در اينجا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اين آيه را قرائت فرمود: (لا تفتحلهم ابواب السماء). سپس فرمود: خداى تعالى خطاب مى كند به فرشتگان كه نامهاين شخص را در سجين در پايين ترين طبقات زمين بنويسيد. ملائكه پس از شنيدن خطاب ،روح او را به وضع خفت بارى دور مى اندازند. سپسرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه : (و من يشرك بالله فكانما خر منالسماء فتخطفه الطير او تهوى به الريح فى مكان سحيق ) را تلاوت فرمود.
آنگاه اضافه كرد كه : روحش را در قبر به جسدش ملحق مى كنند، سپس دو ملك ماءمورپرسش قبر، او را مى نشانند، و از وى مى پرسند: (پروردگار تو كيست ؟) در جوابمى گويد: (هاه هاه ). مى پرسند: (دين تو چيست ؟) در جواب مى گويد: (هاه هاه ،نمى دانم ). مى پرسند: (اين مرد كه در بين شما مبعوث شده بود چه مى گفت ؟) بازدر جواب مى گويد: (هاه هاه ، نمى دانم آنگاه ) از آسمان ندا مى رسد: اين بنده مندروغگو است ، بسترش را از آتش فراهم كنيد و از قبرش درى به دوزخ باز كنيد تا ازحرارت دوزخ و سموم آن به او برسد، و قبر او چنان تنگ گردد كه شانه هايش در هم خردشود.
آنگاه مردى زشت رو و كثيف و بدبو در برابرش مجسم شده او را به وضع نكبت بارشبشارت مى دهد و مى گويد: اين همان روزى بود كه در دنيا انبيا فرا رسيدنش را وعده مىدادند. مى پرسد: تو كيستى كه از سر و رويت شر مى بارد؟ مى گويد منعمل بد توام . آنگاه سر به آسمان برداشته عرض مى كند: پروردگارا قيامت را بپامدار.
مؤ لف : اين روايت از روايات مشهورى است كه غالب مؤ لفين آن را به همين نحوى كهديديد روايت كرده اند، و در معناى آن ، روايات ديگرى از طرق شيعه از ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده كه ما پاره اى از آنها را در بحث روايتى تفسير آيه (ولا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ...) در جلداول اين كتاب نقل كرديم .
چند روايت ديگر درباره جهنم كافر و اهل دوزخ  
و در تفسير عياشى از سعيد بن جناح روايت شده كه گفت : عوف بن عبد الله ازدى از جابربن يزيد جعفى از امام باقر (عليه السلام ) حديثى درباره جان كندن كافر براى مننقل كرد كه در آن مى گويد: امام فرمود: وقتى روح كافر را به آسمان مى برند، درهاىآسمان به رويش بسته مى شود، چنانكه خداى تعالى فرموده : (لا تفتح لهم ابواب...) و خداوند مى فرمايد: او را برگردانيد، چون ما آنان را از خاك آفريده ايم و بهخاك بر مى گردانيم و دوباره از خاك خارجشان مى كنيم .
مؤ لف : قريب به اين مضمون روايتى در مجمع البيان از همان جنابنقل شده .
و در كتاب الدر المنثور است كه ابن مردويه از عايشهنقل كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آيه (لهم من جهنم مهاد و منفوقهم غواش ) را تلاوت فرمود و سپس گفت : مافوق جهنميان طبقاتى و در زير آنانطبقاتى است كه معلوم نمى شود طبقات بالا بزرگتر است يا طبقات پايين ، فقط مىفهمند كه طبقات زير آنان را به طرف بالا فشار مى دهد، و طبقات بالا آنان را به طرفپايين و آنان در بين اين دو طبقه در تنگنا قرار مى گيرند، همانطورى كه نوك نيزه در آهنسر نيره محكم كوبيده مى شود.
و نيز در آن كتاب از عبد الرزاق ، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابوالشيخ روايتكرده اند كه همگى از على (عليه السلام ) نقل كرده اند كه فرمود: به خدا سوگند آيه(و نزعنا ما فى صدورهم من غل ) درباره مااهل بدر (شركت كنندگان در جنگ بدر) نازل شده است .
مؤ لف : با اينكه اين جمله در بين آيات مورد بحث است و آيات مورد بحث هم در مكهنازل شده بسيار بعيد به نظر مى رسد كه جمله مزبور در جنگ بدر و يا دربارهاهل بدر نازل شده باشد، شاهد ديگر اين معنا اين است كه نظير اين جمله يعنى آيه (ونزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين ) در سوره (حجر) كه آن نيزسوره اى است مكى ، واقع شده است .
و نيز در كتاب مزبور از ابن ابى حاتم از حسن روايت شده كه گفت : شنيدم كهرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: پس از اينكهاهل بهشت از صراط مى گذرند همه بازداشت مى شوند تا اگر در دنيا به يكديگر ظلمىكرده باشند آن ظلم ها را جبران نمايند تا در موقع ورود به بهشت از يكديگر بغض وكينه اى در دل نداشته باشند.
باز در همان كتاب از نسائى و ابن ابى الدنيا و ابن جرير در رساله ذكر الموت و ابنمردويه نقل مى كند كه همگى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت :رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: همهاهل دوزخ منزل هاى خود را در بهشت مى بينند، و اين خود حسرت بزرگى است براى آنان ،همچنان كه تمامى اهل بهشت منزل هاى خود را در دوزخ مى بينند، و اين خود باعث شكرگزارى بيشترى براى آنان است .
و نيز از ابن ابى شيبه ، احمد، عبد بن حميد، دارمى ، مسلم ، ترمذى ، نسائى ، ابن جرير،ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابى هريره و ابى سعيدنقل مى كند كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )نقل كرده اند كه در تفسير جمله (و نودوا ان تلكم الجنه اورثتموها بما كنتم تعملون )فرمود: ندا مى شوند كه هميشه سالم باشيد و مريض نشويد، و همواره متنعم باشيد ومحروم و ماءيوس ‍ نشويد، و دائما جوان بمانيد و دستخوش پيرى نگرديد، و تا ابد زندهبمانيد و نميريد.
مؤ لف : درباره معناى وراثت بهشت روايات ديگرى است كه ان شاء الله به زودى خواهدآمد.
رواياتى در اين باره كه مراد از (مؤ ذن ) در (و اذّن مؤ ذن بينهم ...) على (ع )مىباشد
در كافى و تفسير قمى به سند خود از محمد بنفضيل از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده اند كه درذيل (و اذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) فرمود: آن مؤ ذن امير المؤ منين(صلوات الله عليه ) است و.
مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز از آنجناب و صاحب روضه الواعظين از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده اند.
و در معانى الاخبار به سند خود از جابر جعفى از حضرت ابى جعفر محمد بن على(عليهماالسلام ) نقل كرده كه فرمود: پس از اينكه امير المؤ منين (عليه السلام ) از جنگنهروان به كوفه بازگشت شنيد كه معاويه او را دشنام مى دهد و بر او خرده مى گيرد واصحاب او را مى كشد. حضرت به خطبه ايستاد و در ضمن بياناتش فرمود: منم مؤ ذن دردنيا و آخرت ، منم آن مؤ ذنى كه خداوند درباره اش ‍ مى فرمايد: (فاذن مؤ ذن ان لعنهالله على الظالمين ) و نيز مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله ).
مؤ لف : يعنى مؤ ذن به آن اذان منم ، و اين اذان همان داستان تبليغ آيات برائت است كهجز على (عليه السلام ) كسى از عهده انجامش بر نيامد.
در مجمع البيان است كه حاكم ابو القاسم حسكانى به سند خود از محمد بن حنفيه ازپدرش على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: آن مؤ ذن منم .
و نيز از حسكانى نقل كرده كه به سند خود از ابى صالح از ابن عباس روايت كرده كهگفت : براى على (عليه السلام ) در قرآن كريم اسمائى هست كه مردم معناى آن را نمىدانند، از آن جمله (مؤ ذن ) است در آيه شريفه (فاذن مؤ ذن بينهم )، حضرت نداخواهد داد: (الا لعنه الله على الذين كذبوا بولايتى و استخفوا بحقى لعنت خداوند بركسانى كه ولايت مرا تكذيب نموده و حق مرا سبك شمردند).
مؤ لف : آلوسى در تفسير روح المعانى در ذيل جمله (فاذن مؤ ذن بينهم ...) مى گويد:اين مؤ ذن بنا به روايت ابن عباس همان صاحب صور است . بعضى هم گفته اند: مالكمتصدى دوزخ است ، و بعضى گفته اند: فرشته ديگرى است غير صاحب صور و خازندوزخ . و در روايات اماميه كه از رضا و ابن عباسنقل شده دارد كه اين مؤ ذن على (كرم الله وجهه ) مى باشد، و اينقول از طرف اهل سنت روايت نشده ، علاوه بر اينكه ازمثل چنين امامى كه در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد خيلى بعيد است كه به عرصهمحشر در آمده و چنين اعلامى بكند.
صاحب تفسير المنار وقتى اين كلام را از آلوسىنقل مى كند، مى گويد:
علماى رجال كه درباره جرح و تعديل راويان اخبار و براى تشخيص راويان موثق و معتبراز غير موثق كتاب هايى نوشته و قواعدى تدوين كرده اند در قواعد خود اختلافات مذهبىرا دخالت نداده اند، به شهادت اينكه مى بينيم بسيارى از راويان اخبار را ازقبيل عبد الرزاق و حاكم كه از شيعيان على (عليه السلام ) هستندتعديل نموده و معتبر شمرده اند، و هيچيك از اين علما نيست مگر اينكه عده بسيارى ازرجال شيعه را توثيق و تعديل كرده اند. بنابراين ، اگر سند اينگونه روايات راقبول كرديم و آن را معتبر دانستيم ناگزير بايد مضمون آن را بپذيريم ، و صرف اينكهعلى (عليه السلام ) در آن روز در حظيره هاى قدس جاى دارد مانع از اين نيست كه در بيناهل محشر مؤ ذن باشد، علاوه بر اينكه اگر بتوانيم براى چنين نسبتى به على (عليهالسلام )، معنايى تصور كنيم كه از فضائل و مثوبات آنجناب حساب شود روايت راقبول مى كنيم هر چند سندش صحيح هم نباشد، البته اين وقتى است كه روايات مذكورجعلى و يا معارض با روايت قوى ترى از حيث سند و دلالت نبوده باشد.
مؤ لف : صاحب المنار جواب خوبى به آلوسى داده ، ليكن بايد بگوييم كه : رويه مااماميه از اين هم متقن تر است ، زيرا ما در غير ازمسائل فقهى بطور كلى در هيچ مساءله اى چه اعتقادى و چه تاريخى و چهفضائل و چه غير آن به خبر واحد عمل نمى كنيم ، مگر اينكه همراه خبر واحد قرينه هايىباشد كه يا مفيد علم و يا حد اقل مفيد اطمينان و وثوق شخصى باشد، تنها درمسائل فقه است كه در حجيت رواياتش به وثوق نوعى اكتفا مى كنيم آن هم بعد از آنكهبدست بياوريم كه روايت ، مخالفتى با قرآن كريم ندارد.تفصيل اين بحث در كتب اصول فقه ما موجود است .
مؤ ذن بودن على عليه السلام و اعلام حكم خداوند توسط او در آخرتازفضائل آن حضرت به حساب مى آيد.
و اما اينكه گفت : (اگر بتوانيم براى چنين نسبتى معنايى تصور كنيم كه ازفضائل آنجناب حساب شود...) البته فضيلت بودن چنين سمتى جاى شبهه نيست ، براىاينكه اعلام حكم پروردگار در آخرت مانند اعلام حكم يك حاكم دنيوى است در دنيا. اعلامكننده حكم ، رابطى است كه حكم حاكم را به محكومين مرتبط مى سازد و به نسبت شرافت وپستى حاكم مقام و منزلت او نيز كم و زياد مى شود، و در اين آيه ، حاكم پروردگارمتعال است ، و معلوم است كه اعلام كننده احكام چنين خدايى چه مقام و منزلتى را دارا است .
قرآن كريم چنين مقامى را براى بعضى ها اثبات نموده ، مثلا درباره ابراهيم (عليهالسلام ) مى فرمايد: (و اذن فى الناس بالحج ) و درباره وساطت على (عليه السلام) در ابلاغ آيات برائت مى فرمايد:
(و اذان من الله و رسوله الى الناس ...) (اذان ) در اين دو مورد، به معنى اعلام احكامشرعى است كه باعث استقرار حكم حاكم بر محكومين است ، همچنانكه اذان غير تشريعىباعث استقرار بعد از خدا و لعنت مطلق و دائم است ، مانند: (فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنهالله على الظالمين ) كه ظهور حقايق وعد و وعيد را براى ستمكاران تثبيت مى كند، چونحقانيت وعده هاى الهى را از راه انبياء و پيغمبران خدا بدست آورده و مع ذلك انكار كردند -دقت فرماييد -، و اگر صاحبان قدم هاى راسخى هستيد در بحث از حقايق مسامحه وسهل انگارى نكنيد.
اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در آن خطبه اى كهنقل شد، هم مؤ ذن بودن در شرايع را براى خود اثبات كرده و هم مؤ ذن بودن در آخرت را،و فرموده : من مؤ ذن در دنيا و آخرت هستم .
و اين روايت همانطورى كه گفتيم بطرق متعددى از طرق شيعه از امير المؤ منين و امام باقرو امام رضا (عليه السلام ) روايت شده . و از طرقاهل سنت به سند حاكم از ابن حنفيه از على (عليه السلام ) و از ابى صالح از ابن عباسروايت شده . و اين حاكم از كسانى است كه رواياتش مورد پسند و درنقل حديث داراى ضبط است ، و بيشتر رواياتش مربوط به تفسير، ومنقول در كتب تفسير است ، و عجيب اينجا است كه شخصى همچون سيوطى كه بنايش برنقل همه روايات او است با اعتراف به اين معانى ، اين روايت رانقل نكرده ، و معلوم نيست چرا از نقل آن خوددارى كرده است .
رواياتى درباره اصحاب اعراف  
در الدر المنثور از ابوالشيخ و ابن مردويه و ابن عساكر از جابر بن عبدالله روايت كردهكه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: در قيامت ميزان را بپا داشته ،حسنات و سيئات خلق را مى سنجند، كسى كه حسناتش افزون بر سيئاتش باشد اگر چهبسيار كم ، داخل بهشت مى شود و كسى كه گناهانش افزون بر حسناتش باشد اگر چهبسيار كم ، به دوزخ مى رود، شخصى از آنجناب پرسيد: يارسول الله ! كسى كه حسنات و سيئاتش برابر شد چطور؟ فرمود: چنين كسانى اصحاباعرافند كه با آرزوى دخول در بهشت ، از دخول در آن بى بهره اند.
و نيز از ابن جرير و ابن منذر از ابى زرعه بن عمر و بن جريرنقل كرده كه گفت : شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيد: اصحاباعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: ايشان آخرين كسانى هستند كه خداوند به حسابشان مىرسد، پس از آنكه به حساب جميع بندگان رسيد به اين گروه مى فرمايد: شما قومىهستيد كه حسناتتان شما را از آتش بيرون كرد و تا كنون وارد بهشت نشده ايد، اينك شماآزاد شدگان من هستيد، در بهشت آزادانه بگرديد، و از ميوه هاى آن استفاده كنيد.
مؤ لف : قول به اينكه اصحاب اعراف كسانى هستند كه حسنات و سيئات شان با همبرابر باشد از ابن مسعود و حذيفه و ابن عباس نيزنقل شده است .
در كافى به سند خود از حمزه طيار نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود:مردم شش طايفه اند - تا آنجا كه مى گويد - من عرض كردم : اصحاب اعراف چه كسانىهستند؟ فرمود: مردمى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است ، چون اگر خداوند چنينكسانى را به دوزخ ببرد به جهت گناهان خود آنان است و اگر به بهشتداخل شان كند به رحمت خود با آنان رفتار كرده است .
و نيز در كافى به سند خود از زراره نقل كرده كه گفت : امام ابوجعفر به من فرمود:درباره اصحاب اعراف چه مى گويى ؟ عرض كردم : بالاخره از دوحال بيرون نيستند، يا مؤ منند يا كافر، اگرداخل بهشت شوند مؤ من ، وگرنه كافرند. فرمود: به خدا سوگند نه مؤ منند و نه كافر،چون اگر مؤ من بودند در اعراف نمى ماندند، و مانند ساير مؤ منينداخل بهشت مى شدند، و اگر كافر بودند، باز در اعراف كارى نداشتند، و مانند سايركفار داخل دوزخ مى شدند، و ليكن اينان قومى هستند كه حسنات و سيئات شان برابر است .عرض كردم : سرانجام اهل بهشتند يا اهل دوزخ ؟ فرمود: همانطورى كه خداوند درباره آنانچيزى نفرموده تو نيز چيزى مگو. عرض كردم : پس امر آنان را به خدا واگذار كنم ؟فرمود: بلى ، همچنانكه خداوند هم آنان را به مشيت خود واگذار كرده ، اگر بخواهد آنانرا به رحمت خود داخل بهشت مى كند و اگر بخواهد به كيفر گناهانشان به دوزخ مى برد،و ستمى هم به ايشان نكرده . عرض كردم : آيا كافر به بهشت مى رود ؟ فرمود: نه .عرض كردم : غير كافر به جهنم مى رود؟ فرمود: نه ، مگر خدا بخواهد. اى زراره اگر ازاينكه گفتم (مگر خدا بخواهد) تعجب كنى و آن راقبول نكنى از حق خارج خواهى شد، و عقد ايمان و تصديقت گشوده خواهد گرديد.
اشكال وارد بر رواياتى كه اصحاب اعراف را به كسانى كه داراى حسنات وسيئاتمساوى هستند تفسير مى كنند.
مؤ لف : اين روايات همانطورى كه مى بينيد اصحاب اعراف را به كسى تفسير مى كندكه حسنات و سيئاتش در ميزان برابر هم باشد، و اينكه در بعضى از روايات دارد كهجمله (لم يدخلوها و هم يطمعون ) كلام اصحاب اعراف است ، با آيات اعراف منطبق نيست ،و بيانش گذشت .
علاوه بر اينكه در تفسير (والوزن يومئذ الحق ) گفتيم كه ميزان يا به رجحان حسناتسنگين مى شود، و يا به رجحان سيئات خفيف ، و اما اينكه حسنات و سيئات در ميزان با همبرابر باشد فرض ندارد چون معنا ندارد ميزان هم سنگين شود و هم سبك و اگر همفرض كنيم كسانى باشند كه حسنات و سيئات شان باهم برابر باشد چنين كسانى مانندكفار و مستضعفينى كه حجت بر آنها تمام نشده و در اثر ضعف مشاعر مكلف به تكليفنگرديده اند، اعمالشان سنجيده نمى شود.
بله ، از روايت اخير چه بسا استفاده شود كه منظور از كسانى كه حسنات و سيئاتشانبرابر است همان مستضعفينى هستند كه در انتظار امر خدايند، كه اگر خواستمشمول غفرانشان قرار دهد و اگر خواست عذابشان كند. و خلاصه استفاده شود كهبرابرى حسنات و سيئات كنايه از نبودن رجحان باشد. بنابراين ،اشكال وزن بر طرف مى شود، و ليكن اشكال ديگرى در روايت باقى مى ماند، و آن ايناست كه با ظاهر آيات اعراف منطبق نيست ، چون در اين آيات براى اصحاب اعراف صفاتىذكر شده كه جز بر مردان فوق العاده و مقربين درگاه خدا و صدرنشينان مقام كرامت وسعادت تطبيق نمى شود، و معلوم است كه مستضعفين هر چه هم ما آنان رااهل سعادت بدانيم داراى چنين مقامى نيستند.
در مجمع البيان از ابو عبدالله (عليه السلام )نقل مى كند كه فرموده است : اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ كه هر پيغمبر و ياوصى پيغمبر با گناهكاران امتش در آنجا مى ايستند، مانند سرلشكرانى كه با ضعفاىلشكر خود در قلب لشكر قرار مى گيرند، آنگاه وقتى نيكوكاران امتش راه بهشت را پيشمى گيرند آن وصى پيغمبر به گناهكارانى كه با او ايستاده اند مى گويد: ببينيدبرادران نيكوكار خود را، كه به بهشت مى روند، لاجرم گناه كاران به آنان سلام مىكنند، اين است معناى (و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم ) و معناى جمله (لم يدخلوهاو هم يطمعون ).
اين است كه اين گناه كاران هنوز خود داخل بهشت نشدند و اميدوارند كه آن پيغمبر و يا امامكه همراه آنان است شفاعت شان كند، و وقتى مى بينند كه گناه كاران راه دوزخ را پيشگرفته و مى روند از در تضرع مى گويند: (ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين ).
آنگاه اصحاب اعراف يعنى انبياء و جانشينان ايشان ، رجالى را ازاهل عذاب صدا زده و از در شماتت مى گويند: جماعت شما و استكبارى كه مى ورزيديد شمارا بى نياز نكرد، آيا اين همراهان ما نبودند كه شما آنان را به خاطر فقر و فلاكت شانبه بازى مى گرفتيد؟ و آنان را تحقير نموده ، دنياى تان را به رخ شان مى كشيديد؟آنگاه رو به مستضعفين كرده ، به امر خداوند مى گويند: (ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لاانتم تحزنون ).
مؤ لف : مرحوم قمى در تفسير خود از پدرش از حسن بن محبوب از ابى ايوب از مرثد ازامام صادق (عليه السلام ) قريب به اين مضمون رانقل كرده است .
و اين روايت به طورى كه ملاحظه مى كنيد به جاى كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابراست صريحا مستضعفين را اسم برده ، و آنگاه فرموده كه در اين ميان جماعتى از مستضعفينهستند كه اميد رفتن به بهشت را داشته و از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند، و ديگرتفسير نمى كند كه اين مستضعفين همان اصحاب اعرافند كه هر كسى را به سيماىمخصوصش مى شناسند يا غير آنان . بنابراين ، انطباق مضمون اين روايت با آيات اعرافآسان است ، فقط يك اشكال در آن هست و آن ظهور آيات اعراف است در اينكه كسانى كه بهاهل بهشت سلام مى دهند مقربين اهل اعراف مى باشند نه مستضعفين .
و بعيد نيست كه روايات اين باب دستخوش اشتباهات ناقلين روايت و كج فهمى آنان شدهباشد، مثلا ممكن است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) يا بعضى از امامان فرمودهباشند كه جماعتى از مستضعفين هستند كه خداوند آنان را يا به شفاعت شفعاء و يا به مشيتخود داخل بهشت مى سازد، آنگاه راوى فرمايش آنجناب را در اثرنقل به معنى به اين صورت كه مى بينى در آورده باشد، مخصوصا ايناختلال در نقل به معنى و مضمون ، در روايات وارده از ابن عباس و ابن مسعود و حذيفه وامثال آنان كه مى گويد: رجال اعراف كسانى اند كه حسنات و سيئات شان برابر باشد،به خوبى به چشم مى خورد، چون اين دسته از روايات اختلاف فاحشى در متن آنها است . وهمچنين روايت قمى از امام صادق كه اگر به دقت مطالعه شود صدق ادعاى ما معلوم مىگردد.
در بصائر الدرجات به سند خود از جابر بن يزيدنقل كرده كه گفت : از امام باقر (عليه السلام ) پرسيدم اعراف چيست ؟ فرمود:رجال اعراف محترم ترين خلق خداى متعال هستند.
مؤ لف : سائل رجال را با اعراف يكى دانسته ، و لذا امام هم در جواب بر طبق ارتكاز اوجواب داده ، و گويا سائل اعراف را جمع عرف ، به معناى عريف و عارف مى دانسته ،همچنانكه به اين معنا نيز روايات زيادى وارد شده كه پاره اى از آن در اينجانقل خواهد شد.
چند روايت در مورد اينكه ائمه اهل بيت عليهم السلام اصحاب اعراف هستند. 
و نيز در همان كتاب به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كردهكه در تفسير (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) فرموده : مائيم اصحاباعراف ، چون هر كسى را كه ما بشناسيم (من عرفنا) بازگشتش به سوى بهشت و هر كسىرا كه ما نشناسيم (من انكرنا) سرانجام كارش به سوى دوزخ خواهد بود.
مؤ لف : جمله (من عرفناو من انكرنا) كه در كلام حضرت است ممكن است به صورتفعل و فاعل (او را شناختيم ) باشد و مى تواندفعل و مفعول (ما را شناخت ) باشد، در صورت دوم به همان معناى ساير روايات است كههر كس آنان را بشناسد ايشان هم او را مى شناسند و هر كه آنان را نشناسد ايشان هم او رانمى شناسند.
و نيز در همان كتاب به سند خود از اصبغ بن نباتهنقل كرده كه گفت : در محضر مبارك امير المؤ منين (عليه السلام ) بودم ، مردى از آنجنابمعناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيد، حضرت در جوابشفرمود: اعراف مائيم كه انصار خود را به سيمايشان مى شناسيم ، اعراف مائيم كه كسىخدا را جز از راه ما نمى تواند بشناسد، اعراف مائيم كه در قيامت بين بهشت و دوزخ مىايستيم و كسى داخل بهشت نمى شود مگر اينكه ما او را شناخته ، او نيز ما را بشناسد، و درآتش داخل نمى شود مگر كسانى كه ما را نشناسند و ما آنان را نشناسيم ، اين است معناى آيه، و خداوند اگر مى خواست خود را به همه مردم مى شناسانيد، تا قدرتش را بشناسند و ازدرى كه قرار داده بر وى در مى آمدند، و خداوند ما را باب خود و صراط وسبيل خود قرار داده ، همان بابى كه هر كس ‍ بخواهد به درگاهش راه يابد، بايد از آنباب وارد شود.
مؤ لف : بصائر الدرجات اين روايت را به سند خود از مقرن از امام صادق (عليه السلام )نيز روايت كرده است و مقصود از آن مرد، ابن الكواء است . و اين داستان را كلينى هم دركافى از مقرن نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه فرمود: ابنالكواء نزد امير المؤ منين (عليه السلام ) آمد....
ظاهرا مراد از شناختن و نشناختن كه در روايت است محبت و بغض است ، و معنايش اين است كهداخل بهشت نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت و محبت بشناسد و ما او را به اطاعتبشناسيم ، و داخل دوزخ نمى شود مگر كسى كه او ما را به ولايت نشناسد و ما او را بهاطاعت نشناسيم ، چون اگر مراد از معرفت صرف شناختن بود آن وقت با جمله (يعرفونكلا بسيماهم ) منافات داشت ، اينهم باز بعيد نيست كه ناشى از تصرف راوى در الفاظروايت باشد، به شهادت اين روايت كه صاحب مجمع البيان آن را از حاكم ابوالقاسمحسكانى به سندى كه خود داشته و آن را ذكر نكرده از اصبغ بن نباتهنقل مى كند، چون در اين روايت اصبغ مى گويد: من در حضور حضرت امير المؤ منين (عليهالسلام ) نشسته بودم كه ناگاه ابن الكواء وارد شد، و از آنجناب معناى اين آيه راپرسيد؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى ابن الكواء! اين مائيم كه در قيامت بين آتش وبهشت مى ايستيم ، پس هر كس ما را يارى كرده باشد او را به سيمايش شناختهداخل بهشتش مى كنيم ، و هر كس ما را دشمن مى داشته مى شناسيم و به دوزخ روانه اش مىكنيم .
و در تفسير عياشى از هلقام از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من ازآنجناب معناى آيه (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) را پرسيدم و عرضكردم معناى (و على الاعراف رجال ) چيست ؟ فرمود: شما در آن قبيله اى كه هستيد مردانىرا سراغ داريد كه همه افراد قبيله را از خوب و بد بشناسند؟ عرض كردم : بلى . فرمودما نيز از آن رجالى هستيم كه هر كس را به سيمايش مى شناسند.
مؤ لف : در اين روايت (اعراف ) جمع (عرف ) گرفته شده ، مانند (اقطاب ) كهجمع (قطب ) است .
و عرف به معناى معروف از هر چيزى است ، و بعيد نيست اين كلمه مصدرى باشد به معناىمفعول كه اگر چنين باشد معناى : (و على الاعرافرجال ) اين مى شود كه : بر احوال و امور معروف آنان رجالى موكلند، و اين معنا با آنكهگفتيم اعراف به معناى قسمت هاى بالاى حجاب است و همچنين با آن رواياتى كه مى گفتاعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ منافات ندارد، براى اينكه ممكن است اعراف بههمان معنا باشد، و در عين حال معرفت هم كه در ماده لفظ اعراف هست معناى خود را در همهموارد استعمال حفظ كند.
اين مطلب را نبايد از نظر دور داشت كه اخبار وارده از طرق ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) در معانى فوق و قريب به آن معانى بسيار زياد است ، و آنچه راكه ما در اينجا نقل كرديم ، نمونه اى از آن بود.
و در تفسير برهان از تفسير ثعلبى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : اعراف موضعبلندى است از صراط كه على (عليه السلام )، عباس ، حمزه و جعفر ذو الجناحين در آنجاقرار مى گيرند، و شيعيان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى رويشانمى شناسند.
مؤ لف : در بيان سابق همين روايت را از تفسير مجمع البيان از ثعلبى از ضحاك از ابنعباس نقل كرديم .
و در الدر المنثور از مسند حارث بن ابى اسامه واز ابن جرير و ابن مردويهنقل كرده كه همگى از عبدالله بن مالك هلالى از پدرش ‍ روايت كرده اند كه گفت : شخصىخدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كرد: اصحاب اعراف چه كسانىهستند؟ فرمود: قومى هستند كه بدون اجازه پدرانشان براى جهاد در راه خدا خارج شده و دراين راه شهيد شدند، شهادت شان مانع مى شود از اينكه به دوزخ روند، و نافرمانىپدران مانع مى شود از اينكه به بهشت درآيند، و اينگونه اشخاص آخرين كسانى خواهندبود كه وارد بهشت مى شوند.
مؤ لف : اين معنا به طريق ديگرى از ابى سعيد خدرى و ابى هريره و ابن عباس نيزروايت شده ، و ما سابقا اشكال آن را بيان كرده گفتيم كه با ظاهر آيات راجع به اعرافمنطبق نيست . علاوه بر اينكه مساءله جهاد در راه خدا اگر واجب عينى باشد كه اذن ندادنپدر آن را ساقط نمى كند، و اگر واجب عينى نباشد بيرون شدن براى آن حرام است ، ومساءله شهادت هم حرمتش را بر نمى دارد مگر اينكه شخصجاهل مستضعف باشد كه در چنين صورت باز همان حرفهايى كه درباره مستضعف بودناصحاب اعراف زديم ، در اينجا مى آيد.
آيات 58 - 54 سوره اعراف  

ترجمه آيات  
پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش (ومقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند در حالى كه روز، شتابان شبرا مى جويد و (نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند،هان ! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان (54)
پروردگار خويش را از روى لابه و در نهان بخوانيد زيرا او تجاوز كاران را دوستندارد (55)
و در زمين پس از اصلاح آن فساد نينگيزيد و او را از روى بيم و اميد بخوانيد چون رحمتخدا به نيكوكاران نزديك است (56)
و او است كه در پيشاپيش رحمت (باران ) خود بادها را مژده دهنده مى فرستد تا آنگاه كهابرى سنگين بردارد آن را به سرزمين مرده برانيم بدانوسيله آب فرو باريم و با آنآب از هر گونه ميوه ها (از زمين ) بيرون آوريم ، همچنان مردگان را بيرون آوريم شايدشما متذكر شويد (57)
و سرزمين پاك روئيدنيش به اذن خدايش بيرون مى آيد و آنكه ناپاك است (گياهش ) جزاندكى ناچيز بيرون نمى آيد، همچنان آيات را مى گردانيم (و پياپى ذكر مى كنيم )براى مردمى كه سپاسگزارند (58).
بيان آيات  
اين آيات متصل و مربوط به آيات قبل است ، چون در آياتقبل وبال شرك به خدا و تكذيب آيات او را بيان نموده مى فرمود: گناه انسان را بههلاكت ابدى و شقاوت هميشگى دچار مى كند، اين آيات هم همان بيان را تعقيب نموده و آن راتعليل مى كند به اينكه پروردگار همه عالم يكى است ، و تدبير همه امور بدست او است، بنابراين ، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است . و اين يگانگى ربالعالمين را به دو طريق تاءكيد مى نمايد:
يكى از اين راه كه خداى تعالى كسى است كه آسمان ها و زمين را آفريده و امور آن را بهنظام احسنى كه جميع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط مى سازد تدبير مى نمايد، پساو به تنهايى رب العالمين است .
يكى هم از اين راه كه خداى تعالى آن كسى است كه براى جميع خلايق روزى فراهم نمودهو انواع ميوه ها و غلات و هر رزق ديگرى را به عجيب ترين و لطيف ترين وجهى آفريده ،و اين خود دليل بر اين است كه پروردگار ديگرى براى عالم نيست .

ان ربكم الله الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام

بحث درباره آسمان و شش روزى كه خداوند آسمان و زمين را درطول آن مدت آفريده ، در تفسير سوره (حم سجده ) خواهد آمد - ان شاء الله -.

ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا و الشمس و القمر و النجوممسخرات بامره

(استواء) به معناى تسلط و استقرار بر چيزى است ، و گاهى هم در معناى تساوىاستعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: (استوى زيد و عمرو زيد و عمرو با همبرابرند)، در جمله (لا يستوون عند الله ) از قرآن كريم نيز به اين معنا است .
معناى (عرش ) و مراد از (عرش خدا) و تشبيه و تنظير عرش خدا به كرسىهاىحكومتى
(عرش ) به معناى تختى است كه پادشاه بر آن مى نشيند، و چه بسا در بعضى ازموارد استعمال كنايه از مقام سلطنت باشد.
راغب در مفردات گفته است : عرش در اصل به معناى چيزى است كه سقف داشته باشد و به(عروش ) جمع بسته مى شود، مانند (وهى خاويه على عروشها)، و به همين معناگفته مى شود (براى درخت مو، عرشى ساختم ) يعنى چيزىمثل سقف كه همان داربست باشد درست كردم . سپس مى گويد: هودجى را هم كه براى زنانمى ساخته اند از جهت شباهتى كه به داربست داشته ، عرش ‍ مى ناميدند، و معناى (عرشتالبئر) اين است كه من بر روى چاه سايه بان و سقف زدم ، و نشيمن گاه سلطان را هم كهعرش ‍ مى نامند به اعتبار بلندى آن است . آنگاه مى گويد: عرش خدا چيزى است كه بشراز درك حقيقت آن عاجز است ، و تنها اسمى از آن مى داند، و اين حرفهايى كه عوام از روىاوهام خود درباره آن زده اند صحيح نيست ، زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند، پسحامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ماحامل عرش او باشد، همچنانكه فرموده : (ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا ولئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده ) بعضى هم گفته اند: عرش خدا همان ملك اعلا وكرسى او، فلك كواكب است ، و استدلال كرده اند به فرمايشرسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: آسمان هاى هفتگانه و زمين هاىهفتگانه در برابر كرسى جز حلقه اى در برابر بيابان پهناورى نيست ، و كرسى خداهم در برابر عرش او همين نسبت را دارد.
از قديم الايام عادت بر اين جريان داشته كه مردم براى حكام و مصادر امور خود نشيمنگاهى از قبيل بساط و يا متكا فراهم مى كرده اند كه اختصاص به آنان داشته و از نشيمنگاه ديگران متمايز بوده است ، اين عادت همچنان ادامه داشته تا آنكه رفته رفته براىسلاطين و حكام خود كرسى و تخت درست كرده و آن را (عرش ) ناميدند كه هم اهميتش ازپشتى و متكا بيشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شديدتر، و كرسى از تخت عمومىتر است ، تداول اين امر باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم بهسلطان ، و خلاصه كلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را فهمانيده ، تا مردم از شنيدنآن متوجه نقطه اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤ ون آن است .
معناى عرش در ضمن بيان يك مثال و تطبيق آن با نظام تكوين  
براى روشن شدن اين مطلب ناگزير بايد مملكتى را در نظر بگيريم كه در آن عده اى ازنفوس بشر يا به علت و عاملى از عوامل طبيعى و يا اقتصادى و يا سياسى دور هم جمعشده و در امور خود مستقل و از ساير جوامع متمايز گشته اند، چون مى بينيم چنين مردمىوقتى مى توانند به اعمال حياتى خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعيش كار كرده، از نتايج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعى شان محفوظ باشد و به شهادتتجربه قطعى ، وقتى اين وحدت محفوظ مى ماند و زمانى ممكن استعوامل مختلف و اعمال و خواسته هاى متشتت متوجه به يك غرض شود و همه در يك مسير قرارگيرند كه زمام و سر نخ تمامى اين مختلفات در يك جا جمع شده و به دست شخص واحدىسپرده شود كه بتواند با حسن تدبير، حيات جامعه را ادامه دهد، وگرنه در اندك زمانىجامعه متلاشى مى گردد ، و لذا مى بينيم جوامع مترقى دنيااعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يك اداره مى سپارند،آنگاه آن كرسى ها و آن دوائر را نيز به شعبه هايى تقسيم بندى نموده ، باز زمام شعبههر قسمتى را به يك كرسى مافوقى مى دهند، و اين روش را از پايين به بالا ادامه مىدهند تا زمام و سر نخ تمامى شؤ ون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دستشخص واحدى كه در بحث ما صاحب عرش ناميده مى شود بسپارند.
اثر عجيب اين وحدت در عين كثرت اين است كه وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرشصادر مى شود در كمترين مدت به جميع كرسى هاى مملكتى رسيده و در هر اداره اى بهشكل مناسب به آن اداره متشكل شده ، كرسى نشين آن اداره از آن امر درس و دستور مخصوصمناسب با كار خود را مى گيرد، مثلا همين امر در كرسى هاى مربوط به امور مالى بهصورت يك تكليف مالى در مى آيد، و در ادارات مربوط به سياست يك دستور سياسى مىشود، و در ارتش صورت يك تكليف دفاعى به خود مى گيرد و همچنين .
پس جميع اعمال و ارادات و احكام بيرون از حد و حصرى كه در پهناى مملكت و در بينميليونها جمعيت جريان دارد پيوسته در كرسى ها و ادارات ، مجتمع و متمركز شده و آنادارات نيز در كرسى هاى مافوق خود متراكم مى شوند تا منتهى به صاحب عرش ‍ گردند،آنجا است كه جميع تفاصيل و جزئيات امور جارى در كشور متراكم و متحد مى شود، همچنانكهاين امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش هر چه از مقام او پايين تر آيد تكثر و انشعابشبيشتر مى شود تا منتهى به اعمال و ارادات اشخاص جامعه گردد.
اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام ، كه نظامى است اعتبارى و قراردادى ، پى بهنظام تكوين ببرد، چون اگر در نظام تكوين دقت كنيم ، خواهيم ديد كه آن نيز همينطوراست ،
يعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب منتهى و مستند بهاسباب كلى ديگرى است ، همچنين تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود، با اين تفاوتكه صاحب عرش در مثالى كه زديم خودش در كرسى هاى پايين و بالاى سر صاحبانكرسى و حاضر در نزد يك يك افراد نيست ، بخلاف خداى سبحان كه با همه و محيط برهمه است ، چون مالكيت خداى سبحان حقيقى و مالكيت صاحب عرش درمثال بالا اعتبارى است .
پس در عالم كون با همه اختلافى كه در مراحل آن است مرحله اى وجود دارد كه زمام جميعحوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادثند و ترتيب و رديف كردن سلسلهعلل و اسباب منتهى به آنجا مى باشد و نام آن مرحله و مقام ، (عرش ) است . و به زودىخواهد آمد كه صور امور كونيه اى كه به تدبير خداى تعالى اداره مى شود هر چه هست درعرش خداى تعالى موجود است ، و در اين باره است كه مى فرمايد: (و عنده مفاتح الغيب...).
پس اينكه فرمود: (ثم استوى على العرش ) كنايه است از استيلاء و تسلطش بر ملكخود و قيامش به تدبير امور آن ، بطورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از قلمتدبيرش ساقط نمى شود، و در تحت نظامى دقيق هر موجودى را بهكمال واقعيش رسانيده حاجت هر صاحب حاجتى را مى دهد، و لذا در سوره (يونس ) آيه(3) پس از ذكر استواء، تدبير خود را ذكر مى كند و مى فرمايد: (يدبر الامر).
سپس بيان اجمالى قبل را تفصيل داده ، مى فرمايد: (يغشىالليل النهار يطلبه حثيثا) يعنى شب را به روز مى پوشاند، و روز به سرعت شب راطلب مى كند تا آن را بپوشاند، اين جمله اشعار دارد به اينكهاصل ، ظلمت است و نور روز چيزى است كه از درخشندگى خورشيد پيدا مى شود، و روزپديده اى است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطى شكلى مى شود كه دائما نصف كمترسطح كره زمين را پوشانيده است .
و چون دائما نور خورشيد در روى زمين در حركت است قهرا ظلمت مخروطىشكل هم در حركت و گويا مورد تعقيب روز است .
و اينكه فرمود: (و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ) معنايش اين است كهخداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفريد در حالى كه همه مسخر امر او و جارى بر طبقمشيت او هستند.
بعضى از قراء (شمس )، (قمر) و (نجوم ) را به رفع قرائت كرده ، وبنابراين قرائت ، اين سه كلمه مبتداى معطوف به هم و (مسخرات ) خبر آنها خواهد بود.
حرف باء در (بامره ) براى سببيت است ، و بطورى كه از سياق آيه بر مى آيد مجموعآيه مورد بحث به منزله تفسيرى است براى جمله (ثم استوى على العرش )، و اغلبآياتى كه عرش خدا را ذكر مى كند، مانند همين آيه چيزى را هم كه دلالت بر تدبير خداىتعالى كند، ذكر مى نمايد.

الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين

معنى و مراد از (خلق ) و (امر) در: (له الخلق و الامر) 
(خلق ) به حسب اصل لغت به معناى سنجش و اندازه گيرى چيزى است براى اينكه چيزديگرى از آن بسازند، و در عرف دين در معناى ايجاد و ابداع بدون الگواستعمال مى شود. امر (گاهى ) به معناى شان بوده و جمع آن (امور) است ، و گاهىهم به معناى دستور دادن و وادار كردن ماءمور، به انجام كار مورد نظر مى باشد، و بعيدنيست كه در اصل هم به همين معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدراستعمال مى شود و به معناى نتيجه امر و آن نظمى است كه در جميع كارهاى ماءمور و مظاهرحيات او است ، و چون اين معنا منطبق با همه شؤ ون حياتى انسان است ، لذا لفظ (امر)به معناى اسم مصدر در شاءن انسان استعمال شد و آن چيزى كه وجودش را اصلاح مى كند،و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته در شاءن هر چيز، چه انسان و چه غير انساناستعمال شد. بنابراين ، امر هر چيزى همان شاءنى است كه وجود آن را اصلاح و حركات وسكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم مى كند، پس اگر مى گويند: (امر العبدالى مولاه ) معنايش اين است كه مولاى عبد حيات و معاش عبد را تدبير مى كند، و معناى(امر المال الى مالكه ) اين است كه : اختيارمال به دست مالك است ، و معناى : (امر الانسان الى ربه ) اين است كه تدبير مسيرزندگى انسان بدست پروردگار او است .
در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه اگر (امر) به معناى شاءن باشد به صيغهامور، جمع بسته مى شود، همچنانكه (امر) به معناى دستور به صيغه (اوامر) جمعبسته مى شود، اين معنا با اينكه يكى از اين دو معنا به ديگرى برگردد منافات دارد.
جواب اين اشكال اين است كه امثال اين تفنن ها در لغت بسيار است ، واهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زياد بر مى خورند، پس ‍ امر واسطه اى است كه همبه عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم (امر العبد) گفته مى شود، مانند: (وامره الى الله ) و هم امر مولى مانند (اتى امر الله ).
خداى تعالى امرى را كه از اشياء مالك است در آيه (انما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء)
تفسير و بيان كرده ، كه امرى را كه او از ذات و صفات و آثار وفعل هر چيزى مالك است همان گفتن (كن ) است كه به هر چيزى بگويد موجود مى شود،يعنى با گفتن كلمه (كن ) حصه اى از وجود را بر آن چيز افاضه مى كند، و آن چيزبه آن حصه از وجود موجود مى شود.
اين وجود، نسبتى به خداى متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى (كن ) است ونسبتى هم به شى ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شى ء است و به خداوند بر مىگردد و خداوند در اين آيه از آن به (فيكون ) تعبير فرموده است .
خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگربه موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفى را ذكر كرده ، كه ما به زودى در جاى مناسبىپيرامون آن بحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالى -.
فرق بين (خلق ) و (امر) 
حاصل كلام اين شد كه امر همان ايجاد است چه به ذات چيزى تعلق بگيرد و چه به صفاتو افعال و آثار آن ، پس همانطورى كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنين امر نظاموجودش نيز به دست او است ، چون او از ناحيه خود چيزى از صفات وافعال خود را مالك نيست .
فرقى كه خلق با امر دارد اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير وتاءليف به كار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چيزى به چيز ديگر باشد، مانندضم اجزاء نطفه به يكديگر و يا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذائى بهآن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است ، و چه به نحوديگرى كه از قبيل ضم جزئى به جزء ديگرى نباشد، مانند تقدير ذات موجود بسيط وتعيين حد وجودى و آثار آن و روابطى كه با ساير موجودات دارد. و اين معنا از آياتكريمه قرآن نيز به خوبى استفاده مى شود، مانند آيه (و خلقكل شى ء فقدره تقديرا) و آيه (الذى اعطىكل شى ء خلقه ثم هدى ) و آيه (الله خالقكل شى ء) كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده . بخلاف امر كه در معناى آن تقديرجهات وجود و تنظيم آن نيست ، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست ، و ليكن خلقتقابل تدريج است ،
همچنانكه درباره خلقت فرموده : (خلق السموات و الارض فى سته ايام ). و درباره امرفرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نيز به همين جهت است كه در كلاممجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و فرموده : (و اذ تخلق من الطين كهيئه الطيرباذنى فتنفخ فيه ) و نيز فرموده : (فتبارك الله احسن الخالقين ).
و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده ، بلكه آنرا مختص به خود دانسته و آن رابين خود و بين هر چيزى كه مى خواهد ايجاد كند ازقبيل روح و امثال آن واسطه قرار داده ، در آيات زير دقت فرماييد: (و الشمس و القمر والنجوم مسخرات بامره ) و (ولتجرى الفلك بامره ) و(ينزل الملائكه بالروح من امره ) و (و هم بامره يعملون ) و آيات ديگرى از اينقبيل نيز هست كه از آن بر مى آيد خداى تعالى امر خود را سبب و يا همراه ظهور اينگونهامور مى داند.
پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به يك معنا است ، ولى به حسب اعتبارمختلفند و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجادبدانيم ، حال چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايى ذكر شده باشند، و چه با هم ، براىاينكه در جايى هم كه مانند آيه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحيح استبگوييم خلق به معناى ايجاد ذوات موجودات است ، و امر به معناى تقدير آثار و نظامجارى در آنها است ، و خلق بعد از امر است ، چون تا چيزى نخست تقدير نشود، خلق نمىشود، همچنانكه هيچ مخلوقى بعد از خلقت تقدير نمى شود - دقت بفرماييد -.
اينجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله (الا له الخلق و الامر) كه به وجهى مشعربر مغايرت آن دو است معلوم مى شود.
و نيز معلوم مى شود كه اگر اين دو جهت را دراول آيه از هم جدا كرده و نخست فرموده : (خلق السموات و الارض فى سته ايام ) وسپس فرموده : (ثم استوى على العرش يدبر الامر) براى همين بوده كه فرق بينخلق و امر را برساند، چون خلق به معناى ايجاد ذوات موجود است و امر به معناى تدبيرآنها و ايجاد نظام احسن در بين آنها است .
در اينجا ممكن است كسى بگويد عطف امر بر خلقدليل بر مغايرت آن دو نيست ، چون اگر عطفدليل بر مغايرت بود بايد در جمله (من كان عدوا لله و ملائكته و رسله وجبريل ) دلالت كند بر اينكه جبرئيل از جنس ملائكه نيست ، وحال آنكه چنين دلالتى ندارد؟
جواب اين اشكال اين است كه ما نخواستيم بگوييم عطفدليل بر مغايرت به تمام معنا است ، بلكه خواستيم بگوييم كه عطفدليل بر اين است كه معطوف و معطوف عليه دو چيزند، زيرا پر واضح است كه شى ءواحد را به خودش عطف نمى كنند، و هيچ وقت نمى گويند: زيد و زيد بهمنزل من آمد، و من عمرو و عمرو را ديدم ، پس در عطف بايد مغايرتى در كار باشد و لومغايرت اعتبارى ، و در آيه مورد نقض بين جبرئيل و ساير ملائكه چنين مغايرتى هست ،زيرا او داراى مقام و منزلت و قدرتى است كه ساير ملائكه فاقد آنند.
(تبارك الله رب العالمين ) - يعنى پروردگار عالميان داراى بركاتى است كه آن رابر مربوب هاى خود نازل مى كند.
گفتارى پيرامون معناى عرش  
در معناى عرش و جمله (ثم استوى على العرش ) و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفىوجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد ازبحث در پيرامون آن خوددارى شود، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايقدينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى دانند، وحال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا وبذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت هاىعقلى تحريص و تشويق مى كند، و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن استاز نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى ، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى وعلمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى دانند، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش برتسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چارديوارى فهم عوام ، تحريم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم درنزد اهل دين باشد، بدعت مى دانند، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم .
طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند درباره معناى عرش به چندقول اختلاف كرده اند:
اقوال مختلف درباره معناى عرش  
1- عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كهداراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عمايقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته ، اكثر اين علما عقيدهدارند كه عرش و كرسى شى ء واحدى هستند.
اين طايفه از مسلمين را (مشبهه ) مى نامند، و در سخافت و بطلان عقيده شان همين بس كهكتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه تر از آن مى داند كه باخلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد.