و كسانى كه آيه هاى ما و ديدار آخرت را دروغ شمرده اند اعمالشان تباه است مگر جز درمقابل اعمالى كه مى كرده اند پاداشى به ايشان مى دهند ؟ (147)
و قوم موسى پس از رفتن وى از زيورهاى خويش گوساله اى ، پيكرى كه صداىگوساله داشت بساختند، مگر نمى ديدند كه پيكر با آنها سخن نمى گويد؟ و براهىهدايتشان نمى كند؟ آن را خدا گرفتند و ستم كاران بودند (148)
و چون پشيمان شدند و بدانستند كه گمراه شده اند گفتند اگر پروردگارمان به ما رحمنياورد و ما را نيامرزد از زيانكاران خواهيم بود (149)
و چون موسى خشمناك و اندوهگين به سوى قوم بازگشت ، گفت : پس از من چه بد نيابتكرديد چرا از فرمان پروردگارتان پيشتر رفتيد، و لوح ها را بينداخت ، و سر برادرخويش گرفته بخود مى كشيد كه گفت : پسر مادرم اين گروه زبونم داشتند و نزديكبود مرا بكشند شادمانى دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمكاران همسنگ مگير (150)
گفت : پروردگارا من و برادرم را بيامرز و ما را به رحمت خويش در آر كه تو از همهرحيمان رحيمترى (151)
كسانى كه گوساله پرستيدند بزودى خشم پروردگارشان با ذلتى در زندگى ايندنيا به آنها مى رسد، و دروغ سازان را چنين سزا مى دهيم (152)
و كسانى كه كارهاى بد كرده و پس از آن توبه آورده و مؤ من شده اند پروردگار تو ازپى آن آمرزگار و رحيم است (153)
و همينكه خشم موسى آرام گرفت لوح ها را بر گرفت كه مكتوب آن براى كسانى كه ازپروردگار خويش مى ترسند هدايت و رحمتى بود (154)
بيان آيات  
در اين آيات شروع مى شود به نقل پاره اى از داستانهاى بنىاسرائيل و حوادثى كه بعد از خلاصى از اسارت فرعونيان برايشان پيش ‍ آمد.
و اينكه گفتيم (پاره اى ) براى اين است كه قرآن كريم در اين آيات تنها آن حوادثىرا نقل كرده كه با غرض منظور نظر در آياتقبل تناسب دارد، و آن غرض بيان اين جهت بود كه هيچ وقت دعوت دينى متوجه به قومىنشد مگر اينكه اكثريت آن قوم را كسانى تشكيل دادند كه به آن دعوت كافر و عهد خداى راناقض بودند، و خداوند مؤ منين ايشان را به مزيد كرامت خود و كافرين ايشان را به عذابشديدش اختصاص داد، اينك در اين آيات داستان عبور بنىاسرائيل از دريا و درخواستشان از موسى مبنى بر اينكه موسى (عليه السلام ) جهت ايشانبتى درست كند تا آن را عبادت كنند، و داستان گوساله پرستى و در ضنن آن مساءلهنزول تورات را بيان مى كند.

كلمه (عكوف ) به معناى اقبال و روى آوردن و ملازمت نمودن آن به چيزى است برسبيل تعظيم .
و معناى اينكه فرمود: (اجعل لنا الها كما لهم آلهه ) اين است كه (تو براى ما معبودىقرار بده همچنانكه اين قوم براى خود معبودى قرار داده و درست كرده اند).
اشاره به اينكه بنى اسرائيل مردمى مادى و حس گرا و تحت تاءثير مرام بتپرستىقبطيان بوده اند.
در اينجا براى اينكه خواننده محترم زمينه اين فقره از كلام الهى را در دست داشته باشدناگزيريم چند كلمه بطور اختصار درباره سير تاريخى بنىاسرائيل ايراد نماييم ، و آن اين است كه : بنىاسرائيل بعد از جدشان ابراهيم (عليه السلام ) به دين همان جناب باقى بوده و از ميانآنان اسحاق ، يعقوب و يوسف (عليه السلام ) برگزيده شدند كه ايشان را به آن دينيعنى به دين توحيد دعوت نموده و چنين اعلام مى كردند كه در دين توحيد جز خداى سبحانكسى و يا چيزى نبايد پرستش شود، و خدا را در اين باره شريكى نيست ، او بزرگتر ازآن است كه جسم و يا جسمانى بوده باشد و متشكل بهاشكال و محدود به حدود و اندازه ها گردد، و ليكن از داستان بنىاسرائيل بر مى آيد كه مردمى مادى و حسى بوده اند، و در زندگى هيچ وقت از مساءلهاصالت حس تجاوز نمى كردند، و اعتنائى به ماوراى حس نداشته اند، و اگر هم داشتهاند از باب تشريفات بوده ، و اصالت حقيقى نداشته . يهوديها با داشتن چنين عقايدىسالهاى دراز تحت اسارت قبطى ها كه رسمشان بت پرستى بود، و در عين اينكه عصبيتايلى و خانوادگى مجبورشان مى كرده كه دين آباء و اجدادى خود را تا اندازه اى حفظ كنندبارى تحت تاثير بت پرستى آنان نيز بودند، و اين تقريبا يك طبيعتى براى ايشانشده ، و خلاصه در ارواحشان اثر عميقى باقى گذاشته بود.
و به همين جهت بيشترشان خداى تعالى را جز جسمى از اجسام تصور نمى كردند، بلكهبطورى كه از ظاهر تورات هاى موجود امروز بر مى آيد او را جوهر الوهى مى پنداشتندكه از نظر شكل شبيه به انسان است ، و هر چه موسى (عليه السلام ) ايشان را بهمعارف دينى و به حق نزديك مى كرد نتيجه اش تنها اين مى شد كه صورت وشكل خدا را در ذهن خود تغيير دهند، به همين علت وقتى در مسير راه به قومى برخوردند كهداراى بت هايى بوده و آن بت ها را مى پرستيدند،عمل ايشان را پسنديده يافته و آرزو كردند كه آنان نيز چنين بت هايى مى داشتند، لذا ازموسى (عليه السلام ) تقاضا كردند براى ايشان بت هايى درست كند همچنانكه آن قومبراى خود درست كرده بودند.
موسى (عليه السلام ) چاره اى جز اين نديد كه بيان توحيد خداى سبحان را تا افق فهمناقص و قاصر ايشان تنزل دهد، لذا نخست بر جهلى كه به مقام پروردگار خود داشتند وبا اينكه بطلان روش بت پرستى روشن و واضح بود چنين تقاضايى كردند توبيخشاننمود، آنگاه پروردگارشان را برايشان تعريف و توصيف كرد، و در جملات بعدىخاطرنشان ساخت كه خداى تعالى پرستش اين بت ها راقبول نمى كند، و خداوند به هيچ شبه و مثالى تشبيه نمى شود.

ان هولاء متبر ما هم فيه و باطل ما كانوا يعملون

كلمه (متبر) از ماده (تبار) به معناى هلاك است ، و مقصود از (ما هم فيه ) روش بتپرستى است كه آن را معمول مى داشتند، و مراد از (ما كانوا يعملون ) طرز عبادت كردنآنان است ، و معناى آيه اين است كه : اين بت پرستان طريقتشان هالك و اعمالشانباطل است ، پس سزاوار نيست هيچ انسان عاقلى به آنمتمايل شود، چون غرض از عبادت خداى تعالى اين است كه انسان به سعادت دائمى و خيرهميشگى هدايت شود، در حالى كه پرستش اين بت ها چنين اثرى ندارد.
برهانى كوتاه و لطيف در بيان مصنوع نبودن خداى تعالى  

قال اغير الله ابغيكم الها و هو فضلكم على العالمين

كلمه (ابغيكم ) به معناى (درخواست كنم براى شما) است و موسى (عليه السلام )در اين جمله ، پروردگار ايشان را بر ايشان تعريف و توصيف مى كند، و در آن حكم وقاعده اى كلى تاءسيس نموده و مى فرمايد: بطور كلى هر معبودى كه من براى شما قراردهم و يا بفرض محال برايتان بسازم آن معبود غير خداى سبحان خواهد بود، و آن كسىنخواهد بود كه عبادتش بر شما جايز و واجب باشد، زيرا آنچه كه بر شما واجب است ايناست كه خداى تعالى را كه پروردگار شما است به صفت ربوبيتش كه شما را برعالميان برترى داده عبادت كنيد.
تو گوئى در جواب آنان كه گفته بودند: (براى ما معبودى قرار ده همچنانكه اين قومبراى خود معبودهائى درست كرده اند) فرموده : چطور من براى شما غير از خدا معبودىمصنوع تهيه كنم و حال آنكه معبود مصنوع معبود نيست چون سمت پروردگارى ندارد، وپرستش غير پروردگار باطل است . قوم برگشته و گفته اند: ما چطور خدايى رابپرستيم كه نه او را مى بينيم و نه بدو راهى مى يابيم . موسى (عليه السلام ) فرموده: او را به صفاتى كه از او سراغ داريد بپرستيد، و آن صفت اين است كه او شما را باآيات باهره و دين حقى كه براى شما فرستاده و همچنين با نجات دادن شما از چنگ فرعونو عمل او شما را بر عالميان برترى داده .
اين آن معنايى است كه از آيه شريفه استفاده مى شود، و همانطور كه ملاحظه گرديد آيهشريفه در عين كوتاه بودن ، متضمن لطيف ترين بيان و كوتاه ترين برهان است ، و حقيقترا براى ذهن هايى كه قوه تعقل شان ضعيف است بطور صريح و روشن جلوه مى دهد.

و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب ...

كلمه (يسومونكم ) از (سام ، يسوم ) به معناى خوار داشتن وذليل كردن است . و (يقتلون ) از مصدر (تقتيل ) است كه به معناى زياده روى دركشتن است و (يستحيون ) از مصدر (استحياء) است كه به معناى زنده نگاه داشتنبراى خدمت است .
از ظاهر آيه بر مى آيد كه جمله (و فى ذلكم ) اشاره به شكنجه هايى باشد كه بنىاسرائيل از آل فرعون مى ديدند.
بعضى از مفسرين گفته اند: اين آيه خطاب به اسرائيلى هاى زمانرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، و برايشان منت مى گذارد آن رفتارى راكه خداوند با پدران ايشان در زمان فرعون كرده بود، و ليكن مناسب تر با سياق كلاماين است كه خطاب به همان بنى اسرائيل زمان فرعون بوده باشد كه چنان نعمتبزرگى را از ياد برده و نجات از آن بلاى عظيم را فراموش كردند، و از اينقبيل خطاب ها يعنى خطاب به مردمى كه در زمان خطاب وجود نداشته اند در قرآن يافت مىشود، مانند آيه (الم يروا انه لا يكلمهم و لا يهديهم سبيلا) كه در همين آيات مورد بحثاست و روى سخن در آن با اسرائيلى هاى همان دوره است .

و واعدنا موسى ثلاثين ليله و اتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ...

كلمه (ميقات ) معنايش نزديك به معناى كلمه (وقت ) است و تقريبا همان معنا را مى دهد،و فرق آندو بطورى كه صاحب مجمع البيان گفته اين است كه : ميقات آن وقت معين ومحدودى است كه بنا است در آن وقت عملى انجام شود، بخلاف وقت كه به معناى زمان و مقدارزمانى هر چيز است ، و لذا در حج مى گويند: ميقات هاى حج يعنى آن مواضعى كه براىبستن احرام معين شده .
مواعده خداوند با موسى (ع )  
خداى تعالى در اين آيه مواعده اى را كه با موسى بسته بود ذكر نموده ، واصل آن را سى شب گرفته و با ده شب ديگر آن راتكميل نموده ، آنگاه فرموده كه جمعا مواعده با وىچهل شب بوده ، و در حقيقت اين آيه ، آيه سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمود: (و اذواعدنا موسى اربعين ليله ) و توضيح مى دهد كه آن عدد، مجموع دو مواعده اصلى وتكميلى است .
و كوتاه سخن اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى تعالى موسى (عليه السلام) را براى مدت سى شب به درگاه خود و براى گفتگوى با وى نزديك ساخته و ده شبديگر براى اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده و در نتيجه ميقات پروردگارشچهل شب تمام شده است ، و اگر حساب را بر روى شب ها برده نه روزها وحال آنكه در اين مدت موسى روزها هم در ميقات بسر برده و معمولا در اينگونه موارد حسابروى روزها برده مى شود نه شب ها، شايد براى اين است كه غرض از اين ميقات تقرببه درگاه خدا و مناجات با او است كه شب ها اختصاص بيشترى براى اين كار داشته وحواس انسان جمع تر و نفس براى انس گرفتن آماده تر است ، آنهم در چنين مناجاتى كه درآن تورات نازل شده است .
همچنانكه درباره رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم فرموده : (يا ايهاالمزمل قم الليل الا قليلا) تا آنجا كه فرموده : (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا، انناشئه الليل هى اشد وطا و اقوم قيلا ان لك فى النهار سبحا طويلا) و جمله (وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى ) حكايت كلامى است كه موسى (عليه السلام )در موقع حركت به ميقات و جدائى از قوم خود با برادر در ميان نهاده ، بهدليل اينكه موقع خليفه قرار دادن و جانشين درست كردن همان هنگام مفارقت و براى ايام غيبتاست ، و اگر در اين جمله از بنى اسرائيل به عبارت (قوم من ) تعبير كرد، براى اينبود كه با سياق ساير داستانهاى اين سوره موافق باشد، چون در مطالبى كه اين سورهاز نوح و هود و ساير انبياء (عليهم السلام )نقل كرده بود تكيه زبان آن حضرات (يا قوم ، يا قوم ) بود. لذا در اين داستان هم ازبنى اسرائيل به (قوم من ) تعبير فرمود، وگرنه در سوره (طه ) از ايشان بههمان بنى اسرائيل تعبير كرده است .
مراد از خطاب موسى (ع ) به هارون : (و اصلح ولاتتّبعسبيل المفسدين )
(و اصلح و لا تتبع سبيل المفسدين ) - برادرش هارون را امر به اصلاح و اجتناب ازپيروى روش اهل فساد مى كند، و حال آنكه هارون (عليه السلام ) هم خود پيغمبرىمرسل و معصوم از معصيت و پيروى اهل فساد بوده ، و قطعا موسى بهتر از هر كس به مقامبرادرش عارف بوده ، پس قطعا مقصود آن حضرت از اين كلام نهى هارون از كفر و معصيتنبوده ، بلكه مقصودش اين بوده كه در اداره امور مردم به آراء مفسدين ايشاءن گوش ندهد،و مادامى كه موسى (عليه السلام ) غائب است از آنان پيروى ننمايد.
از جمله ادله اين معنا يكى كلمه (واصلح ) است كه دلالت مى كند بر اينكه مراد از جمله(لا تتبع سبيل المفسدين ) همان اصلاح امور ايشان و بر حذر بودن از اين است كه درميان ايشان روشى را پيش گيرد كه مطابق سليقه مفسدين و مورد پيشنهاد آنان باشد.
از اينجا معلوم مى شود كه در آن روز در ميان بنىاسرائيل مردمى مفسد وجود داشته اند كه همواره در كمين بوده اند كه زحمات اين دوبزرگوار را خنثى نموده و با نقشه هاى شوم خود در كار ايشان كارشكنى كنند، لذاموسى (عليه السلام ) سفارش مى كند مبادا راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و درنتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد و جمعيت قوم اتحاد شان كه باتحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده به اختلافمبدل گردد.

و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليكقال لن ترينى و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى ...

كلمه (تجلى ) كه در آخر اين آيه آمده است به معناىقبول جلاء و ظهور است ، و كلمه (دك ) مصدر و به معناى كوبيدن به محكمى است ، و دراين آيه به معناى اسم مفعول (مدكوك ) است ، و معناى (جعله دكا) اين است كه خداوند آنكوه را مدكوك و كوبيده مى كرد، و كلمه (خر) از (خرور) به معناى سقوط است و(صعقا) از (صعقه ) است كه به معناى مرگ و بيهوشى و از كار افتادن حواس وبطلان ادراك مى باشد، و (افاقه ) برگشتن به حالت سلامتعقل و حواس را گويند، مثلا گفته مى شود: (فلانى از حالت غش افاقه پيدا كرد)يعنى به حال عادى و استقامت درك و شعور برگشت .
معناى اين آيه بطورى كه از ظاهر نظم و سياق آن بر مى آيد اين است كه : (لما جاءموسى لميقاتنا) وقتى موسى به ميقات ما كه براى او تعيين كرده بوديم آمد (و كلمهربه ) و پروردگارش با او گفتگو كرد (قال ) موسى گفت : (رب ارنى انظراليك ) پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم ، يعنىوسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم . آرى ، ديدنفرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است
(قال ) خداى تعالى به موسى فرمود: (لن ترانى ) تو ابدا مرا نخواهى ديد،(و لكن انظر الى الجبل ) معلوم مى شود كوهى درمقابل موسى (عليه السلام ) مشهود بوده كه خداى تعالى با لام عهد(الجبل ) اشاره به آن نموده ، (فان استقر مكانه فسوف ترينى ) به اين كوه نگاه كنكه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم ، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خوداستوار بماند، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى ، (فلما تجلىربه للجبل ) و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد (جعله دكا) با تجلى خودآن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد، (و خر موسى صعقا)موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت ، و يا بيهوش شد، (فلما افاققال سبحانك تبت اليك ) وقتى به هوش آمد گفت : منرهى تو و من درباره درخواستى كهكردم توبه نموده (و انا اول المؤ منين ) و اولين كسى هستم كه درباره ناديدنى بودنتو ايمان آورده ام .
معناى رؤ يت در كلام موسى (ع ): رب ارنى انظر اليك  
اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود، و دقت در آن اين معنا راافاده مى كند كه اگر مساءله رويت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارفكنيم بدون درنگ آن را حمل بر رويت و نظر انداختن به چشم مى كنند، و ليكن اينحمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رويت عبارت است از اينكهجهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى بهشكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، خلاصه اينكه عملى كه ما آن راديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، وحال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودىبهيچ وجهى از وجوه شباهت به خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحانجسم و جسمانى نيست ، و هيچ مكان ، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هيچ صورت وشكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود.
و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما بر اى آنقائليم به وى متعلق نمى شود، و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد، نه در دنيا ونه در آخرت ، پس غرض موسى بن عمران (عليهماالسلام ) هم از تقاضايى كه كرد ايننبوده ، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصىمثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم است ، و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلتو جهالتى سازگار نيست . آرى ، تمناى اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان ومكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كهبتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است ، تا به يك پيشنهاد جدى .
خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه باحفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايتعمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امورمادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت راندارد.
مراد از رؤ يت در درخواست موسى (ع ): (ربّ ارنى انظر اليك ) و در آياتمشابهديگر، علم ضرورى است
بنابراين بطور مسلم اگر موسى (عليه السلام ) در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا راكرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده ، و قهرا جوابى هم كه خداىتعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.
خواهيد گفت پس معناى رويت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه (وجوه يومئذ ناضرهالى ربها ناظره ) و آيه (ما كذب الفواد ما راى ) و آيه (من كان يرجوا لقاء اللهفان اجل الله لات ) و آيه (اولم يكف بربك انه علىكل شى ء شهيد الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انهبكل شى ء محيط) و آيه (فمن كان يرجوا لقاء ربهفليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعباده ربه احدا) و نيز آيات بسيار ديگرى كه رويتخدا و لقاى او را اثبات مى كند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكانرويت را نفى مى كند مانند جمله (لن ترانى ) از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه (لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار) و امثال آن چگونه جمع مى كنيد؟ و به چه بيانىمنافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد بر طرف مى سازيد؟
جواب اين سؤ ال را ديگران هم داده و گفته اند: مراد از اين رؤ يت قطعى ترين و روشنترين مراحل علم است ، و تعبير آن به رؤ يت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است ،چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟ چون از هرعلم ضرورى به رؤ يت تعبير نمى شود،
مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيمخليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته ، و با اينكه علم ما به وجود ايشانضرورى است علم خود را رؤ يت نمى خوانيم ، و همچنين ما به علم ضرورى مى دانيم كهشهرى بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد، و ليكن صحيح نيست به صرفداشتن اين علم بگوييم (ما لندن را ديده ايم ) حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيزصحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم ، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم :(وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشانآنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده ام ) نه اينكه بگوييم : (من ايشان راديده ام ) و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو.
حقيقت علم ضرورى كه از آن به رؤ يت تعبير مى شود 
از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه ازقبيل (يك نصف عدد دو است ) و يا (عدد چهار جفت است ) مى باشد، زيرا اين بديهياتبخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علمبر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤ يت بناميم ، و همچنين تمامى تصديقاتعقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاقعلم حصولى بر آنها مى كنيم و ليكن آنها را رؤ يت نمى ناميم ، و اگر در پاره اى از امورعقلى كلمه (راءى و راءيت ) را بكار مى بريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكهمقصود حكم كردن و اظهار نظر است .
بله ، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤ يت بر آنها مى شود و آن معلومات بهعلم حضورى ما است ، مثلا مى گوييم : (من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت بهفلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم ، و مى بينم كه فلان چيز را دوست وفلان چيز را دشمن مى دارم ، و مى بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم ) معناىاين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آنحائل باشد چنين يافتم ، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد،كراهت و بغض دارد، اميد و آرزو دارد و...، و اين امور نه به حواس محسوس اند و نه بهفكر، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند، و درك آنها احتياجىبه استعمال فكر و يا حواس ندارد.
البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير (مى بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى وفلان چيز را دشمن مى دارى ) مى باشد، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من باچشم خود تو را در هياءتى مى بينم كه آن و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو دردل ، فلان چيز را دوست مى دارى .
و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفسمثال آورديم ، چون در آن مثال كه مى گفتيم : (من مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت ونسبت به آن ديگرى كراهت دارم ...) مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب وبغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم ، نه اينكه از چيزىديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنهااستدلال مى كنم .
تعبير از اينگونه معلومات به رؤ يت تعبيرى است شايع ؛
در مواردى كه تعبير (رؤ يت خدا) آمده است خصوصياتى ذكر شده كه مراد از رؤ يترامى رساند.
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كردهدر همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدنخداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤ يت و ديدن مى ناميم : مثلا در آيه(اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انهبكل شى ء محيط) كه يكى از آيات اثبات كننده رويت است ،قبل از اثبات رويت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است ، وحضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزدهر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است ، بطورى كه اگر به فرضمحال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هرچيز و در باطن آن ببيند، اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات بهجسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورتنمى گيرد.
آيه شريفه (ما كذب الفواد ما راءى ) نيز به اين معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤ يت رابه فواد مى دهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس ‍ انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را ازساير حيوانات متمايز مى سازد نه قلب صنوبرىشكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد.
نظير آيه فوق آيه شريفه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون ، كلا انهم عنربهم يومئذ لمحجوبون ) است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خداحائل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديدهدلها(جان ها)ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرفيابند، پس معلوم مى شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بينند نه چشمها.
خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤ يت را هم اثبات كرده كه در آن رؤ يت ،مانند رؤ يت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست ، و آن رويتى است كه در آيه شريفه(كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين ) و آيه (و كذلكنرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) ذكر شده ، زيرا درتفسير آيه دوم در جلد هفتم ص 240 اين كتاب گفتيم كه مقصود از (ملكوت ) باطن اشياءاست ، نه ظاهر محسوس آنها.
حاصل سخن در مراد از رؤ يت در كلام خدا 
پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤ يتى را اثباتكرده كه غير از رؤ يت بصرى و حسى است ، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آنحقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود، شعورىاثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود، غير آناعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند، بلكهپروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند، و اگر نكند بهخاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده ، واين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفتهباشد. در هيچ جاى از قرآن هم آيه اى كه دلالت كند برزوال علم ديده نمى شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايشاشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلىاز بين رفته باشد، و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده وعقل هم با براهين روشن خود، آن را تاءييد مى كند و همچنين با روايات وارده از ناحيهمقدسه ائمه اهل بيت (صلوات الله عليهم اجمعين ) كه بزودى در بحث روايتى آينده از نظرخواننده خواهد گذشت ، صدق ادعاى ما روشن خواهد گرديد - ان شاء الله -.
البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، اين علم كه از آن به رؤ يتو لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش ‍ آنهم در روز قيامت دست مى دهد،همچنانكه فرمود: (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ).
آرى ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است ، نه دنيا كه آدمى در آنمشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پىتحصيل حوائج طبيعى خويشتن است ، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دستآوردن علم ضرورى به آيات او است ، و تا به عالم ديگرمنتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود، همچنانكه فرموده : (يا ايها الانسانانك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارندبر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست . و همه در تلاش رسيدن بهاويند.
علم ضرورى مخصوص به خداى تعالى ، حقيقتى است كه قرآن پرده از آن برداشتهاست.
اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را درباره خود اثبات نموده و از آنبه رؤ يت و لقاء تعبير فرموده است ، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز، بحث ازآن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست ، هر چه هست باشد، ما اينقدر مى دانيم كه بهشهادت قرائنى كه ذكر كرديم مقصود از رويت ، آن علم ضرورى مخصوص است ،حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه مى شود، و اگربه نحو مجاز باشد قرينه هاى صارفه خواهد بود.
آن نكته اى كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اينحقيقت پرده برداشته ، و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است ، چوندر كتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از اين راز ديده نمى شود و اصلا در پى اثباتاين قسم علم به خدا بر نيامده اند، كتب فلاسفه اى هم كه در پيرامون اينگونهمسائل صحبت مى كنند از اين نكته و اين حقيقت خالى است ، چرا كه در نزد فلاسفه علمحضورى منحصر است به علم هر چيزى به خودش ، آرى اين منتى است كه اسلام و كتابآسمانيش در تنقيح معارف الهى بر بشر دارد.
در اينجا به تفسير آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم : بنابر آنچه كه گذشتموسى (عليه السلام ) در جمله (رب ارنى انظر اليك ) از پروردگارمتعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد، چون خداىتعالى قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آيات و موجودات او به خود او) را به وىارزانى داشته بود، از اين هم بيشتر و بالاتر، او را براى رسالت و تكلم كه همان علمبه خدا از طريق سمع است برگزيده بود، موسى (عليه السلام ) مى خواست از طريق رؤيت كه همان كمال علم ضرورى است نيز علم به او پيدا كند، و خداوند بهترين مايه اميد است.
نفى رؤ يت خدا (لن ترانى ) مربوط به دنيا است و معناى نفى رؤ يت نفى طاقتوقدرت بر آن است .
و قهرا وقتى مساءله رؤ يت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى روز قيامتاثبات شد نفى ابدى آن در جمله (لن ترانى ) راجع به دنيا خواهد بود، و معنايش اينمى شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تنخويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى شود، تاآنكه بطور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (يعنىبميرد) و تو اى موسى هرگز توانائى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى ، مگراينكه بميرى و به ملاقات من آئى ، آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مىكنى نسبت به من خواهى يافت .
و كسى خيال نكند كه ثبوت رؤ يت در آخرت منافات با تعبير (لن ترانى ) دارد بهتوهم اينكه كلمه (لن ) نفى ابدى را مى رساند، زيرا براى نفى ، امكان رؤ يت درسراسر زندگى دنيايى موسى و غير موسى تعبير به (لن ترانى ) كافى است ،همچنانكه كلمه مذكور در آيه (انك لن تخرق الارض و لن تبلغالجبال طولا) و آيه (انك لن تستطيع معى صبرا) نيز در معناى نفى ابد در دنيااستعمال شده .
و به فرضى كه اين جمله ظاهر در نفى ابد در دنيا و آخرت باشد تازه بيش از يك ظهورنيست ، كه قابل تقييد است ، همچنانكه در آيه (و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارىحتى تتبع ملتهم ) با جمله (حتى ...) تقييد شده است ، با اينحال چه مانعى دارد امثال آيه (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ) نيز مقيد آيه موردبحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟.
مويد اينكه گفتيم برگشت نفى رؤ يت به نفى طاقت و قدرت بر آن است جمله (و لكنانظر...) است كه در آن نشان دادن خود را به موسى تشبيه كرده به نشان دادن خودش رابه كوه ، و فرموده : ظهور و تجلى من براى كوه عينا مانند ظهورى است كه من براى توكنم ، اگر كوه با آن عظمت و محكميش توانست بهحال خود باقى بماند تو نيز مى توانى تجلى پروردگارت راتحمل كنى .
پس جمله (و لكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترينى )استدلال بر محال بودن تجلى نيست ، به شهادت اينكه براى كوه تجلى كرد، بلكهغرض از آن نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسى قدرت و استطاعت تجلى را نداردو اگر تجلى خدا واقع شود او در جاى خود قرار نمى گيرد، و خواسته است به وىبفهماند اگر تجلى كنم وجودت به كلى از بين مى رود، همانطورى كه ديدى كوه از بينرفت .
جمله (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا) اين معنا را به خوبى افادهمى كند، چون خداى تعالى وقتى كه براى كوه تجلى نمود كوه را مدكوك ومتحول به صورت ذراتى از خاك گردانيد، و هويت كوه بودنش را نيز به كلى از بينبرد.
و بطورى كه از ظاهر سياق بر مى آيد بيهوشى موسى ازهول و هيبت آن منظره اى بوده كه مشاهده كرده ، و ليكن اين ظاهرقابل قبول نيست ، براى اينكه موسى از مظاهر قدرت پروردگارش چيزهايى ديده بودكه مساءله از هم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلى مهم نبود، موسى همان كسى است كه عصاىخود را مى انداخت و فورا اژدهايى دمان مى شد و هزاران هزار مارها و طناب ها را مى بلعيد،اين همان كسى است كه دريا را شكافت و در يك لحظه هزاران هزار ازآل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ريشه كند و بر بالاى سر بنىاسرائيل مانند سايه نگهداشت ، موسى صاحب چنين معجزاتى بود كه به مراتبهول انگيزتر از متلاشى شدن كوه بوده ، پس ‍ چگونه تصور مى شود در اين قضيه ازترس مرده و يا بيهوش شده باشد، با اينكه بر حسب ظاهر مى دانسته كه در اين تجلىآسيبى به خود او نمى رسد، و خدا مى خواهد او سالم باشد، و تجلى به كوه را ببيند.پس معلوم مى شود كه غير از مساءله متلاشى شدن كوه چيز ديگرى او را به اين حالت درآورده ، گويا در آن صحنه ، قهر الهى براى او و درمقابل درخواستش مجسم گرديده و او خود را به مشاهده آن مشرف ديده ، كه چنان اندكاكعجيبى به او دست داده و نتوانسته حتى يك چشم بر هم زدن در جاى خود و به روى پاهايشقرار بگيرد، استغفارى هم كه بعد از به حال آمدن كرده شاهد اين معنا است .
(فلما افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول المؤ منين ) - توبه اى است كه وى بعد ازبه هوش آمدن كرده ، چون فهميد درخواستى كه كرده بود بى موقع بوده و خداوند او رابه اشتباهش واقف ساخته ، و به عنايت الهى خود، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كهتقاضاى غير ممكنى كرده است .
لذا موسى (عليه السلام ) نخست شروع كرد به تقديس خداى تعالى و منزه دانستن او از آنخيالى كه وى درباره اش نموده و سپس ، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهاراميدوارى كرد كه خدا توبه اش را بپذيرد.
ما در جلد چهارم اين كتاب بطور مفصل بيان نموديم كه توبه لازم نيست هميشه از معصيتبوده باشد، بلكه معناى آن بازگشت به خدا است كه ممكن است از كوچكترين شائبه دورىاز خدا بوده باشد.
موسى سپس اقرار نمود و چنين شهادت داد: (و انااول المؤ منين ) يعنى من در ميان قوم خودم اولين كسى هستم كه به عدم امكان رؤ يت توايمان آورده ام .
اين آن معنايى است كه از مقام و سياق آيه استفاده مى شود، البتهاحتمال هم هست كه معناى جمله مورد بحث ، اولين ايمان آورنده به دين و هدايت بوده باشد ومقصود موسى (عليه السلام ) هم اين باشد كه : من به تو ايمان آوردمقبل از آنكه ديگران به تو ايمان بياورند، پس جا دارد در هر قصور و يا تقصيرى بهتو بازگشت كنم . و ليكن اين احتمال خيلى بعيد است .

قال يا موسى انى اصطفيتك على الناس برسالاتى و بكلامى فخذ ما آتيتك و كن منالشاكرين

فرق ميان كلمه (اصطفاء) و كلمه (اختيار) اين است كه اصطفاء معناى اختيار را مى دهدبه اضافه اينكه در آن تصفيه نيز نهفته ، و لذا در آيه مورد بحث با كلمه (على )متعدى شده و (ناس ) را مفعول گرفته . و مقصود از (رسالات ) معارف الهى ازقبيل اوامر، نواهى ، حكم و شرايعى است كه پيغمبران (عليهم السلام ) ماءمور به تبليغآنها مى شوند، چه اينكه اين معارف به وسيله فرشته اى به ايشان وحى شود و يا اينكهپيغمبرى آن را مستقيما از خدا بشنود، در هر دو صورت رسالت است . چيزى كه هست اطلاقرسالت بر كلام بدون واسطه خداوند به اعتبار معناى آن كلام است ، چون كلام امرى است ومعنايى كه شنونده از آن مى فهمد امرى ديگر.
مراد از تكلم خدا با موسى (ع ) و چگونگى آن  
و مقصود از (كلام ) كه در آيه است آن خطاب هايى است كه خداوند بدون واسطهفرشته به موسى (عليه السلام ) نموده ، و به عبارت ديگر آن چيزى كه به وسيله آنمكنون غيب براى آنجناب كشف شده نه كلام معمولى دائر در ميان ما آدميان ، چون آن كلامى كهدر ميان ما معمول است عبارت از قرار و تعهدى است كه ما در بين خودجعل كرده ايم ، و بنا گذاشته ايم كه مثلا فلان صوت معين اختصاص به فلان معنا داشتهباشد، و هر وقت آن صدا از گوينده اى سر زند ذهن شنونده فورامنتقل به آن معنا بشود،
گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند خصوص آن صوترا از دهان خارج نموده و يا به عبارتى ديگر آن تموج هواى مخصوص را در فضا ايجادنمايد، و پر واضح است كه كلام به اين معنا مستلزم اين است كه متكلم داراى جسم بودهباشد، و خداى سبحان منزه است از اينكه داراى جسم باشد. از طرفى هم صرف ايجادصوت در درخت و يا در مكانى ديگر دلالت نمى كند بر اينكه معانى اصوات ، مقصود خداىسبحان است ، چيز ديگرى غير از اصوات لازم است كه اراده و قصد خداى تعالى را كشفنموده و دلالت كند بر اينكه خداى تعالى معانى اصوات را اراده كرده ، همچنانكه اگركسى با كوبيدن چيزى و يا مثلا دست بر هم زدن ، صدايى ايجاد كند كه معناى مخصوصىرا دارا است ، مادامى كه قرينه اى در كار نباشد و يا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من اينصدا را ايجاد كردم فلان معنا را اراده نموده ام ما به صرف ايجاد صدا نمى توانيمبگوييم مقصودش آن معنا است .
و نيز از طرف ديگر مى بينيم قرآن كريم كه داستان موسى و كلام خدا رانقل مى كند اين را نگفته كه موسى از خدا پرسيد آيا اين صدا از تو است ؟ و آيا تومعانى اين كلمات را اراده كرده اى يا نه !؟ بلكه از حكايت قرآن بر مى آيد كه موسى بهمحض شنيدن آن كلام يقين كرده است كه كلام كلام خداى تعالى است ، همچنانكه در سايراقسام وحى نيز انبياء (عليهم السلام ) بلا درنگ يقين مى كرده اند كه پيغام از ناحيه خدااست .
پس بطور قطع و مسلم معلوم مى شود در اين موارد ارتباط خاصى هست كه آن ارتباط باعثمى شود ذهن شنونده بدون هيچ ترديدى از الفاظمنتقل به معنا شده و حكم كند كه اين معنا را خداى تعالى اراده هم كرده ، وگرنه صرفاينكه خداى تعالى صوتى را ايجاد كند كه در لغت معنايى را دارا بوده باشد مجوز ايننيست كه معناى مزبور را به خداى تعالى استناد بدهند، و بگويند اين كلام ، كلام خدابود، به شهادت اينكه تمامى كلماتى كه از تمامى انسان ها و متكلمين سر مى زند صوتآن از خداى تعالى است ، و با اينكه خداى تعالى صوت را به آدميان داده مع ذلك ما نمىگوييم همه اين كلمات كلام خداست ، بلكه مى گوييم متكلم به اين كلامى كه خدا آن راآفريده حسن و حسين و تقى و نقى است ، و چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم بوجودمى آيد و معنايى را هم مى رساند و ليكن ما نمى گوييم اين صوت و صدا كلام خداست .
و كوتاه سخن اينكه معناى تكلم خدا با موسى (عليه السلام ) اين است كه : خداونداتصال و ارتباط خاصى بين موسى و عالم غيب برقرار نمود كه با ديدن بعضى ازمخلوقات به آن معنايى كه مراد اوست منتقل مى شده ، البته ممكن هم هست اينانتقال مقارن با شنيدن صوتهائى بوده كه خداوند آن را در خارج و يا در گوش او ايجادكرده ، و ما در بحثى كه در سابق راجع به كلام نموديم مطالبى گذرانديم و ان شاءالله تتمه آن را در تفسير سوره شورى ايراد خواهيم نمود.
به هر حال جمله (قال يا موسى انى اصطفيتك ) كلامى است كه ورودش در مورد امتنان ودر موعظه موسى (عليه السلام ) است ، و غرض از آن اين است كه به موسى خاطر نشانسازد كه اين موهبت بزرگ را كوچك نشمرده و شكر آن را بجا آورد.

و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظه و تفصيلالكل شى ء...

كلمه (لوح ) به معناى آن صفحه اى است كه براى كتابت تهيه شده ، و از اين جهت آنرا لوح مى خوانند كه آن نوشته را ظاهر مى سازد، مانند (لاح ، يلوح ) كه به معناىظاهر شدن است ، مثلا مى گويند: (لاح البرق ) يعنى برق ظاهر گرديد.
تورات نسبت به معارف و شرايعى كه مورد نياز بشر است كتاب كاملى نيست  
كلمه (من ) در جمله (من كل شى ء) به شهادت سياق بعديش ، تبعيض را مى رساند، واز ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (موعظه ) بيان(كل شى ء) است و جمله (و تفصيلا لكل شى ء) عطف است بر آن ، و اگر(تفصيلا) را نكره آورده براى اين است كه ابهام و تبعيض را افاده كند. بنابراينبرگشت معناى آيه به اين مى شود كه ما براى موسى در الواح كه همان تورات استمنتخبى از هر چيز نوشتيم ، به اين معنا كه ما براى او مقدارى موعظه نوشته و از هر مطلباعتقادى و عملى آن مقدارى را كه مورد احتياج قوم او بود تشريح نموده وتفصيل داديم .
بنابراين ، آيه شريفه به خوبى دلالت دارد بر اينكه تورات نسبت به معارف وشرايعى كه مورد نياز بشر است كتاب كاملى نيست ، و همينطور هم هست ، همچنانكه در آيه(و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ) بعد ازذكر تورات و انجيل ، قرآن را مهيمن و مكمل آن دو خوانده است .
(فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها) - اين جمله تفريع است بر جمله (و كتبنا لهفى الالواح ) چون در حقيقت جمله (نوشتيم براى او در الواح ) به معناى گفتن هماشعار دارد، و مثل اين است كه فرموده باشد: (ما به موسى گفتيم براى تو در الواح ازهر چيزى نوشته ايم پس آن الواح را محكم بگير)، و محكم گرفتن كنايه است از اينكه آنرا شوخى و سرسرى فرض نكند بلكه جديش بگيرد و در آن رعايت احتياط را بكند. و وجهاين كنايه اين است كه اگر كسى امرى را جدى بداند و درباره آن رعايت احتياط را بنمايدقهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهدارى و فوت نشدن آن بكار مى بندد.
از ظاهر جمله (و امر قومك ياخذوا باحسنها) بر مى آيد كه ضمير (ها) به آن مواعظ وآداب و شرايعى بر مى گردد كه جمله (من كل شى ء) اشاره به آن مى كرد، و (اخذبه احسن )، كنايه است از حسن ملازمت در آن امور، و پيروى و اختيار آن ، وجه اين كنايه هماين است كه اگر كسى در كارهايش همواره پى خوبى باشد طبعا از خوب و بد هر چيز وهر عمل ، خوب آن را انتخاب مى كند و همچنين از خوب ، خوبتر را زيرا غريره زيبا پسنديشاو را وادار مى كند به اينكه خوبتر را برگزيند. پس اخذ به احسن امور، لازمهزيباپسندى است . و بنابراين ، معناى جمله اين است كه : قوم خود را دستور ده تا ازگناهان و زشتى ها دورى نموده و ملازمت كنند آنچه را از حسنات كه تورات به سوى آنهدايت مى كند.
نظير اين آيه در كنايه آيه شريفه (الذين يستمعونالقول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب ) است .
مقصود از جمله : (ساءريكم دارالفاسقين ) در آيه شريفه و وجوهى كه در معناىآنگفته شده است
(ساريكم دار الفاسقين ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از اين فاسقان آن كسانىباشد كه با زير بار نرفتن هدايت موسى و نپذيرفتن دستور اخذ به احسن ، مرتكب فسقشده اند، يعنى طريق احسان در امور و پيروى حق و رشد را ملازمت نكرده اند، چون كسى كهنسبت به طريق حق فسق ورزد خداوند او را از راه راست به سوى پيروى ودنبال كردن گناهان منحرف مى سازد، و از رشد به سوى ضلالت مى كشاندش ، و درنتيجه همانطورى كه در آيه بعد تفصيل مى دهد سرانجام كارش به خسران و هلاكت مىكشد.
بنابراين ، آيه بعدى كه مى فرمايد: (ساصرف عن آياتى ) تفسير و يا شبهتفسيرى است براى جمله (ساريكم دار الفاسقين ). بعضى ها گفته اند: مقصود از(دار فاسقان خانه تبهكاران ) جهنم است ، و در حقيقت كلاممشتمل بر تهديد و تحذير است . بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى فرعون وفرعونيان است ، بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن خانه هاى عاد و ثمود است . مفسرينىديگر آن را به خانه هاى عمالقه و غير ايشان كه در شام بوده تفسير كرده و در معناىآيه گفته اند: به زودى خداوند شهر شام و خانه هاى آنجا را به شما نشان مى دهد.بعضى ديگر در معناى آن گفته اند: بزودى حكومت و قدرت به دست مردمى فاسق مى افتدو ايشان بر شما حكومت خواهند كرد.

ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان يرواكل آيه لا يومنوا بها...

وجه تقييد تكبر و امثال آن به (بغير الحق ) 
در اين آيه تكبر در زمين به قيد (بغير حق ) مقيد شده وحال آنكه تكبر در زمين جز به غير حق نيست ، همچنانكه در جاى ديگر (بغى - ستمگرى وفساد انگيزى ) در زمين مقيد به همين قيد شده ، در صورتى كه هميشه بغى به غير حقهست ، و دو قسم نيست يكى به حق و يكى ديگر به غير حق . جواب اين شبهه اين است كه اينگونه تقييدها در حقيقت توضيح است نه تقييد، و غرض از اين توضيح اين است كهبفهماند تكبر و يا بغى از اين جهت مذموم است كه به غير حق است ، پس اينكه بعضى هاگفته اند: (قيد مزبور احترازى است ، و دلالت مى كند بر اينكه تكبر دو قسم است بهحق و به غير حق ،و تكبر به حق تكبر بر دشمنان خدا و بر اشخاص ‍ متكبر است ) صحيحنيست ، زيرا تكبرى كه در آيه است مطلق تكبر نمى باشد، بلكه تكبر در زمين است كهمعنايش خودنمايى و خوار شمردن بندگان خدا و زير دست قرار دادن آنان است ، و اين قسمتكبر هيچوقت به حق و ممدوح نمى شود.
جمله (و ان يروا كل آيه لا يومنوابها) عطف است بر جمله (يتكبرون ) و بيان يكى ازاوصاف متكبرين است كه همان اصرار بر كفر و تكذيب مى باشد.
و همچنين جمله (و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا...) و اينكه جمله را با تمامخصوصياتى كه در اثبات دارد در نفى تكرار نموده براى اين است كه شدت اعتناىمتكبرين را به مخالفت با (سبيل رشد) و پيروى از(سبيل بغى ) برساند و دلالت كند بر اينكه انحراف ايشان قصدا و از روى عمد بودهو هيچ عذرى از قبيل خطا و يا جهل نداشتند.
و جمله (ذلك بانهم كذبوا باياتنا) صفات رذيله ايشان راتعليل نموده و مى فرمايد: همه اين كجروى هاى ايشان آثار تكذيبى است كه به آيات خدانموده و از آن غفلت ورزيده اند، البته ممكن هم هستتعليل جمله (ساصرف عن اياتى ) بوده باشد.

و الذين كذبوا باياتنا و لقاء الاخره حبطت اعمالهمهل يجزون الا ما كانوا يعملون

معناى اين آيه روشن است و از آن چند نكته استفاده مى شود:
اول اينكه كيفر و پاداش اعمال خود اعمال است ، توضيح اين نكته در مباحث گذشته مكررايراد شد.
حبط عمل و بى اجر بودن آن ، خود يك نحو كيفر است  
دوم اينكه حبط عمل و بى اجر بودن آن ، خود يك نحو كيفر است ، زيرا همانطورى كه گفتهشد پاداش هر عمل ، نيكى خود عمل است و وقتىعمل نيك بى اجر باشد پس در حقيقت بى اجر كردن آن خود يك نحو كيفر است ، چون نتيجهبى اجر شدن حسنات كسى كه هم حسنات دارد و هم سيئات اين است كه چنين كسى جز كيفرسيئات پاداش ديگرى نداشته باشد.
البته ممكن هم هست آيه را طور ديگرى معنا كرده و بگوييم : مراد از جزاء، پاداش نيك استو جمله (هل يجزون الا ما كانوا يعملون ) كنايه است از اينكه ايشان به هيچ عملى پاداشو ثواب داده نمى شوند، چون بعد از حبط، هيچعمل صالحى ندارند، همچنانكه فرموده : (و قدمنا الى ما عملوا منعمل فجعلناه هباء منثورا) و دليل اينكه مراد از جزاء، پاداش و ثواب مى باشد اين استكه اين جزاء همان جزاى اعمال است كه قبلا در آيه ذكر شده بود، و قهرا به قرينه ذكرحبط، منظور از آن جزاى اعمال صالح خواهد بود.