكرشان شديد، (و لكن لا تعلمون ) نمى فهميد و نمى توانيد بفهميد،چون فهميدن مقدار عذاب فرع علم و ادراك است ، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه كردهكه نمى توانيد نسبت به مقدار عذاب آنان علم پيدا كنيد، تنها از دور مى بينيد كه آنان نيزدر آتشند، و لذا خيال مى كنيد كه عذاب آنان مثل عذاب شما است ، آنان نيز همينخيال را مى كنند و حال آنكه چنين نيست ، هم عذاب آنان ضعف است ، و هم عذاب شما.
بايد دانست كه اين خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طايفه با شنيدن آنذليل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حكايت قرآن طبقه قبلى پس از شنيدن جوابى كهخداوند به نفرين طبقه بعدى داد (قالت اوليهم لاخريهم ) گفتند: ( فما كان لكمعلينا من فضل ) كار شما بهتر از ما و عذابتان خفيف تر از عذاب ما نيست (فذوقواالعذاب بما كنتم تكسبون ) بچشيد عذاب را به كيفر گناهانى كه در دنيا كرديد.

ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ...

كلمه (سم ) به معناى سوراخ و جمع آن (سموم ) است ، و كلمه (خياط) مانند(مخيط) به معناى سوزن است .
نفيى كه خداوند از فتح درهاى آسمان كرده با قطع نظر از جمله (و لا يدخلون الجنه )كه دنبال آن ذكر شده مطلق است ، هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعيه واعمال آنان مى شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواحشان ، الا اينكه جمله مزبورقرينه است بر اينكه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر اين آيه و همچنين آيه (و فى السماء رزقكم و ما توعدون ) بر مى آيدكه بهشت در آسمان است .
( حتى يلج الجمل فى سم الخياط) در اين جمله ورودشان به بهشت تعليق برمحال شده ، و اين تعليق بر محال كنايه است از اينكه چنين چيزى محقق نخواهد شد، و بايدبراى هميشه از آن ماءيوس باشند، همچنانكه گفته مى شود (من اين كار را نمى كنم مگربعد از آنكه كلاغ سفيد شود، و يا موش تخم بگذارد) در آيه مورد بحث اين معنا را بهكنايه فهمانده ، چنانكه در آيه (و ما هم بخارجين من النار) تصريح نموده . مطلبديگرى كه تذكرش لازم باشد در آيه نيست ، جز اينكه اين آيه به منزلهتعليل مضمون آيه قبلى است .

لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش ...

(جهنم ) اسمى است از اسماى آتش آخرت . بعضى گفته اند اين لفظ ازقول عرب كه به چاه بسيار عميق (جهنام ) مى گويد اخذ شده . بعضى ديگر گفته اندكه اين كلمه لغتى است فارسى كه در زبان عربى شايع شده است . (مهاد) بسترىاست گستردنى ، گهواره اطفال را هم از اين جهت مهد مى گويند. (غواشى ) جمع(غاشيه ) و به معناى ساتر و هر چيز پوشاننده است ، روپوش ‍ زين را هم از اين جهت(غاشيه السرج ) گويند.
اين جمله مى فهماند كه عذاب به اهل دوزخ از پايين و بالا احاطه دارد.

و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لا نكلف نفسا الا وسعها...

اين آيه و آيه بعدش مقدمه حال مؤ من و كافر را بيان مى كند تا زمينه را براى آيه (ونادى اصحاب الجنه اصحاب النار...) فراهم سازد.
جمله : (لاتكلّف نفسا الّا وسعها) مفيد رفع نگرانى از عدم قدرت بر انجام دادنجميعاعمال صالح است .
جمله (لانكلف نفسا الا وسعها) براى تقويت دلهاى مؤ منين و اميدوار ساختن آنان است ،چون قبلا ايمان را مقيد به عمل صالح كرده بود، و معلوم است كمتر كسى از مؤ منين موفقمى شود جميع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى كلمه (الصالحات ) كه جمع باالف و لام و مفيد استغراق است هيچ يك از اعمال صالح را ترك نكند، و اين خود باعث نوميدىبيشتر مؤ منين است ،
لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع اين نگرانى مى فرمايد: تكليف هر كس به قدر وسع واستطاعت او است ، پس هر كس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد ولو خود را به مشقتهم نيندازد باز از اهل اين آيه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.
معناى (غل ) و اشاره به اينكه غل از بزرگترين ناملايمات است . 

و نزعنا ما فى صدورهم من غل تجرى من تحتهم الانهار

(غل ) به معناى كينه و عداوت و خشم درونى است ، در ماده اين كلمه معناى توسط بهلطف و حيله خوابيده ، يكى از مشتقات آن كلمه (غلاله ) است كه به معناى لباسى استكه بين شعار و دثار پوشيده مى شود.
(غل ) از بزرگترين ناملايماتى است كه آدمى را مكدر مى سازد، چون هيچ كسى نيستكه از آميزش و دوستى با ديگران بى نياز باشد، و دوستى با اشخاص تا زمانىقابل دوام است كه از يكديگر حركاتى كه موافق طبع نيست نبينند، چون اگر حركات وتوقعات طرف مطابق ميل نباشد الفت به خشممبدل شده و همين خشم بر او عيش را ناگوار مى سازد، روى اين حساب اگر خداى تعالىانسان را طورى كند كه هر چه هم از ديگران حركات ناملايم ببيند سينه اش تنگى نكند درحقيقت بزرگترين نعمت را به انسان ارزانى داشته است .
جمله (تجرى من تحتهم الانهار) كنايه است از اينكه صاحبان ايمان وعمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى برند.

و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله لقد جاءترسل ربنا بالحق

اينكه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اينكه آنان را خالص براى خود كرده ،يعنى كارشان را به جايى رسانيده كه هيچ اعتقادباطل و همچنين هيچ عمل زشت و باطلى ندارند، همچنانكه در سوره (واقعه ) درباره آنانفرموده : (لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما) بنابراين ، تنها چنينكسانى هستند كه مى توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد توصيف و تحميد كنند، وتوصيف خداى تعالى امر مبتذلى نيست كه هر كسى از عهده آن بر آيد، همچنانكه خودفرموده : (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ). ما راجع به معناى حمدخداى تعالى و خصوصيات آن در تفسير سوره حمد بحث كرده ايم .
اينكه گفتند: (هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله ) اشاره است به اينكه هدايتكار خداى تعالى است ، و انسان هيچ قدرت و اختيارى درباره آن ندارد. جمله (لقد جاءترسل ربنا بالحق ) اعتراف به حقيقت داشتن وعده هايى است كه خداوند به وسيله انبياىخود داده ، و اين اعتراف و همچنين ساير اعترافاتى كه در روز قيامت از طرف مصدر عظمت وكبريايى از مؤ من و كافر گرفته مى شود خود ظهورى است براى قهاريت خداى تعالى وتماميت ربوبيت او، و اين اعتراف از ناحيه اهل بهشت شكر و از ناحيه دوزخيان اقرار بهتماميت حجت پروردگار است ، شايد به نظر ساده بعضى ها اعتراف دستهاول امرى پيش پا افتاده و مبتذل آيد، و ليكن چنين نيست ، اگر خداوند به ما توفيق دهد درذيل اين آيات بحثى مختصر درباره آن ايراد نموده اثبات خواهيم كرد كه اين اعتراف يكىاز حقايق عالى قرآن و بسيار قابل اهميت است .

و نودوا ان تلكم الجنه اورثتموها بما كنتم تعملون

اسم اشاره (تلكم ) كه مخصوص اشاره به دور است در اينجا رفعت قدر و علو شانبهشت را مى رساند نه دورى آن را، زيرا از ظاهر سياق به طورى كه ديگران هم گفتهاند چنين بر مى آيد كه اين ندا وقتى به آنان مى شود كه خود در بهشتمنزل گرفته اند، و با اين حال اشاره براى افاده دورى مسافت نخواهد بود.
توضيحى در مورد تعبير به اينكه مؤ منين بهشت را به ارث مى برند. 
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد و آن اينكه چرا اين آيه بهشت را درمقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده ؟ وحال آنكه معناى ارث تملك مال و يا هر چيز قابل انتفاعى است از كسى كه قبلا او مالك بودهو با زوال ، ملك او به ديگرى منتقل شده ، مانند فرزند كه از پدر ارث مى برد يعنى پدرمى ميرد و مالى باقى مى گذارد و فرزند آن را ارث مى برد، و يا انبيا كه از دنيا مىروند و علم را براى بازماندگان و ورثه خود يعنى علما به ارث باقى مى گذارند و يامردم مى ميرند و زمين و آنچه را كه در آن است براى مالك اصليش ‍ خداى تعالى به ارثباقى مى گذارند. در همه اين موارد معناى انتقال از غير در كلمه ارث نهفته است . جواب اينسؤ ال اين است كه در آيه مورد بحث نيز مى توان اين معنا را اعتبار كرد، براى اينكه خداىتعالى بهشت را آفريد تا تمامى بندگانش با سرمايهعمل صالح آن را بدست آورند، ولى كفار با ارتكاب شرك و معاصى ، خود را از آن محرومساختند در نتيجه بهشت به ارث مؤ منين در آمد، پس ‍ در حقيقت مؤ منين باعمل صالح خود آن را از ديگران ارث برده اند چنانكه مى فرمايد: (اولئك هم الوارثونالذين يرثون الفردوس ) و از قول اهل جنت مى فرمايد: (الحمد لله الذى صدقنا وعدهو اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).
راغب در مفردات درباره معناى آيه مورد بحث وارث بهشت گفته است : (ارث ) و (وراثت) به معناى انتقال قهرى و بدون معامله دسترنج كسى است به غير، و به همين جهت مالىرا كه از ميت به وارثش منتقل مى شود (ميراث ) - با قلب واو بالف - و (تراث ) -با قلب واو به تاء - گويند، مانند آيه (و تاكلون التراث ) و روايت (اثبتوا علىمشاعركم فانكم على ارث ابيكم ) و قول شاعر:
فتنظر فى صحف كالرباط فيهن ارث كتاب محى
كه در آن (ارث ) به معناى اصل و بقيه آمده است . راغفب اضافه كرده كه اين كلمه بهمعناى منافعى كه در تحصيلش رنج و زحمتىتحمل نشده نيز آمده ، و در آيه (تلك الجنه التى اورثتموها) و آيه (اولئك همالوارثون الذين يرثون ) به معناى نعمت گوارا است ، و منظور از ارث در آيه (و يرثمن آل يعقوب ) نبوت و فضيلت است ، نه مال دنيا، چونمال دنيا در نظر انبيا (عليهم السلام ) ارزش آن را ندارد كهدل بر او ببندند و به آن افتخار كنند، كمتر كسى از انبيا در صددتحصيل مال بر آمده ، همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: (كسىاز ما گروه انبيا ارث نمى برد و آنچه از خود باقى گذاريم صدقه است ) يعنى آنچهاز ما بماند علم است كه صدقه اى است مشترك ميان همه امت . و نيز فرموده (علما ورثهانبيايند) كه از آنان علم و فضيلت را به ارث مى برند.
و اگر لفظ ارث را به كار برده براى اين است كه اين علم و فضيلت را بدون ثمن ومنتى بدست مى آورند. و نيز به على (رضى الله عنه ) فرمود: (تو اى على ! برادر ووارث منى ) پرسيد از تو چه چيز ارث مى برم ؟ فرمود (همان چيزى كه من از انبياىقبل از خودم ارث بردم ، تو نيز از من كتاب خدا و سنت مرا ارث مى برى ) و اگر خداىتعالى در قرآن كريم خود را وارث خوانده براى اين است كه بازگشت جميع موجودات بهسوى اوست .
خواننده محترم با مقايسه آنچه كه ما گفتيم با آنچه وى درباره معانى اين كلمه گفته بهخوبى مى فهمد كه بيان ما روشن تر است ، زيرا معانيى كه او براى اين كلمه كرده بهيك اصل واحدى بر نمى گردد.

و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار...

اين آيه شريفه كلامى را كه بهشتيان با دوزخيان دارند حكايت مى كند، و كلام مزبور، هماقرار گيرى از دوزخيان است و هم استهزايى است كه بهشتيان از دوزخيان مى كنند، و ايننوع مسخره كردن لغو و باطل نيست تا صدورش ازاهل بهشت معقول نباشد، چون سخريه وقتى باطل است كه از آن هيچ غرض صحيحى منظورنباشد مانند استهزاى حق . اما اگر منظور معارضه بهمثل و يا غرض حق ديگرى باشد البته لغو نخواهد بود، همچنانكه در آيه (و يصنعالفلك و كلما مر عليه ملا من قومه سخروا منهقال ان تسخروا منافانا نسخر منكم كما تسخرون ) و آيه (ان الذين اجرموا كانوا منالذين آمنوا يضحكون ، و اذا مروا بهم يتغامزون ... فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون) سخريه دو قسم آمده يكى حق و يكى باطل .
وجه اختلاف تعبير در (وعدنا ربنا) و (وعد ربكم ) در آيه شريفه  
و اما اينكه چرا اهل بهشت نسبت به وعده اى كه خداوند به دوزخيان داده گفتند: (ما وعدربكم ) و مفعول را كه همان دوزخيانند ذكر نكردند، و نسبت به وعده اى كه به خود آنانداده گفتند: (ما وعدنا ربنا) و مفعول (نا) را ذكر كردند؟ شايد براى اين بوده كهدلالت كند بر تشريف و احترام ، وگرنه (ما وعدنا الله ) نيز ظاهر در جميع وعده هايىاست كه خداوند به جميع مردم داده چه وعده ثواب و چه وعده عقاب .
ممكن هم هست بگوييم اختلافى كه متعلق اعتراف مؤ منين با متعلق انكار كفار داشته باعث ايناختلاف تعبير شده ، توضيح اينكه مؤ منين جميع جزئيات و خصوصياتى را كه خداوند ازامر معاد براى آنان بيان كرده اثبات مى كردند، و كفاراصل معاد را كه مؤ من و كافر در آن مشتركند انكار مى نمودند، به شهادت اينكه هر جاخداوند درباره معاد عليه كفار احتجاج فرموده به جزئيات آن نپرداخته ، مثلا فرموده : (ولو ترى اذوقفوا على ربهم قال اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا) و نيز فرموده : (ويوم يعرض الذين كفروا على النار اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا)
از همين جهت مؤ منين در مقام اعتراف گفته اند: (ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا) و بدينوسيله به حقيت جميع خصوصيات و جزئياتى كه خداوند به زبان انبياى كرامش براىآنان از امر معاد بيان كرده اعتراف نموده اند، و ليكن در سؤال از كفار اسمى از خصوصيات معاد و جزئيات عذابش نبرده و دربارهاصل آن پرسيده اند: (فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا آيا وعده پروردگارتان را حقيافتيد؟) و نگفتند: (فهل وجدتم ما وعدكم ربكم حقا آيا وعده هايى را كهپروردگارتان به شما داده بود حق يافتيد؟) براى اينكه وعده هايى كه خداوند فقطبه كفار داده همان خصوصيات عذاب قيامت است نهاصل قيامت ، چون اصل قيامت وعده اى است كه هم به كفار داده و هم به مؤ منين .
به همين بيان اشكالى هم كه بعضى ها به آيه كرده اند جواب داده مى شود، و آناشكال اين است كه : بنا بر آنچه كه در علم كلام به ثبوت رسيده وفاى به وعده پاداشواجب است ، نه وفاى به وعده عذاب و كيفر، و با اينحال چرا اين آيه از كفار اعتراف مى گيرد به اينكه آنچه كه در دنيا درباره عقاب و كيفرآخرت وعده داده بود حق بوده ؟ اين وقتى صحيح است كه تحقق دادن به آن وعيدها مانندوفاى به وعده خير، لازم باشد و حال آنكه لازم نيست ؟
در جواب مى گوييم فرق است بين عقاب هاى خصوصى و بيناصل عقاب ، آن عقابى كه علماى كلام گفته اند تنجيزش واجب نيست ، عقاب هاى خصوصىاست كه چون حق خداى تعالى است مى تواند صرفنظر كند، بخلاف ثواب كه حقعامل به عمل صالح است و ابطالش روا نيست و امااصل عقاب بر گناه و ابطال اساس مجازات بر نافرمانى هيچ متكلمى نمى تواند آن راتجويز كند، زيرا مستلزم ابطال اصل تشريع اديان واخلال به نظام عام بشرى است .
برخى در توجيه فرق بين (وعدنا ربنا) و بين (وعد ربكم ) گفته اند: منظور ازوعده ، در (وعدنا) وعده هايى است كه خداوند فقط به متقين داده ، و منظور از آن در (وعدربكم ) عموم وعده ها و ثواب و عقاب هايى است كه به مؤ منين و كفار داده ، و معلوم استكه همه اين وعده ها مخصوص كفار نيست تا گفته شود: (وعدكم ربكم ).
اشكال اين توجيه اين است كه گر چه براىاصل فرق وجه صحيحى است ، و ليكن سؤ السائل و مستشكل را قطع نمى كند، زيرا سائل و آنكسى كهاشكال مى كرد دوباره مى پرسد: چرا اصحاب جنت وقتى اعتراف خودشان را به زبان مىآورند اكتفا مى كنند به اعتراف به حقانيت ثوابهايى كه مخصوص خودشان است ، و اماوقتى مى خواهند از كفار اقرار بگيرند از ثواب و عقاب هر دو سؤال مى كنند؟
بعضى ديگر در توجيه فرق بين اين دو تعبير گفته اند: منظور از (ما وعد ربكم ) همهمان وعده هايى است كه خداوند به مؤ منين اهل بهشت داده ، چوناهل جهنم همانطورى كه آتش خود را مى بينند، بهشتاهل ايمان را نيز مى بينند اين وجه در سخافت و بطلان به حدى است كه احتياجى بهابطال ندارد.
(فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) - اين جمله فرعى است كه بر تحققاعتراف آن دو طايفه بر حقانيت وعده هاى خداى سبحان متفرع شده ، و مقصود از (اذان )اعلامى است كه به هر دو طايفه شده ، براى اينكه مى فرمايد: (بينهم ). و منظور از(لعنت ) راندن و دور كردن ستمكاران است از رحمت الهى ، و اين ظالمين با آيه (الذينيصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخره هم كافرون ) تفسير شده ، پس(ظالمين ) عبارتند از كفار و منكرين آخرت و معاندين حق كه همواره راه خدا را ناهموار ومنحرف مى خواهند، و ديگران را نيز از سلوك آن باز داشته منصرف مى سازند. و اين وصفشامل منكرين صانع و بى دينان هم مى شود، براى اينكه خداى سبحان در كتاب مجيدشمكرر فرموده كه دين او و راهى كه بندگان را به آن هدايت مى كند همان راه انسانيتى استكه فطرت خود انسان به آن دعوت مى كند، و جز آن دين و راهى نيست .