2 - عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است ، و آن را ازجهت اينكه خالى از ستاره است ، اطلس مى گويند، و آن فلكى است كه با حركت يوميه خودزمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتمقرار دارد كه محل ستارگان ثابت است ، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجوددارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل ، مشترى ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمرمى باشند.
اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد، بلكه در حقيقتتحميل قواعد هياءت بطلميوس بر قرآن كريم است . لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريهآنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بودهقبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش وامثال آن را به آن تفسير كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كردهاند، مثلا در فرضيه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد استديگر چيزى نيست ، حتى خلا هم وجود ندارد. و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى ودايمى است ، و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچفاصله و بعدى به سطح مقعر فلك مافوق چسبيده است . و نيز اجسام افلاك بسيط و همهاز يك جنسند، و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد.
و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها وسرادقات در مافوق عرش خبر مى دهد، و براى عرش پايه ها و حاملينقائل است ، و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها رامانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند خواهد پيچيد.
و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند، و حتى به قدر راه باريكىكه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست ، و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالتركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا درنزول هستند اشغال كرده اند. و نيز براى آسمان درى است ، و بهشت در همان آسمان درنزديكى سدره المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد. و اين صريحامخالف با قواعدى است كه علماى هياءت و طبيعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند، لذاهمه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هيچ بهفكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد، پسممكن است چيزهايى هم كه قرآن درباره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايى باشد كه آنانزده اند. نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروكشدن فرضيه افلاك نه گانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده ، و ازتحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند.
3 - اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد، (و جمله ثم استوى على العرش ) وهمچنين جمله (الرحمن على العرش ‍ استوى ) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالىبر عالم خلقت ، و استعمال كلمه (استوى ) در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفتهاست :
54قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق
ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده ، و اين تعبير ازباب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد، چونمعمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت برتخت مى نشينند، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.
خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنعاست ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل . و ليكن ايناشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد، اينتعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمتبر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود، همچنانكه به همين عنايت مى گوييم : خدافلان موجود را آفريد، زنده كرد، معدوم ساخت ، روزى داد و...
اگر چه تعبير (استواء رحمن بر عرش)تمثيل است ولى مبين حقيقتى نيز مى باشد كه عبارت است از مقامى كه
اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله (ثم استوى على العرش) به منزله كنايه است ، و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتىاين تعبير را ايجاب كرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش ازقبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرىاعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دينى از حيث بياننظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است ، و ليكن خداى سبحان در همه اينبياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى كند.
به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت وامثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مىفهميم ، وليكن مصداق ها با هم متفاوتند، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورىواقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند، و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورىاعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايتنمى كنند، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى ناميم از اين باب است كه تابع اراده وتصميم اوييم ، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او راس (سر) آن بدن است . وهمچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يادل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست ودل كه در تشكيل بدن مؤ ثرند در تشكيل اجتماع ما تاءثير دارد، و از همين جهت كه زندگىما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه (و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو ولعب ) زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوى ما ومال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم ،تحقق و واقعيتى نداشته ، و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى بامسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد.
و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچهبشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد.
كوتاه سخن اينكه فرمود: (ثم استوى على العرش ) در عين اينكه مثالى است كه احاطهتدبير خدا را در ملكش مجسم مى سازد، بر اين هم دلالت دارد
كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست ، و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم ، زمام جميعامور در آنجا متراكم و مجتمع مى شود، آيه (و هو رب العرش العظيم ) و آيه (الذينيحملون العرش و من حوله ) و آيه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) و آيه(و ترى الملائكه حافين من حول العرش ) نيز دلالت بر اين معنا دارند، چون از ظاهراين آيات بر مى آيد كه عرش ‍ حقيقتى است از حقايق خارجى ، و آيه مورد بحث مانند آيهشريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده ، صرفمثل نيست ، و لذا ما مى گوييم كه براى عرش ، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است ، وهمچنين براى (لوح )، (قلم ) و (كتاب ) مصداقى الهى است ، درمثل آيه نور نمى گوييم كه در عالم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتىالهى وجود دارد، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شدهصرفا براى مثال است - دقت فرماييد -.
معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله (ثم استوى على العرش ) كرده و گفتيم : اينكلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخهاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است، از آيه (ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ) به خوبىاستفاده مى شود، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده ، و ازوجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت وتدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت درامر تكوينى خواهد بود، پس مفاد جمله (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) اين مى شود كه هيچسببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند ازقبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام وامثال آن ، سببيت شان از خودشان نيست ، و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجادحادثه اى از حوادث تاءثير مى كنند، و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه درصدر آيه يعنى در جمله (ان ربكم ...) بود.
عموميت تدبير و اراده خداوند و نفى هر مدبر ديگرى  
جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد، و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى بهتدبير ديگر نيز به اذن خود او است ،
چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعتواسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته ، و حكم ديگرى بر خلاف آن جارىشود، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عامبايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد، سقف ويا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد برفلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد.
و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود اوخواهد بود، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام اواتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكماسباب الهى به كار بيندازد، همه از تدابير خود او مى باشد.
بنابراين ، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنهااست عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند، بايد بدانيم كه همينعصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است ، و اين امتناعى كه از تربيت دارند عينتربيت است ، مثلا اگر مى بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خودطغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدندر برابر حكم او است ، و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده ، همين مكرش عينگرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده : (و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون) و فرموده : (و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون ) و نيز فرموده : (و ما انتمبمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير).
پس اينكه فرمود: (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء وهمچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرىكه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهى به شمار مى رود - دقت بفرماييد -.
در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند وآن اين را پايين مى آورد و يا بعكس ، و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين اتفاق ودست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است .
آيات ديگرى كه دلالت دارد بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى مىكند
نظير آيه (3) سوره (يونس ) در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبيرخداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره (سجده ) است كه مى فرمايد:(ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع افلا تتذكرون ) همچنانكهنظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشاءگرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود، آيه شانزدهم از سوره (بروج )است كه مى فرمايد (ذو العرش المجيد فعال لما يريد).
آيه (و ترى الملائكه حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق) نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او وبه كارزنان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است . و همچنين آيه (الذين يحملونالعرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يومنون به و يستغفرون للذين آمنوا) است كهعلاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيزافاده مى نمايد، و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار راحمل مى كنند، و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع وموجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.
آيه شريفه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) مويد اين معنا است ، همچنانكهآيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ماينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم والله بما تعملون بصير) معنايىرا كه ما براى عرش ‍ كرديم تاءييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادثو وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ،
و روى اين حساب جمله (يعلم ما يلج ...) به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش. پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاىداده همچنين مقام علم نيز هست ، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس ازرجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه (و ترى الملائكهحافين من حول العرش ) محفوظ بودن آن را حتى در قيامت ، و آيات مربوط به خلقت آسمانها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه (و هو الذى خلق السمواتوالارض فى سته ايام و كان عرشه على الماء) موجود بودنش راقبل از خلقت اين عالم بيان مى نمايد.

(تضرع ) از (ضراعت ) و به معناى اظهار ضعف و ذلت است . (خفيه ) به معناىپنهانى و پوشيده داشتن است ، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرشتاءكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخصمتذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است .
دو وجه در معناى : (ادعوا ربكم تضرّعا و خفية ) 
ذكر اين دو آيه بعد از آيه (ان ربكم الله الذى خلق ...) كه توحيد ربوبيت خدا را ازراه وحدت خالقيت او اثبات مى كرد به منزله نتيجه گيرى از آن است ، گويا مى فرمايد:وقتى خداى تعالى در مساءله خلقت و تدبير شريكى ندارد پس بر هر بنده اى لازم استكه تنها او را بخواند، و او را بندگى كند، و دينى را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيتانحصارى او باشد.
و چون در صدد نتيجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر رابه اين عبوديت خواند، و فرمود: (ادعوا ربكم تضرعا و خفيه انه لا يحب المعتدين ...) ودستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند و اين تضرع و زارى هم علنى وبه صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نبوده باشد، البته اين معنا در صورتىاست كه (واو) براى جمع باشد، و اما اگر (واو) براى تنويع باشد معناى آيهچنين مى شود: بايد خداى را عبادت كنند، يا علنا و به صداى بلند و يا آهسته . ممكن هم هستمنظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناى آيه اين است كه : عبادتبايد آهسته انجام شود نه با داد و فرياد، مگر اينكه از در تضرع و زارى باشد كه درآن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد.
اين نسبت به خداى تعالى ، و اما نسبت به يكديگر در جمله (و لا تفسدوا فى الارض بعداصلاحها) دستور مى دهد به اصلاح امور مردم ، و ريشه كن ساختن ظلم از ميان آنان .
الميزا ن ج : 8 ص 199
و در مرحله دوم دستور مى دهد به اينكه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از يكى از دوراه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع ، چون بتپرستان بت هاى خود را يا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى پرستيدند و يابه طمع خيرات و بركات آنها در برابرشان خاضع مى شدند. و اين رويه بطورى كهتجربه شده است آدمى را به ترك عبادت وادار مى سازد، چون عبادت از راه خوف تنها وبدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدى و وادار به ترك عبادت مى كند، همچنانكه عبادتتنها از راه اميد و بدون خوف نيز انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زى عبادت وا مىدارد، لذا فرمود: (و ادعوه خوفا و طمعا) تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگرى راجبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات در مجراى ناموس عام جهانى ، يعنى ناموس ‍جذب و دفع قرار گيرد.
(ان رحمه الله قريب من المحسنين ) - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمين بعداز اصلاح آ ن را احسان خوانده ، و كسانى را كه به اين دستوراتعمل كنند محسنين ناميده ، كه رحمت خدا نزديك به آنان است .
در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه چرا نفرمود: (رحمه الله قريبه ) جواب داده شدهكه : چون (رحمت ) مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤ نث يكسان است . بعضى در جواباين اشكال گفته اند: در حقيقت منظور از (رحمت ) احسان است ، و چون احسان مذكر است ،لفظ (قريب ) را نيز مذكر آورد. بعضى ديگر گفته اند: (قريب ) بر وزنفعيل و به معناى مفعول است و در فعيل به معناىمفعول ، مذكر و مؤ نث يكسان است ، همچنانكه در آيه (17) سوره (شورى ) نيزفرموده : (لعل الساعه قريب ).

و هو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته ...

در اين آيه ربوبيت خدا را از جهت عود بيان مى كند، همچنانكه آيه (ان ربكم الله ) ازجهت بدء بيان مى نمود.
كلمه (بشرا) در اصل (بشر) - به دو ضمه - جمع (بشير) است ، مانند (نذر)جمع (نذير). و منظور از (رحمت ) در اينجا باران است . (و بين يدى رحمته ) بهمعناى (قبل از فرود آمدن باران ) است ، و در اين تعبير استعاره تخييليه به كار رفته، به اين معنا كه باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش رادارند، و جلوتر از او كسى است كه آمدن او را بشارت مى دهد.
(حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت ...) -(اقلال ) به معناى حمل كردن ، و (سحاب ) و (سحابه ) به معناى ابر است ،
و بين اين دو كلمه همان فرقى است كه بين (تمر) و (تمره ) است . و سنگين بودنسحاب ، به اعتبار سنگينى آبى است كه حمل مى كند، و لام (لبلد) يا به معناى الى ومعنى جمله اين است كه : ما باران را به سوى سرزمينى مرده روانه كرديم ، و يا به همانمعناى خودش (براى ) است .
اين آيه شريفه براى مساءله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمين مىكند، چون به گفته دانشمندان (حكم الامثال فيما يجوز و فى ما لا يجوز واحد) وقتىمنكرين معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى بينند ناگزيرند معاد را همقبول كنند، و نمى توانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياى زمين بيدار كردندرختان و گياهان خفته است ، و اما معاد، اعاده معدوم است ، زيرا انسان مرده هم به تمام معنامعدوم نشده ، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است ، تنها اجزاىبدن است كه آن هم از هم پاشيده مى شود، نه اينكه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمينبه صورت ذراتى پراكنده باقى است ، همچنانكه اجزاى بدن نبات درفصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى شود، اما روح نباتيش در ريشه آن باقىمانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گيرد. پس مساءله معادو زنده كردن مردگان هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد، تنها فرقش اين است كهبعث بشر در قيامت بعث كلى ، و بعث نباتات جزئى است . توضيح و دنباله اين مطلب درمحل ديگرى خواهد آمد - ان شاء الله -.

و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ...

(نكد) به معناى كم است ، و اين آيه صرفنظر از انضمامش به آيه قبلى ، به منزلهمثال عامى است كه به همان بيانى كه در آيه : (كما بداكم تعودون ) گذشت مىرساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه مى گيرد، و خلاف آنها ازخلاف آن ، و ليكن اگر آن را به انضمام آيه قبليش يكجا در نظر بگيريم ، اين معنا را مىفهماند كه مردم گر چه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند، و ليكن اين اختلافشاناز ناحيه خود ايشان است ، وگرنه رحمت الهيه عام و مطلق است .
بحث روايتى  
روش تفسيرى صحابه و تابعين ، سكوت در مورد معارف قرآنىازقبيل مساءله عرش و كرسى بوده است و فقط
از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده نشده كه درمثل ، مساءله عرش و كرسى و ساير حقايق قرآنى و حتى دراصول معارف مثل مساءله توحيد و ملحقات آن بحثى كرده باشند، بلكه اين طبقه از مسلمينتنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده ، قدمى از آن فراتر نمى گذاشتند. تابعين و همچنينقدماى از مفسرين نيز همين روش را سلوك كرده اند، حتىنقل شده كه سفيان بن عيينه مى گفته : آياتى كه خداوند در آن خود را وصف فرموده ،تفسيرش همان تلاوت و سكوت بر آن است . از امام مالك نيزنقل مى كنند كه مردى به وى گفت : اى ابا عبد الله ! بگو ببينم معناى استواى بر عرشچيست ؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوى اين داستان مى گويد: من هيچ وقت مالكرا نديدم كه مانند آنروز ناراحت شود، عرق بر پيشانيش نشست ، و شاگردانش به فكرفرو رفتند، خلاصه مالك پس از آنكه خود راكنترل كرد گفت : (چطور) گفتن معقول نيست ، و استواى خداوند بر عرشمجهول نيست ، و ايمان به آن واجب و سؤ ال از آن بدعت است ، و من از اين مى ترسم كه تومردى گمراه باشى . سپس دستور داد او را از مجلسش ‍ بيرون كردند.
و گويا اينكه گفت (چطور گفتن معقول نيست ) اقتباس از روايتى باشد كه در تفسيرآيه (الرحمن على العرش استوى ) از ام سلمه زوجه پيغمبرنقل شده كه گفته است : سؤ ال كردن و به كار بردن كلمه (چطور) غيرمعقول است ، و استواى بر عرش مجهول نيست ، و اقرار به آن ايمان و انكار آن كفر است .
اين چنين بوده است روش تفسيرى آنان ، لذا مى بينيم كه از علماى آن روز اسلام يك كلمه دراين باره به ارث باقى نمانده ، تنها كسى كه در اين باره سخن گفته امام على بن ابىطالب (عليه السلام ) و همچنين ائمه معصومين (عليهم السلام ) از فرزندان او هستند، كهاينك ما پاره اى از كلمات آن بزرگواران را درباره آيه مورد بحث در اينجانقل مى كنيم .
جواب امام على (عليه السلام ) به سؤ الات جاثليق در مورد عرش و... 
شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از سلمان فارسىنقل مى كند كه گفت : امير المؤ منين على (عليه السلام ) در ضمن جواب هايى كه بهجاثليق داد يكى اين بود كه فرمود: ملائكه عرش خداى راحمل مى كنند، و عرش خدا آنطور كه تو مى پندارى مانند تخت نيست ، بلكه چيزى استمحدود و مخلوق و مدبر به تدبير خدا، و خداوند مالك او است ، نه اينكه روى آن بنشيند...و در كافى از برقى با رفع سند روايت كرده كه جاثليق از امام امير المؤ منين (عليهالسلام ) پرسيد: مرا خبر ده از اينكه آيا خداى عز وجل عرش را حمل مى كند يا عرش خدا را؟
حضرت فرمود: خداى عز و جل عرش و آسمانها و زمين و آنچه را كه در آنها و در ميان آنهااست حمل مى كند، همچنانكه در قرآنش ‍ فرموده : (ان الله يمسك السموات و الارض انتزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حليما غفورا).
جاثليق پرسيد: پس مرا خبر ده از معناى آيه (ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) و با اينكه فرمودى خداى تعالى عرش وآسمانها و زمين را حمل مى كند چطور در اين آيه مى فرمايد: آن روز عرش پروردگارت راهشت نفر حمل مى كنند؟ حضرت فرمود: خداى تعالى عرش را از چهار نور آفريده ، يكىنور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخى ، سرخ شده است ، دوم نور سبز كه از آن هر رنگسبزى ، سبز شده است ، سوم نور زرد كه هر رنگ زردى از آن نور زرد شده است ، چهارمنور سفيد كه هر سفيدى از آن سفيد شده .
منظور از عرش آن علمى است كه خداوند به حاملين عرش داده ، و آن نورى است از نورعظمتش ، پس به عظمت و نورش دلهاى مؤ منين را بينا كرده ، و به عظمت و نورش نادانهادشمنش مى دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمين در صدد جستجوى راهىبه سوى او هستند، و براى يافتن آن راه دست به كارهاى مختلف زده و اديان گوناگونىرا به وجود مى آورند، سپس ‍ همه موجودات محمولهايى هستند كه خداوند آنها را به نور وعظمت و قدرتش حمل مى كند، و خود آنها قادر برتحصيل ضرر و نفع و مرگ و زندگى و بعث خود نيستند. آرى ، هر چيزىمحمول خدا است ، و خداوند تبارك و تعالى است كه آسمانها و زمين را اززائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حيات و نور هر چيزى (سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا).
جاثليق گفت : پس مرا خبر ده از اينكه خداى تعالى كجا است ؟ امير المؤ منين فرمود: اواينجا و آنجا و در پايين و در بالا و محيط به ما و با ما هست ، همچنانكه خود فرموده : (مايكون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلك و لا اكثر الاهو معهم اينما كانوا) و نيز فرموده : (و ان تجهربالقول فانه يعلم السر و اخفى )
و نيز فرموده : (وسع كرسيه السموات و الارض و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم). پس كرسى خداى محيط است به همه آسمانها و زمين و به آنچه در زير زمين است ، وروى اين حساب حاملين عرش خداى تعالى ، علمايى هستند كه خداوند از علم خود به آنان دادهو هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خود آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست ، واين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اصفياى خود نشان داده ، و درباره نشان دادن آنبه ابراهيم خليل فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون منالموقنين ). چطور حاملين عرش مى توانند خدا راحمل كنند و حال آنكه به حيات خداوندى دلهايشان زنده است و به نور خود او به سوى اوراه يافته اند...
توضيح برخى فقرات حديث جاثليق  
مؤ لف : اينكه جاثليق پرسيد مرا خبر ده از اينكه آيا خداىعزوجل عرش را حمل مى كند يا عرش ، خدا را...؟ ظاهرش اين است كه جاثليقحمل را به معناى بار كردن و به دوش گرفتن معمولى و جسمانى گرفته و در كلام امام(عليه السلام ) كه فرمود: (خداى عزوجل عرش و آسمانها و زمين راحمل مى كند...) حمل به معناى تحليليش اخذ شده ، و آن را به قيام وجود اشياء به خداىتعالى تفسير كرده ، و پر واضح است كه با اينحال موجودات عالم ، محمول خدا خواهند بود نهحامل او.
و لذا وقتى جاثليق اين پاسخ را شنيد از معناى آيه (ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) پرسيد، چون ديدحمل به آن معنا جز در خداى سبحان نيست ، و كسى در عالم نيست كه چيزى را به آن معناحمل كند. و اين با آيه فوق نمى سازد، لذا امام (عليه السلام ) هم آيه را تفسير كرد بهحمل علم و فرمود: عرش در اين آيه به معناى علم است .
و چون به حسب ظاهر بين اين دو تفسير مناقضه و اختلاف بود، لذا براى توضيح كلامخود فرمود: مراد از اين علم آن معنايى نيست كه از اين لفظ به ذهن عوام مى رسد، عوام ازلفظ علم همان علم حصولى را مى فهمند كه عبارت است از صور نفسانى . بلكه مراد از آن، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا براى اين حاملين حاضر و شهود شدهو همين حضور است كه آن را حمل مى ناميم ، و لذا، هم بدون هيچ منافاتى براى حاملينحمل است و هم براى خداى تعالى همچنانكه افعال ما در عين اينكه حاضر است نزد خود ما ومحمول است براى ما، حاضر نزد خدا و محمول براى او نيز هست ، چون مالكافعال ما او است و او آن را به ما تمليك نموده است .
پس نور عظمت و قدرت الهى كه جميع اشياء به وسيله آن بوجود و به ظهور آمده اند همانعرشى است كه به مادون خود احاطه دارد، و نيز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت بهمادون عرش ، و اين نور را هم خداى تعالى حامل است و هم كسانى كه اين نور بر ايشانظاهر شده ، پس خداى تعالى حامل آن نور و حامل حاملين آن است .
بنابراين ، عرش و يا استواى بر عرش در جمله (ثم استوى على العرش ) به معناىملك خدا و در جمله (و يحمل عرش ربك ) به معناى علم خدا است ، و اين هر دو به معناىمقامى است كه با آن مقام جميع اشياء ظاهر گشته و تدابير جارى در نظام وجود همه در آنمقام متمركز مى باشد. و به عبارت ديگر اين مقام ، هم مقام ملك است و از آن جميع تدابيرصادر مى شود، و هم مقام علم است كه با آن جميع موجودات ظاهر مى گردد.
و اينكه فرمود: (به عظمت و نورش دلهاى مؤ منين را بينا كرد) مقصودش اين است كه اينمقام ، مقامى است كه نه تنها تدبير و اداره نظام سعادت جامعه مؤ منين و آن نظامى كهقافله مؤ منين بر طبق آن نظام به سوى خداى سبحان راهپيمايى مى كند، از آن سرچشمه مىگيرد، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلين به مقام پروردگار نيز به وسيله آن مقامتدبير مى شود، بلكه از اين هم بالاتر بطور كلى نظام جميع موجودات عالم از آنجا استحال چه موجودات خودشان بدانند و يا از آن غافل باشند.
و اينكه فرمود: (و او حيات هر چيز و نور هر چيزى است ) به منزله تعليلى است كهعلت و چرايى جمله قبل را كه فرموده بود: (پس هر چيزىمحمول خداى تعالى است ) بيان مى كند، وحاصل آن اين است كه : خداى تعالى كسى است كه به وسيله او هر چيزى هست مى شود، وبه وسيله او هر چيزى از چيز ديگرى متمايز مى گردد، و راه مخصوصى كه آن موجود درمسير وجود خود دارد از راهى كه ساير موجودات دارند مشخص مى شود، پس موجودات عالم ازناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستند، بلكه خداى سبحان مالك آنها وحامل وجود آنها است .
و اينكه فرمود: (او اينجا و آنجا و در بالا و پايين هست ...)، مقصودش اين است كه ازآنجايى كه قوام هر موجودى به او است و او حافظ وحامل وجود آن است ، از اين جهت هيچ محل و مكانى از او خالى نيست ، و چنان نيست كه او درمكانى باشد و در مكانى نباشد، و وقتى مى گوييم او اينجا هست و يا با فلان موجود هست ،معنايش اين نيست كه او در جاى ديگر و با شخص ديگر نيست ،
بلكه معنايش اين است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان ، و آن موجود مكانى و محيط به آناست ، و آن مكان و ساير امكنه ، و آن موجودات و ساير موجودات ، همه و همه محفوظ به حفظخداوند و محمول و محاط اويند.
اين معنا عبارت اخراى علم فعلى خداوند است ، چون منظور از علم فعلى خداوند به همهموجودات نيز اين است كه هر چيزى در نزد خدا حاضر است ، و وجودش براى او غايب ومحجوب نيست ، لذا امام (عليه السلام ) نخست مى فرمايد: (پس كرسى به آسمانها و زمينو هر چه در آندو و در زير زمين است احاطه دارد) و با اين جمله به احاطه او اشاره مىفرمايد، و سپس اضافه مى كند كه : (و ان تجهربالقول فانه يعلم السر و اخفى ) و با استشهاد به اين آيه ، به علم خداوند اشارهنموده و نتيجه مى گيرد كه پس كرسى كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبير و حفظخدا و در عين حال مقام علم و حضور نيز هست ، آنگاه اين نتيجه را با آيه (وسع كرسيهالسموات و الارض ) تطبيق مى نمايد.
و اينكه فرمود: (و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خودش آفريده از تحت اينچهار نور خارج نيست ) گويا اشاره به همان چهار نورى است كه در صدر كلام آن جناببود. و به زودى - ان شاء الله - در ذيل احاديث معراج راجع به اين چهار نور بحث خواهيمنمود.
و در جمله (و اين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اقتضاى خود نشان داد) در حقيقتعرش و ملكوت را يكى دانسته ، و ليكن بايد دانست كه مراد از اين ملك وت ، ملكوت اعلىاست ، چون براى خداى تعالى دو ملكوت است يكى اعلى و يكىاسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غيب است لذا همانطورى كه از روايات بعدى هم بر مىآيد عرش به ملكوت اعلى بهتر مى خورد تا به ملكوتاسفل .
و اينكه فرمود: (چطور حاملين عرش مى توانند خدا راحمل كنند...) كلامى را كه در اول فرموده بود، تاءكيد و تثبيت مى كند، و آن اين بود كهعرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقويم آن ها است ، پس حاملين عرش ، خودشانمحمول خداى سبحانند، چون قوام وجودشان به اواست . امام (عليه السلام ) از آنجايى كهاين مقام را مقام علم خداوند دانسته ، لذا از وجود حاملين عرش و همچنين ازكمال وجودى آنان به قلب و نور هدايت تعبير كرده و فرموده : (وحال آنكه به حيات او دلهايشان زنده و به نور او به سوى او راه يافته اند).
روايتى ديگر از امام صادق (عليه السلام ) درباره معناى عرش و كرسى و شرحآنروايت
و نيز مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از حنان بن سديرنقل مى كند كه گفت : از حضرت صادق (عليه السلام ) معناى عرش ‍ و كرسى را پرسيدم ،فرمود: عرش ، صفات كثير و مختلفى دارد، در هر جاى قرآن به هر مناسبتى كه اسم عرشبرده شده ، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است ،
مثلا در جمله (رب العرش العظيم ) عرش عظيم به معناى ملك عظيم است ، و در جمله(الرحمن على العرش استوى ) به اين معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد، و اينهمان علم به چگونگى اشياء است ، و اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش ‍ غير معناىكرسى خواهد بود، زيرا عرش و كرسى دو درند از بزرگترين درهاى غيب ، و خود آنهانيز از غيب بوده و در غيب بودن مثل همند، با اين تفاوت كه كرسى ، در ظاهرى غيب است وطلوع هر چيز بديع و تازه اى از آنجا و پيدايش همه اشياء از آن در است ، و عرش درباطنى آن است ، يعنى علم به كيفيت موجودات و هستى آنها و قدر و حد و مكان آنها، و همچنينمشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه ازآن در است .
پس عرش و كرسى دو در مقرون به هم هستند، جز اينكه ملك عرش ، غير از ملك كرسى ، وعلم آن غيب تر و نهان تر از علم كرسى است ، از همين جهت است كه خداى تعالى مىفرمايد: (رب العرش العظيم )، چون معنايش اين است كه : خداوند پروردگار عرشىاست كه از كرسى بزرگتر، و در عين اينكه مقرون به كرسى است ، صفاتش از صفاتكرسى عظيم تر است .
عرض كردم : فدايت شوم ، اگر چنين است پس چرا عرش در فضيلت ، مقرون و همسايهكرسى شد؟ فرمود: براى اين همسايه كرسى است كه در آن ، علم به كيفيات واحوال موجودات است ، و نيز در آن درهاى ظاهرى بداء و انيت و حدود رتق و فتق آنها است ،پس ‍ عرش و كرسى دو موجود قرين همند كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مىكند، يعنى وادار مى كند به اينكه از يك موجود، موجودات ديگرى را منشعب سازد، همانطورىكه علماء از يك كلمه كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند، و براى اين از هم جدا ومتمايز شدند كه علماء بر صدق دعواى آن دواستدلال كنند. آرى ، (يختص برحمته من يشاء و هو القوى العزيز)
مؤ لف : اينكه فرمود: (براى عرش صفات بسيارى است ) گفتار قبلى ما را مبنى براينكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته هاى تدابير عالم است ، تاءييد مى نمايد،همچنانكه آخر حديث هم كه فرمود: (همانطورى كه علما از يك كلمه ، كلمات ديگرى را جداو منشعب مى سازند) اين معنا را تاءييد مى نمايد.
و اينكه فرمود: (و اين همان علم به چگونگى اشياء است ) مراد از آن ، علم بهعلل و اسباب نهايى موجودات است ،
چون در عرف لغت ، لفظ (كيف ) تنها در سؤال از چگونگى و صفات چيزى به كار نمى رود، بلكه در سؤال از وجود و پيدايش آن نيز استعمال مى شود، و همانطورى كه در عرف گفته مى شود:(فلانى چگونه اين كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود؟) همچنين گفته مىشود: (فلان موجود چگونه پيدا شد؟).
و اينكه فرمود: (اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش غير معناى كرسى خواهدبود) مقصود آن حضرت اين است كه عرش و كرسى از اين جهت كه مقام غيب و منشاء پيدايشو ظهور موجوداتند مثل هم هستند و ليكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر مى شوند معنايشانفرق مى كند، و هر كدام يك مرحله از غيب را ميرسانند، چون مقام غيب در عين اينكه يك مقام استداراى دو در مى باشد، يكى در ظاهر كه مشرف ومتصل به اين عالم است ، و يكى هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد.
و اينكه فرمود: (كرسى ، در ظاهرى غيب است ، و ظهور تمامى اشياء از آن در است )معنايش اين است كه طلوع و ظهور موجودات بديع و بدون سابقه و الگو، از ناحيهكرسى است ، و چون تمامى موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحيه است .
و پر واضح است كه موجود وقتى بديع و بى سابقه است كه انتظار نرود بر طبقاوضاع و احوال موجودات قبلى وجود پيدا كند، زيرا اگر اوضاع واحوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار، امور و موجوداتى را يكى پس از ديگرى ايجادكند ديگر آن امور و آن موجودات بديع نخواهند بود، پس ناگزير وقتى بديعند كه آناوضاع و احوال ، تازه و بديع باشند، يعنى خداوند در هر آنى اوضاع و احوالى را پيشكشيده از آن موجوداتى را به وجود بياورد، و سپس آن اوضاع واحوال را از بين برده اوضاع و احوال ديگرى را موجود سازد، سببيت قبلى را از سبببگيرد، و سببيت ديگرى به آن افاضه بفرمايد.
و چون همانطورى كه گفتيم همه موجودات بديعند پس سببيت تمامى اسباب نيز بديع است، و اين همان (بداء) است ، پس در حقيقت همه وقايع حادث در عالم كه هر كدام مستند بهعمل اسباب متضاد و مزاحمى هستند، همه امورى بديع و بداءهايى در اراده خداىمتعال هستند.
آرى ، فوق اين سبب هاى متزاحم و متنازعى كه در عالم وجود دست اندر كارند يك سبب و يكاراده ديگرى است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هيچ چيزى واقع نمى شود مگر آنكه آناراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه اين سبب را به جان آن سبب انداخته و ازتاءثير آن جلوگيرى مى كند، و با اين اراده ، حكم اراده ديگرى راباطل مى سازد و اطلاق تاءثير فلان مؤ ثر را تقييد مى نمايد.
مثلا كسى كه اراده كرده است راهى را طى كند در بين راه ناگهان مى ايستد، چون ارادهديگرى كه همان اراده استراحت و رف ع خستگى است جلو تاءثير اراده اولى را مى گيرد، واين دو اراده گر چه هر كدام مزاحم ديگرى است ، و ليكن در عينحال هر دو اراده فوق را اطاعت مى كنند، و آن اراده فوق است كه اين دو اراده را تنظيم نموده، و براى رسيدن به مقصد، هر كدام را در جاى خود به كار مى بندد، در اين مثالى كهزديم كرسى ، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده ، و عرش ، مقام ائتلاف و توافق آن دو است ، ومعلوم است كه اراده دومى ، مقدم بر اولى است ، چون اراده دومتفصيل و ظهور اراده اولى است كه مجمل و باطن است .
و اگر اولى كرسى و دومى عرش ناميده شده ، براى اين است كه كرسىمحل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ايادى او است ، و در اين مرحله است كه هر يكاز كاركنان سلطان ، در يكى از شؤ ون مملكتىمشغول كارند. اينجا است كه گاهى صاحبان كرسى با هم اختلاف نموده در نتيجه حكم يكىبر حكم ديگرى مقدم شده ، آن را نسخ مى كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطاناست ، و احكامش از نسخ و معارضه ، محفوظ است ، و باطن تمامى ظواهر واجمال همه تفصيلاتى كه در كرسى بود در آن موجود است .
با اين مثالى كه زديم معناى اينكه فرمود: (با اين تفاوت كه كرسى ، در ظاهرى غيباست ) روشن مى شود، و همچنين اينكه فرمود: (و طلوع هر بديعى از آنجا است ) معنايشاين است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است ، و اينكه فرمود:(و پيدايش همه اشياء از آن در است ) معنايش اين است كهاجمال آنچه در عرش است در كرسى به طورتفصيل و به صورت مفرداتى مختلف ظهور مى كند، و اينكه فرمود: (و عرش ، همان درباطن است ) در برابر اينكه كرسى باب ظاهر است ، مى باشد، و بطون و ظهور در هردو به اعتبار تفرقى است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع مى پيوندد، و اينكهفرمود: (در آن يافت مى شود...) يعنى همه علوم ، در صورتى كهتفاصيل اشياء به اجمال آنها بر مى گردد.
و گويا مقصود از (علم كيف ) علم به خصوصيات صدور هر موجودى از اسباب آن است ،و همچنين مقصود از (كون موجودات ) تماميت وجود آنها است ، همچنانكه مراد از (عود) و(بدء) اول و آخر وجودات اشياء است .
(قدر) و (حد) به يك معنا است ، الا اينكه قدر عبارت است ازحال و مقدار هر چيز فى حد نفسه ، و حد عبارت است ازحال و مقدار هر چيزى نسبت به چيزهاى ديگر.
مقصود از مكان ، در آنجا كه فرمود: (و حد و قدر و مكان آنها) نسبت مكانى است .
مشيت و صفت اراده ، به يك معنا است ، ممكن هم هست بگوييم مراد از مشيت ،اصل مشيت و مراد از صفت ، اراده خصوصيات آن است .
در جمله (و علم الفاظ و حركات و ترك ) علم الفاظ به معناى علم به كيفيت دلالتكردن الفاظ بر معانى و ارتباطى است كه طبعا با خارج دارند، چون دلالت هاى وضعىهم بالاخره منتهى به طبع مى شوند، و علم حركات و ترك علم بهاعمال و تروك است ، از نظر ارتباطى كه عمل و تركعمل با ذوات خارجى دارند. ممكن هم هست بگوييم مقصود از مجموع (علم الفاظ و علم حركاتو ترك ) علم به كيفيت ، ناشى شدن اوامر و نواهى ازاعمال و تروك و ناشى شدن لغات از حقايقى است كه همه از يك منشاء سرچشمه گرفته وهمه به آن منتهى مى گردند، و بنابراين ، ترك ، عبارت خواهد بود از سكون نسبى درمقابل حركت .
ضمير (آن ) در جمله (براى اين همسايه كرسيى است كه در آن علم به كيفيات واحوال موجودات است ) به عرش ، و در جمله (و نيز در آن در ظاهرى بداء...) بهكرسى بر مى گردد، و (بداء) به معناى ظهور و غلبه سببى بر سببى ديگر وابطال اثر آن است ، و به اين معنا بر جميع سبب هاى مختلف و متغاير عالم منطبق مى شود.
و بنا بر آنچه گذشت ، مقصود از جمله (پس عرش و كرسى دو همسايه هستند كه يكىديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند) اين است كه عرش و كرسى دو همسايه اند،بلكه در حقيقت امر واحدى هستند كه بحسب اجمال وتفصيل به دو مرتبه تقسيم و از هم جدا مى شوند، و قضيه صرف و اشتقاق هم از بابمثال ذكر شده ، تا معارف دقيق و مبهم را با تشبيه و ضربالمثل براى علماء بيان كرده باشد.
و مراد از (دعوى ) در جمله (كه علماء بر صدق دعواى آن دو...) دعواى عرش و كرسىاست ، يعنى اين مثال براى آن آورده شد تا علماء به آن وسيله بر صدق معارف حقه اى كهبه آنان القاء مى شود پى برده و از چگونگى تدبير جارى در عالم و اينكه اين تدبيرداراى دو مقام اجمال و تفصيل و ظاهر و باطن است آگاه شوند.
مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام )نقل كرده كه شخصى از آنجناب از معناى آيه (و كان عرشه على الماء) سؤال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معناى آن چه مى گويند؟ آن شخص درجواب عرض كرد، مى گويند عرش بر بالاى آب و خداوند بر بالاى عرش قرار دارد.فرمود: اينها به خدا دروغ بسته اند، زيرا معناى حرفشان اين است كه خداوند به صفاتمخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چيزى مى باشد، و اينباطل است ، زيرا مستلزم اين است كه چيزى بزرگتر و قوى تر از خداى تعالى باشد تابتواند او را حمل كند،
بلكه معناى آيه اين است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمين ، يا جن و انس ، يا آفتاب وماه را بيافريند، علم خود را بر آب كه قبل از اينها موجود شده بود،حمل مى كرد.
مؤ لف : اين روايت از جهت دلالت بر اينكه (مراد از عرش ، علم است ) و نيز(اصل خلقت عالم آب بوده ) و (در آن موقع كه هنوزتفاصيل موجودات ، موجود نشده بودند علم فعلى خداى تعالى متعلق به آب بوده ) مانندروايت قبلى است .
دو روايت در جواب سؤ ال درباره فاصله زمين و عرش  

در كتاب احتجاج از على (عليه السلام ) روايت شده كه شخصى از آنجناب از فاصله بينزمين و عرش سؤ ال كرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر اين است كه بنده اى از دراخلاص بگويد: (لا اله الا الله ).
مؤ لف : اين از لطايف كلام امير المؤ منين (عليه السلام ) است كه آن را از آيه (اليهيصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ) اقتباس ‍ فرموده ، و معناى آن اين است كهوقتى بنده با گفتن كلمه توحيد الوهيت را از غير خداى تعالى نفى نمود و آن را خالصبراى خدا دانست ، بطور مسلم غير خدا را فراموش خواهد نمود، و جميع موجودات را مستند بهاو خواهد دانست ، و اين مقام همان مقام عرشى است كه بيانش در سابق گذشت .
نظير اين بيان در لطافت جواب ديگرى است كه آن حضرت از اين سؤال داده ، و فرمود: فاصله بين زمين و آسمان ، ديد چشم و دعاى مظلوم است ، در موقعى كهنفرين مى كند.
و نيز شيخ صدوق در سه كتاب (فقيه )،(علل ) و (مجالس ) خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخشخصى كه از آنجناب پرسيد: چرا كعبه ، كعبه ناميده شد؟ فرمود: براى اينكه چهارگوشه و مربع بود. و وقتى سائل پرسيد، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: براىاينكه محاذى بيت المعمور بود و بيت المعمور مربع است . و چونسائل پرسيد: بيت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بيت نامبرده ، محاذى با عرش استو عرش مربع است . و چون سائل از مربع بودن عرش سؤال كرد فرمود: براى اينكه كلماتى كه دين اسلام بر مبناى آنها بنا نهاده شده ، چهار است، و آن چهار كلمه عبارت است از: 1 - سبحان الله 2 - و الحمد لله 3 - و لا اله الا الله 4 - والله اكبر....
مؤ لف : كلمه اول متضمن تنزيه و تقديس است ، و كلمه دوم متضمن تشبيه و ثنا، و كلمهسوم توحيد جامع بين تنزيه و تشبيه ، و كلمه چهارم توحيد اعظم كه مختص به اسلاماست . و معناى آن اين است كه : خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد،زيرا وصف خود يك نحوه تقييد و تحديد است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدىاو را محدود و قيدى او را مقيد سازد، همچنانكه در تفسير آيه (لقد كفر الذين قالوا انالله ثالث ثلاثه ...) بيانش گذشت .
و كوتاه سخن ، برگشت معنايى كه اين روايت براى عرش كرده نيز به همان علم است ،روايات مختلفى كه در معناى عرش و يا در امورى كه مربوط به عرش است وارد شده ،بسيار زياد است ، مثل روايتى كه مى گويد: آيه الكرسى و آخر سوره بقره و سوره محمد(صلى الله عليه و آله و سلم ) از گنج هاى عرش است .يا روايتى كه مى گويد: (ص) در سوره (ص ) اسم نهرى است كه از پاى عرش سرازير مى شود. و يا افق مبينكه در قرآن است ، اسم سرزمينى است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهايى جارىاست ، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهايى نهاده شده است .
در تفسير قمى از عبدالرحيم اقصر روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام )پرسيدم معناى (ن و القلم ) چيست ؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختى بهشتىآفريد كه اسمش خلد است ، آنگاه به نهرى كه در بهشت بود و از برف سفيدتر و ازشهد شيرين تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشك گرديد و مداد شد، آنگاه به قلمفرمود: بنويس . عرض كرد پروردگارا چه بنويسم ؟ فرمود: آنچه را كه بوده و تاقيامت خواهد بود، پس قلم در ورقى كه از نقره سفيدتر و از ياقوت صاف تر بود نوشتو آن را پيچيد و در ركن عرش جاى داد. آنگاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس ديگر سخننگفت و نخواهد گفت ، و آن ورقه همان كتاب مكنونى است كه همه نسخه ها از آن استنساخشده است بقيه اين روايت را - ان شاء الله - در تفسير سوره (ن )نقل خواهيم نمود.
مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست كه در بعضى از آنها بعد از آنكه راوىاصرار ورزيده و توضيح بيشترى خواسته ، امام (عليه السلام ) اضافه فرموده كه :قلم و لوح هر كدام فرشته اى هستند، و با همين جمله فهمانده كه بيان قبلى ازقبيل تشبيه معقول به محسوس بوده تا غرض به آن وسيله فهمانيده شود.
در كتاب روضه الواعظين از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روايت شده كهفرمود: در عرش ، تمثال موجوداتى است كه خداوند در ترى و خشكى عالم خلق فرموده . وسپس فرمود: اين است تاءويل آيه شريفه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الابقدر معلوم ).