در سوره نساء آيه 34 مى خوانيم «واللّاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهن فى المضاجع و اضربوهنّ» يعنى (آن دسته از زنان را كه از طغيان و مخالفتشان بيم داريد پند و اندرز دهيد و (اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دورى نمائيد و (اگر آنهم مؤثر نشد و هيچ راهى براى وادار كردن آنها به انجام وظائفشان جز شدّت عمل نبود) آنها را تنبيه كنيد)

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه اسلام چگونه تنبيه بدنى زن را مجاز مى داند؟

‏ جواب اين ايراد با توجه به معنى آيه و رواياتى كه در بيان آن وارد شده و توضيح آن در كتب فقهى آمده است و همچنين با توضيحاتى كه روانشناسان امروز مى دهند چندان پيچيده نيست زيرا:

اولا آيه، مسئله تنبيه بدنى را در مورد افراد وظيفه نشناسى مجاز شمرده كه هيچ وسيله ديگرى درباره آنان مفيد واقع نشود، و اتفاقاً اين موضوع تازه اى نيست كه منحصر به اسلام باشد، در تمام قوانين دنيا هنگامى كه طرق مسالمت آميز براى وادار كردن افراد به انجام وظيفه، مؤثر واقع نشود، متوسل به خشونت مى شوند، نه تنها از طريق ضرب بلكه گاهى در موارد خاصى مجازات هائى شديدتر از آن نيز قائل مى شوند كه تا سر حد اعدام پيش مى رود.

ثانياً «تنبيه بدنى» در اينجا ـ همانطور كه در كتب فقهى نيز آمده است ـ بايد ملايم و خفيف باشد بطورى كه نه موجب شكستگى و نه مجروح شدن گردد و نه باعث كبودى بدن.

[ 481 ]

ثالثاً روانكاوان امروز معتقدند كه جمعى از زنان داراى حالتى بنام «مازوشيسم» (آزار طلبى) هستند و گاه كه اين حالت در آنها تشديد مى شود تنها راه آرامش آنان تنبيه مختصر بدنى است، و بنابراين ممكن است ناظر به چنين افرادى باشد كه تنبيه خفيف بدنى در مورد آنان جنبه آرام بخشى دارد و يك نوع درمان روانى است.

مسلم است كه اگر يكى از اين مراحل مؤثر واقع شود و زن به انجام وظيفه خود اقدام كند مرد حق ندارد بهانه گيرى كرده، درصدد آزار زن برآيد، لذا به دنبال اين جمله مى فرمايد:

فان اطعنكم فلاتبغوا عليهن سبيلا:

«اگر آنها اطاعت كنند به آنها تعدى نكنيد»

واگر گفته شود كه نظير اين طغيان و سركشى و تجاوز در مردان نيز ممكن است آيا مردان نيز مشمول چنين مجازاتهائى خواهند شد؟

در پاسخ مى گوئيم آرى مردان هم درست همانند زنان در صورت تخلف از وظائف مجازات مى گردند حتى مجازات بدنى، منتها چون اين كار غالباً از عهده زنان خارج است حاكم شرع موظف است كه مردان متخلف را از طرق مختلف و حتى از طريق تعزير (مجازات بدنى) به وظائف خود آشنا سازد.

داستان مردى كه به همسر خود اجحاف كرده بود و به هيچ قيمت حاضر به تسليم در برابر حق نبود و على (عليه السلام) او را با شدت عمل و حتى با تهديد به شمشير، وادار به تسليم كرد معروف است.

ان الله كان علياً كبيراً

و در پايان مجدداً به مردان هشدار مى دهد كه از موقعيت سرپرستى خود در خانواده سوء استفاده نكنند و به قدرت خدا كه بالاتر از همه قدرتها است بينديشند «زيرا خداوند بلند مرتبه و بزرگ است».(1)

1 ـ تفسير نمونه 3/373

[ 482 ]

‏ قرآن كريم مسئله تعدّد زوجات را (با شرائط سنگينى و در حدود معيّنى) مجاز شمرده است و در اينجا با ايرادها و حملات مخالفان آن روبرو مى شويم كه با مطالعات زودگذر، و تحت احساسات حساب نشده به مخالفت با اين قانون اسلامى برخاسته اند مخصوصاً غربيها در اين زمينه بما بيشتر ايراد مى كنند كه اسلام به مردان اجازه داده براى خود «حرمسرا» بسازند و بطور نامحدود همسر بگيرند.

در حالى كه نه اسلام اجازه تشكيل حرمسرا به آن معنى كه آنها مى پندارند داده، و نه تعدّد زوجات را بدون قيد و شرط و نامحدود قرار داده است.

توضيح اينكه: با مطالعه وضع محيطهاى مختلف قبل از اسلام، به اين نتيجه مى رسيم كه تعدّد زوجات بطور نامحدود امرى عادى بوده و حتّى بعضى از مواقع، بت پرستان به هنگام مسلمان شدن، بيش از ده زن و يا كمتر داشته اند، بنابراين تعدّد زوجات از پيشنهادها و ابتكارات اسلام نيست بلكه اسلام آنرا در چهارچوبه ضرورت هاى زندگى انسانى محدود ساخته و براى آن قيود و شرائط سنگينى قائل شده است.

قوانين اسلام بر اساس نيازهاى واقعى بشر دور مى زند نه تبليغات ظاهرى و احساسات رهبرى نشده، مسئله تعدّد زوجات نيز از همين زاويه در اسلام مورد بررسى قرار گرفته، زيرا هيچ كس نمى تواند انكار كند كه مردان در حوادث گوناگون زندگى بيش از زنان در خطر نابودى قرار دارند و در جنگها و حوادث ديگر قربانيان اصلى را آنها تشكيل مى دهند.

[ 483 ]

و نيز نمى توان انكار كرد كه عمر زندگى جنسى مردان، از زنان طولانى تر است زيرا زنان در سنين معيّنى آمادگى جنسى خود را از دست مى دهند در حالى كه در مردان چنين نيست.

و نيز زنان به هنگام عادت ماهانه و قسمتى از دوران حمل، عملاً ممنوعيّت جنسى دارند در حالى كه در مردان اين ممنوعيّت ها وجود ندارد.

از همه گذشته زنانى هستند كه همسران خود را به علل گوناگونى از دست مى دهند و معمولاً نمى توانند به عنوان همسر اوّل، مورد توجّه مردان قرار گيرند و اگر مسئله تعدّد زوجات در كار نباشد آنها بايد براى هميشه بدون همسر باقى بمانند همانطور كه در مطبوعات مختلف مى خوانيم كه اين دسته از زنان بيوه با محدود شدن مسئله تعدّد زوجات از نابسامانى زندگى خود شكايت دارند و جلوگيرى از تعدّد را يك نوع احساسات ظالمانه درباره خود تلقّى مى كنند.

با در نظر گرفتن اين واقعيّتها در اين گونه موارد كه تعادل ميان مرد و زن به عللى بهم مى خورد ناچاريم يكى از سه راه را انتخاب كنيم:

1 ـ مردان تنها به يك همسر در همه موارد قناعت كنند و زنان اضافى تا پايان عمر بدون همسر باقى بمانند و تمام نيازهاى فطرى و خواسته هاى درونى خود را سركوب كنند.

2 ـ مردان فقط داراى يك همسر قانونى باشند ولى روابط آزاد و نامشروع جنسى را با زنانى كه بى شوهر مانده اند به شكل معشوقه برقرار سازند.

3 ـ كسانى كه قدرت دارند بيش از يك همسر را اداره كنند و از نظر «جسمى» و «مالى» و «اخلاقى» مشكلى براى آنها ايجاد نمى شود و قدرت بر اجراء عدالت كامل در ميان همسران و فرزندان خود دارند به آنها اجازه داده شود كه بيش از يك همسر براى خود انتخاب كنند. مسلّماً غير از اين سه راه، راه ديگرى وجود ندارد.

اگر بخواهيم راه اوّل را انتخاب كنيم بايد با فطرت و غرائز و نيازهاى روحى و جسمى بشر به مبارزه برخيزيم و عواطف و احساسات اينگونه زنان را ناديده بگيريم، اين مبارزه اى است كه پيروزى در آن نيست و به فرض كه اين طرح عملى شود جنبه هاى غير انسانى آن بر هيچ كس مخفى نيست.

[ 484 ]

به تعبير ديگر مسئله تعدّد همسر را در موارد ضرورت نبايد تنها از دريچه چشم همسر اول، مورد بررسى قرار داد، بلكه از دريچه چشم همسر دوم نيز بايد مورد مطالعه قرار گيرد، و آنها كه مشكلات همسر اوّل را در صورت تعدّد زوجات عنوان مى كنند كسانى هستند كه يك مسئله سه زاويه اى را تنها از يك زاويه نگاه مى كنند زيرا مسئله تعدّد همسر، هم از زاويه ديد مرد و هم از زاويه ديد همسر اوّل و هم از زاويه ديد همسر دوم بايد مطالعه شود و با توجّه به مصلحت مجموع، در اين باره قضاوت كنيم.

و اگر راه دوّم را انتخاب كنيم بايد فحشاء را به رسميّت بشناسيم و تازه زنانى كه به عنوان معشوقه مورد بهره بردارى جنسى قرار مى گيرند نه تأمينى دارند و نه آينده اى، و شخصيت آنها در حقيقت لگدمال شده است و اينها امورى نيست كه هيچ انسان عاقلى آنرا تجويز كند.

بنابراين تنها راه سوّم باقى مى ماند كه هم بخواسته هاى فطرى و نيازهاى غريزى زنان پاسخ مثبت مى دهد و هم از عواقب شوم فحشاء و نابسامانى زندگى اين دسته از زنان بركنار است و جامعه را از گرداب گناه بيرون مى برد.

البته بايد توجّه داشت كه جواز تعدّد زوجات با اينكه در بعضى از موارد يك ضرورت اجتماعى است و از احكام مسلم اسلام محسوب مى شود امّا تحصيل شرائط آن در امروز با گذشته تفاوت بسيار پيدا كرده است، زيرا زندگى در سابق يك شكل ساده و بسيط داشت و لذا رعايت كامل مساوات بين زنان آسان بود و از عهده غالب افراد برمى آمد ولى در عصر و زمان ما بايد كسانى كه مى خواهند از اين قانون استفاده كنند مراقب عدالت همه جانبه باشند و اگر قدرت بر اين كار دارند چنين اقدامى بنمايند. اساساً اقدام به اين كار نبايد از روى هوى و هوس باشد.

جالب توجه اينكه همان كسانى كه با تعدّد همسر مخالفند (مانند غربيها) در طول تاريخ خود، به حوادثى برخورده اند كه نيازشان را به اين مسئله كاملاً آشكار ساخته است، مثلاً بعد از جنگ جهانى دوم احتياج و نياز شديدى در ممالك جنگ زده، و مخصوصاً كشور آلمان، به اين موضوع احساس شد و جمعى از متفكّران آنها

[ 485 ]

را وادار ساخت كه براى چاره جوئى و حلّ مشكل در مسئله ممنوعيّت تعدد همسر، تجديد نظر كنند، و حتّى برنامه تعدّد زوجات اسلام را از دانشگاه «الازهر» خواستند و تحت مطالعه قرار دادند، ولى در برابر حملات سخت كليسا مجبور به متوقّف ساختن اين برنامه شدند، و نتيجه آن همان فحشاء وحشتناك و بى بند و بارى جنسى وسيعى بود كه سراسر كشورهاى جنگ زده را فرا گرفت.

از همه اينها گذشته، تمايل پاره اى از مردان را به تعدّد همسر نمى توان انكار كرد، اين تمايل اگر جنبه هوس داشته باشد قابل ملاحظه نيست امّا گاه مى شود كه بر اثر عقيم بودن زن، و علاقه شديد مرد به داشتن فرزند، اين تمايل را منطقى مى كند، و يا گاهى بر اثر تمايلات شديد جنسى و عدم توانائى همسر اوّل براى انجام اين خواسته غريزى، مرد، خود را ناچار به ازدواج دوّم مى بيند، حتّى اگر از طريق مشروع انجام نشود از طرق نامشروع، اقدام مى كند در اينگونه موارد نيز نمى توان منطقى بودن خواسته مرد را انكار كرد، و لذا حتّى در كشورهائى كه تعدّد همسر قانوناً ممنوع است، عملاً در بسيارى از موارد ارتباط با زنان متعدّد رواج كامل دارد، و يك مرد در آن واحد با زنان متعدّدى ارتباط نامشروع دارد.

مورّخ مشهور فرانسوى گوستاولوبون قانون تعدّد زوجات اسلام را كه به صورت محدود و مشروط است يكى از مزاياى اين آئين مى شمارد و بهنگام مقايسه آن با روابط آزاد و نا مشروع مردان، با چند زن، در اروپا چنين مى نويسد:

«در غرب هم با وجود اينكه آب و هوا و وضع طبيعت هيچكدام ايجاب چنين رسمى (تعدّد زوجات) نمى كند با اين حال وحدت همسر چيزى است كه ما آن را فقط در كتاب هاى قانون مى بينيم! والاّ گمان نمى كنم كه بشود انكار كرد كه در معاشرت واقعى ما اثرى از اين رسم نيست! راستى من متحيّرم و نمى دانم كه تعدّد زوجات مشروع و محدود شرق، از تعدّد زوجات سالوسانه غرب چه چيز كم دارد؟ بلكه من مى گويم كه اوّلى از هر حيث از دوّمى بهتر و شايسته تر است»(1).

1 ـ تاريخ تمدن اسلام و عرب ترجمه فخر گيلانى صفحه 509.

[ 486 ]

البته نمى توان انكار كرد كه بعضى از مسلمان نماها بدون رعايت روح اسلامى اين قانون، از آن سوء استفاده كرده و براى خود حرمسراهاى ننگينى برپا نموده و به حقوق زنان و همسران خود تجاوز كرده اند، ولى اين عيب از قانون نيست و اعمال آنها را نبايد به حساب دستورهاى اسلام گذاشت، كدام قانون خوبى است كه افراد سودجو از آن، بهره بردارى نامشروع نكرده اند؟

سؤال:

در اينجا بعضى سؤال مى كنند كه ممكن است شرائط و كيفياتى كه در بالا گفته شد براى زن يا زنانى پيدا شود آيا در اين صورت مى توان به او اجازه داد كه دو شوهر براى خود انتخاب كند؟

‏ جواب اين سؤال چندان مشكل نيست.

اولاً (بر خلاف آنچه در ميان عوام معروف است) ميل جنسى در مردان به مراتب بيش از زنان است و از جمله ناراحتيهائى كه در كتب علمى مربوط به مسائل جنسى درباره غالب زنان ذكر مى كنند مسئله «سرد مزاجى» است در حالى كه در مردان، موضوع برعكس است، و حتى در ميان جانداران ديگر نيز همواره ديده مى شود كه تظاهرات جنسى، معمولاً از جنس نر شروع مى شود.

ثانياً تعدّد همسر در مورد مردان هيچ گونه مشكل اجتماعى و حقوقى ايجاد نمى كند در حالى كه درباره زنان اگر فرضاً دو همسر انتخاب كنند، مشكلات فراوانى به وجود خواهد آمد كه ساده ترين آنها مسئله مجهول بودن نسب فرزند است كه معلوم نيست مربوط به كدام يك از دو همسر مى باشد و مسلّماً چنين فرزندى مورد حمايت هيچ يك از مردان قرار نخواهد گرفت و حتّى بعضى از دانشمندان معتقدند: فرزندى كه پدر او مجهول باشد كمتر مورد علاقه مادر قرار خواهد گرفت، و با اين ترتيب چنين فرزندانى از نظر عاطفى در محروميّت مطلق قرار مى گيرند، و از نظر حقوقى نيز وضعشان كاملاً مبهم است.

[ 487 ]

و شايد نياز به تذكّر نداشته باشد كه توسّل به وسائل پيشگيرى از انعقاد نطفه بوسيله قرص يا مانند آن، هيچگاه اطمينان بخش نيست و نمى تواند، دليل قاطعى بر نياوردن فرزند بوده باشد زيرا بسيارند زنانى كه از اين وسائل استفاده كرده و يا در طرز استفاده، گرفتار اشتباه شده و فرزند پيدا كرده اند، بنابراين هيچ زنى نمى تواند به اعتماد آن، تن به تعدد همسر بدهد.

روى اين جهات، تعدّد همسر براى زنان نمى تواند منطقى بوده باشد، در حالى كه در مورد مردان، با توجّه به شرائط آن، هم منطقى است و هم عملى است.(1)

1 ـ تفسير نمونه 3/256

[ 488 ]

در سوره نساء آيه 3 مى خوانيم «فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة» (اگر مى ترسيد عدالت را ]درباره همسران متعدد[ رعايت نكنيد تنها به يك همسر قناعت نمائيد همچنين در آيه 129 همين سوره مى خوانيم «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم»

(و هرگز نمى توانيد ]از نظر محبت قلبى[ در ميان زنان، عدالت كنيد، هرچند كوشش نمائيد) در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از عدالت در مورد همسران متعدّد چيست؟

آيا اين عدالت مربوط به امور زندگى از قبيل هم خوابگى و وسايل زندگى و رفاه و آسايش است يا منظور عدالت در حريم قلب و عواطف انسانى نيز هست؟

‏ شك نيست كه «عدالت» در محبت هاى قلبى خارج از قدرت انسان است چه كسى مى تواند محبّت خود را كه عواملش در بيرون وجود اوست از هر نظر تحت كنترل درآورد؟ به همين دليل رعايت اين نوع عدالت را خداوند واجب نشمرده و در آيه 129 همين سوره مى فرمايد: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» شما هر قدر كوشش كنيد نمى توانيد در ميان همسران خود (از نظر تمايلات قلبى) عدالت و مساوات برقرار سازيد.

بنابراين محبّت هاى درونى مادامى كه موجب ترجيح بعضى از همسران بر بعضى ديگر از جنبه هاى عملى نشود ممنوع نيست، آنچه مرد موظّف به آن است رعايت عدالت در جنبه هاى عملى و خارجى است.

[ 489 ]

از اين بيان روشن مى شود: كسانى كه خواسته اند از ضميمه كردن آيه فوق (وان خفتم الا تعدلوا فواحدة) به آيه 129 (ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم) چنين نتيجه بگيرند كه تعدّد زوجات در اسلام مطلقاً ممنوع است، زيرا در آيه نخست آن را مشروط به عدالت كرده، و در آيه دوم عدالت را براى مردان در اين مورد امرى محال دانسته است، سخت در اشتباهند.

زيرا همانطور كه اشاره شد عدالتى كه مراعات آن از قدرت انسان بيرون است عدالت در تمايلات قلبى است، و اين از شرائط تعدّد زوجات نيست و آنچه از شرائط است عدالت در جنبه هاى عملى است.

گواه بر اين موضوع ذيل آيه 129 همين سوره مى باشد آنجا كه مى گويد: «فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقه» يعنى: «اكنون كه نمى توانيد مساوات كامل در محبّت ميان همسران خود رعايت كنيد لااقلّ تمام تمايل قلبى خود را متوجّه يك نفر از آنان نسازيد كه ديگرى را به صورت بلاتكليف درآوريد».

نتيجه اينكه كسانى كه قسمتى از اين آيه را گرفته و قسمت ديگر را فراموش كرده اند گرفتار چنان اشتباهى در مسئله تعدّد زوجات شده اند كه براى هر محقّقى جاى تعجّب است.(1)

اتفاقاً از روايات اسلامى برمى آيد كه نخستين كسى كه اين ايراد را مطرح كرد ابن ابى العوجاء از ماديين معاصر امام صادق(عليه السلام) بود كه اين ايراد را با هشام بن حكم دانشمند مجاهد اسلامى در ميان گذاشت، او كه جوابى براى اين سؤال نيافته بود از شهر خود كه ظاهراً كوفه بود بسوى مدينه (براى يافتن پاسخ همين سؤال) حركت كرد، و به خدمت امام صادق(عليه السلام) رسيد، امام صادق(عليه السلام) از آمدن او در غير وقت حج و عمره به مدينه تعجب كرد، ولى او عرض كرد كه چنين سؤالى پيش آمده است، امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: منظور از عدالت در آيه سوم سوره نساء عدالت در نفقه (و رعايت حقوق همسرى و طرز رفتار و كردار) است و اما منظور از عدالت در آيه

1 ـ تفسير نمونه 3/255

[ 490 ]

129 كه امرى محال شمرده شده، عدالت در تمايلات قلبى است (بنابراين تعدد زوجات با حفظ شرائط اسلامى نه ممنوع است و نه محال) هنگامى كه هشام از سفر، بازگشت، و اين پاسخ را در اختيار ابن ابى العوجاء گذاشت، او سوگند ياد كرد كه اين پاسخ از خود تو نيست(1).

معلوم است كه اگر كلمه عدالت را در دو آيه به دو معنى تفسير مى كنيم به خاطر قرينه روشنى است كه در هر دو آيه وجود دارد، زيرا در ذيل آيه مورد بحث، صريحاً مى گويد: تمام تمايل قلبى خود را متوجه به يك همسر نكنيد، و به اين ترتيب انتخاب دو همسر مجاز شمرده شده منتها به شرط اين كه عملاً درباره يكى از آن دو ظلم نشود اگر چه از نظر تمايل قلبى نسبت به آنها تفاوت داشته باشد، و در آغاز آيه 3 همين سوره صريحاً اجازه تعدد را نيز داده است.(2)

1 ـ تفسير برهان جلد اول صفحه 420.

2 ـ تفسير نمونه 4/155

[ 491 ]

‏ اين يك قانون كلّى و عمومى است كه اگر به غرائز طبيعى انسان به صورت صحيحى پاسخ گفته نشود براى اشباع آنها متوجه طرق انحرافى خواهد شد، زيرا اين حقيقت قابل انكار نيست كه غرائز طبيعى را نمى توان از بين برد، و فرضاً هم بتوانيم از بين ببريم، چنين اقدامى عاقلانه نيست زيرا اين كار يك نوع مبارزه با قانون آفرينش است.

بنابراين راه صحيح آن است كه آنها را از طريق معقولى اشباع و از آنها در مسير سازندگى بهره بردارى كنيم.

اين موضوع را نيز نمى توان انكار كرد كه غريزه جنسى يكى از نيرومندترين غرائز انسانى است، تا آنجا كه پاره اى از روانكاوان آن را تنها غريزه اصيل انسان مى دانند و تمام غرائز ديگر را به آن بازمى گردانند.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه در بسيارى از شرائط و محيط ها، افراد فراوانى در سنين خاصى قادر به ازدواج دائم نيستند، يا افراد متأهل در مسافرت هاى طولانى و يا مأموريت ها با مشكل عدم ارضاى غريزه جنسى روبرو مى شوند.

اين موضوع مخصوصاً در عصر ما كه سن ازدواج بر اثر طولانى شدن دوره تحصيل و مسائل پيچيده اجتماعى بالا رفته، و كمتر جوانى مى تواند در سنين پائين يعنى در داغ ترين دوران غريزه جنسى اقدام به ازدواج كند، شكل حادترى به خود گرفته است.

با اين وضع چه بايد كرد؟

[ 492 ]

آيا بايد مردم را به سركوب كردن اين غريزه (همانند رهبان ها و راهبه ها) تشويق نمود؟

يا اينكه آنها را در برابر بى بند و بارى جنسى آزاد گذاشت، و همان صحنه هاى زننده و ننگين كنونى را مجاز دانست؟

و يا اينكه راه سومى را در پيش بگيريم كه نه مشكلات ازدواج دائم را به بار آورد و نه بى بند و بارى جنسى را؟

خلاصه اينكه «ازدواج دائم» نه در گذشته و نه در امروز به تنهائى جوابگوى نيازمندى هاى جنسى همه طبقات مردم نبوده و نيست، و ما بر سر دو راهى قرار داريم يا بايد «فحشاء» را مجاز بدانيم (همانطور كه دنياى مادى امروز عملاً بر آن صحه گذارده و آنرا به رسميت شناخته) و يا طرح ازدواج موقت را بپذيريم، معلوم نيست آنها كه با ازدواج موقت و فحشاء مخالفند چه جوابى براى اين سؤال فكر كرده اند؟!

طرح ازدواج موقت، نه شرائط سنگين ازدواج دائم را دارد كه با عدم تمكن مالى يا اشتغالات تحصيلى و مانند آن نسازد و نه زيانهاى فجايع جنسى و فحشاء را دربردارد.

ايرادهائى كه بر ازدواج موقت مى شود

منتها در اينجا اشكالاتى مى شود كه بايد بطور فشرده به آنها پاسخ گفت:

1 ـ گاهى مى گويند چه تفاوتى ميان «ازدواج موقت» و «فحشاء» وجود دارد؟ هر دو «خود فروشى» در برابر پرداختن مبلغى محسوب مى شوند و در حقيقت اين نوع ازدواج نقابى است بر چهره فحشاء و آلودگى هاى جنسى! تنها تفاوت آن دو در ذكر دو جمله ساده يعنى اجراى صيغه است.

پاسخ آنها كه چنين مى گويند گويا اصلاً از مفهوم ازدواج موقت آگاهى ندارند، زيرا ازدواج موقت تنها با گفتن دو جمله تمام نمى شود بلكه مقرراتى همانند ازدواج دائم دارد، يعنى چنان زنى در تمام مدت ازدواج موقت، منحصراً در اختيار اين مرد

[ 493 ]

بايد باشد، و به هنگامى كه مدت پايان يافت بايد عدّه نگاه دارد، يعنى حداقل چهل و پنج روز بايد از اقدام به هرگونه ازدواج با شخص ديگرى خوددارى كند، تا اگر از مرد اول بار دار شده وضع او روشن گردد، حتى اگر با وسائل جلوگيرى اقدام به جلوگيرى از انعقاد نطفه كرده بازهم رعايت اين مدت واجب است، و اگر از او صاحب فرزندى شد بايد همانند فرزند ازدواج دائم مورد حمايت او قرار گيرد و تمام احكام فرزند بر او جارى خواهد شد، در حالى كه در فحشاء هيچ يك از اين شرائط و قيود وجود ندارد. آيا اين دو را با يكديگر هرگز مى توان مقايسه نمود؟

البته ازدواج موقت از نظر مسئله ارث (در ميان زن و شوهر)(1)و نفقه و پاره اى از احكام ديگر تفاوتهائى با ازدواج دائم دارد ولى اين تفاوتها هرگز آن را در رديف فحشاء قرار نخواهد داد، و در هر حال شكلى از ازدواج است با مقررات ازدواج.

2 ـ «ازدواج موقت» سبب مى شود كه بعضى از افراد هوسباز از اين قانون سوء استفاده كرده و هر نوع فحشاء را در پشت اين پرده انجام دهند تا آنجا كه افراد محترم هرگز تن به ازدواج موقت نمى دهند، و زنان با شخصيت از آن ابا دارند.

پاسخ سوء استفاده از كدام قانون در دنيا نشده است؟ آيا بايد جلو يك قانون فطرى و ضرورت اجتماعى را به خاطر سوء استفاده گرفت؟ يا بايد جلو سوء استفاده كنندگان را بگيريم؟

اگر فرضاً عده اى از زيارت خانه خدا سوء استفاده كردند و در اين سفر اقدام به فروش مواد مخدر كردند آيا بايد جلو مردم را از شركت در اين كنگره عظيم اسلامى بگيريم يا جلو سوء استفاده كنندگان را؟!

و اگر ملاحظه مى كنيم كه امروز افراد محترم از اين قانون اسلامى كراهت دارند، عيب قانون نيست، بلكه عيب عمل كنندگان به قانون، و يا صحيحتر، سوء استفاده كنندگان از آن است، اگر در جامعه امروز هم ازدواج موقت به صورت سالم درآيد و

1 ـ البته فرزندان ازدواج موقت هيچگونه تفاوتى با فرزندان عقد دائم ندارند.

[ 494 ]

حكومت اسلامى تحت ضوابط و مقررات خاص، اين موضوع را به طور صحيح پياده كند هم جلو سوء استفاده ها گرفته خواهد شد و هم افراد محترم (به هنگام ضرورتهاى اجتماعى) از آن كراهت نخواهند داشت.

3 ـ مى گويند: ازدواج موقت سبب مى شود كه افراد بى سرپرست همچون فرزندان نامشروع تحويل به جامعه داده شود.

پاسخ از آنچه گفتيم جواب اين ايراد كاملاً روشن شد، زيرا فرزندان نامشروع از نظر قانونى نه وابسته به پدرند و نه مادر، در حالى كه فرزندان ازدواج موقت كمترين و كوچكترين تفاوتى با فرزندان ازدواج دائم حتى در ميراث و ساير حقوق اجتماعى ندارند و گويا عدم توجه به اين حقيقت سرچشمه اشكال فوق شده است.

«راسل» و ازدواج موقت

در پايان اين سخن، يادآورى مطلبى كه برتراندراسل دانشمند معروف انگليسى در كتاب زناشوئى و اخلاق تحت عنوان «زناشوئى آزمايشى» آورده است مفيد بنظر مى رسد:

او پس از ذكر طرح يكى از قضات محاكم جوانان، بنام «بن بى ليندسى» در مورد «زناشوئى دوستانه» يا زناشوئى آزمايشى چنين مى نويسد: «كه طبق طرح «ليندسى» جوانان بايد قادر باشند در يك نوع زناشوئى جديد وارد شوند كه با زناشوئى هاى معمولى (دائم) از سه جهت تفاوت دارد: نخست اينكه طرفين قصد بچه دار شدن نداشته باشند، از اينرو بايد بهترين طرق پيشگيرى از باردارى را به آنها بياموزند، ديگر اينكه جدائى آنها به آسانى صورت پذيرد، و سوم اينكه پس از طلاق، زن هيچگونه حق نفقه نداشته باشد».

«راسل» بعد از ذكر پيشنهاد «ليندسى» كه خلاصه آن در بالا بيان شد چنين مى گويد: «من تصور مى كنم كه اگر چنين امرى به تصويب قانونى برسد گروه كثيرى از جوانان از جمله دانشجويان دانشگاهها تن به ازدواج موقت بدهند و در يك زندگى مشترك موقتى پاى بگذارند، زندگى كه متضمن آزادى است و رها از بسيارى نابسامانيها و روابط جنسى پرهرج و مرج فعلى مى باشد»(1).

1 ـ از كتاب زناشوئى و اخلاق صفحه 189 و 190.

[ 495 ]

همانطور كه ملاحظه مى كنيد طرح فوق درباره ازدواج موقت از جهات زيادى همانند طرح اسلام است منتها شرائط و خصوصياتى كه اسلام براى ازدواج موقت آورده از جهات زيادى روشنتر و كاملتر است. در ازدواج موقت اسلامى هم جلوگيرى از فرزند كاملاً بى مانع است و هم جدا شدن آسان و هم نفقه واجب نيست.(1)

1 ـ تفسير نمونه 3/341

[ 496 ]

‏ اتفاق عموم علماى اسلام بلكه ضرورت دين بر اين است كه ازدواج موقت در آغاز اسلام مشروع بوده (و گفتگو درباره دلالت آيه 24 سوره نساء فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة بر مشروعيت متعه هيچ گونه منافاتى با مسلم بودن اصل حكم ندارد زيرا مخالفان معتقدند كه مشروعيت حكم از سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله)ثابت شده است) و حتى مسلمانان در آغاز اسلام به آن عمل كرده اند و جمله معروفى كه از عمر نقل شده متعتان كانتا على عهد رسول الله و انا محرمهما و معاقب عليهما، متعة النساء و متعة الحج(1): «دو متعه در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود كه من آنها را حرام كردم و بر آنها مجازات مى كنم، متعه زنان و حج تمتع» (كه نوع خاصى از حج است) دليل روشنى بر وجود اين حكم در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) است منتها مخالفان اين حكم، مدعى هستند كه بعداً نسخ و تحريم شده است.

اما جالب توجه اينكه رواياتى كه درباره نسخ حكم مزبور ادعا مى كنند كاملاً مختلف و پريشان است، بعضى مى گويند خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين حكم را نسخ كرده و بنابراين ناسخ آن، سنت و حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) است و بعضى مى گويند ناسخ آن آيه طلاق است اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن: «هنگامى كه زنان را طلاق داديد بايد طلاق در زمان مناسب عده باشد» در حالى كه اين آيه ارتباطى با مسئله مورد بحث ندارد زيرا اين آيه درباره طلاق بحث مى كند در حالى كه ازدواج موقت طلاق ندارد و جدائى آن به هنگام پايان مدت آن است.

1 ـ كنز العرفان جلد دوم صفحه 158 ـ حديث مزبور از تفسير قرطبى و طبرى با عباراتى شبيه عبارت فوق نقل شده است، در سنن بيهقى در جلد هفتم كتاب نكاح نيز ذكر شده.

[ 497 ]

قدر مسلم اين است كه اصل مشروع بودن اين نوع ازدواج در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)قطعى است و هيچ گونه دليل قابل اعتمادى درباره نسخ شدن آن در دست نيست بنابراين طبق قانون مسلمى كه در علم اصول به ثبوت رسيده بايد حكم به بقاء اين قانون كرد.

جمله مشهورى كه از عمر نقل شده نيز گواه روشنى بر اين حقيقت است كه اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) هرگز نسخ نشده است.

بديهى است هيچ كس جز پيامبر(صلى الله عليه وآله) حق نسخ احكام را ندارد، و تنها او است كه مى تواند به فرمان خدا پاره اى از احكام را نسخ كند، و بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) باب نسخ به كلى مسدود مى شود وگرنه هر كسى مى تواند به اجتهاد خود قسمتى از احكام الهى را نسخ نمايد و ديگر چيزى بنام شريعت جاودان و ابدى باقى نخواهد ماند. و اصولاً اجتهاد در برابر سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) اجتهاد در مقابل نص است كه فاقد هرگونه اعتبار مى باشد.

جالب اينكه در صحيح ترمذى كه از كتب صحاح معروف اهل تسنن است و همچنين از «دار قطنى»(1) چنين مى خوانيم: كسى از اهل شام از عبدالله بن عمر درباره حج تمتع سؤال كرد او در جواب صريحاً گفت اين كار، حلال و خوب است مرد شامى گفت: پدر تو از اين عمل نهى كرده است عبدالله بن عمر برآشفت و گفت اگر پدرم از چنين كارى نهى كند و پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را اجازه دهد آيا سنت مقدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) را رها كنم و از گفته پدرم پيروى كنم؟ برخيز و از نزد من دور شو!(2)

1 ـ تفسير قرطبى جلد دوم صفحه 762 ذيل آيه 195 بقره.

2 ـ منظور از متعه حج كه عمر آن را تحريم كرد اين است كه از حج تمتع صرف نظر شود، حج تمتع عبارت است از اينكه نخست محرم شوند و پس از انجام مراسم «عمره» از احرام درآيند (و همه چيز حتى آميزش جنسى براى آنها مجاز شود)و سپس مجدداً محرم شده و مراسم حج را از روز نهم ذى الحجه انجام دهند. در عصر جاهليت اين كار را صحيح نمى دانستند و تعجب مى كردند كه كسى در ايام حج وارد مكه شود و هنوز حج بجا نياورده عمره را بجا آورد و از احرام بيرون آيد، ولى اسلام صريحاً اين موضوع را اجازه داده، و در آيه 186 سوره بقره به اين موضوع تصريح شده است.

[ 498 ]

نظير اين روايت درباره ازدواج موقت از «عبدالله بن عمر» از صحيح ترمذى به همان صورت كه در بالا خوانديم نقل شده است(1).

و نيز از «محاضرات» راغب نقل شده كه يكى از مسلمانان اقدام به ازدواج موقت مى كرد از او پرسيدند حلال بودن اين كار را از چه كسى گرفتى؟ گفت: از «عمر»! با تعجب گفتند: چگونه چنين چيزى ممكن است با اينكه عمر از آن نهى كرد و حتى تهديد به مجازات نمود؟ گفت: بسيار خوب، من هم به همين جهت مى گويم، زيرا عمر مى گفت: پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را حلال كرده و من حرام مى كنم، من مشروعيت آن را از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى پذيرم، اما تحريم آن را از هيچكس نخواهم پذيرفت!(2)

مطلب ديگرى كه در اينجا يادآورى آن لازم است اين است كه ادعا كنندگان نسخ اين حكم، با مشكلات مهمى روبرو هستند:

نخست اينكه در روايات متعددى از منابع اهل تسنن تصريح شده كه اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) هرگز نسخ نشد، بلكه در زمان عمر از آن نهى گرديد، بنابراين طرفداران نسخ بايد پاسخى براى اين همه روايات پيدا كنند، اين روايات بالغ بر بيست و چهار روايت است، كه علاّمه امينى در «الغدير» جلد ششم آنها را مشروحاً بيان كرده است و به دو نمونه آن ذيلاً اشاره مى شود:

1 ـ در صحيح مسلم از جابر بن عبدالله انصارى نقل شده كه مى گفت: ما در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) بطور ساده اقدام به ازدواج موقت مى كرديم و اين وضع ادامه داشت تا اينكه «عمر» در مورد «عمر و بن حريث» از اين كار (بطور كلى) جلوگيرى كرد(3).

و در حديث ديگرى در كتاب «موطأ» مالك و «سنن كبرا»ى بيهقى از «عروة بن زبير» نقل شده كه: زنى به نام «خوله» بنت حكيم در زمان «عمر» بر او وارد شد و خبر داد كه يكى از مسلمانان به نام «ربيعة بن اميه» اقدام به متعه كرده است او گفت: اگر قبلاً از اين كار نهى كرده بودم او را سنگسار مى كردم (ولى از هم اكنون از آن جلوگيرى مى كنم!)(4).

1 ـ شرح لمعه جلد دوم كتاب النكاح.

2 ـ كنز العرفان جلد دوم صفحه 159 (پاورقى).

3 ـ الغدير جلد ششم صفحه 206.

4 ـ الغدير جلد ششم صفحه 210.

[ 499 ]

در كتاب بداية المجتهد تأليف (ابن رشد اندلسى) نيز مى خوانيم كه جابر ابن عبدالله انصارى مى گفت: «ازدواج موقت در ميان ما در عهد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و در خلافت «ابوبكر» و نيمى از خلافت «عمر»، معمول بود سپس «عمر» از آن نهى كرد(1).

مشكل ديگر اينكه: رواياتى كه حكايت از نسخ اين حكم در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى كند بسيار پريشان و ضد و نقيضند، بعضى مى گويد: در جنگ خيبر نسخ شده، و بعضى ديگر در روز فتح مكه، و بعضى در جنگ تبوك، و بعضى در جنگ اوطاس، و مانند آن. بنابراين به نظر مى رسد كه روايات نسخ، همه مجعول بوده باشد كه اينهمه با يكديگر تناقض دارند.

از آنچه گفتيم روشن مى شود اينكه نويسنده تفسير «المنار» مى گويد: «ما سابقاً در جلد سوم و چهارم مجله المنار، تصريح كرده بوديم كه عمر از متعه نهى كرد ولى بعداً به اخبارى دست يافتيم كه نشان مى دهد در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسخ شده نه در زمان عمر، و لذا گفته سابق خود را اصلاح كرده و از آن استغفار مى كنيم»(2) سخنى تعصب آميز است، زيرا در برابر روايات ضد و نقيضى كه نسخ حكم را در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) اعلام مى كند رواياتى داريم كه صراحت در ادامه آن تا زمان عمر دارد، بنابراين نه جاى عذرخواهى است، و نه استغفار، و شواهدى كه در بالا ذكر كرديم نشان مى دهد كه گفتار اول او مقرون به حقيقت بوده است نه گفتار دوم!

و ناگفته پيدا است نه «عمر» و نه هيچ شخص ديگر و حتى ائمّه اهلبيت(عليهم السلام) كه جانشينان اصلى پيامبرند نمى توانند احكامى را كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده نسخ كنند و اصولاً نسخ بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و بسته شدن باب وحى مفهوم ندارد، و اينكه بعضى كلام «عمر» را حمل بر اجتهاد كرده اند جاى تعجب است زيرا «اجتهاد» در برابر «نص» ممكن نيست.(3)

1 ـ بداية المجتهد كتاب النكاح.

2 ـ تفسير المنار جلد پنجم صفحه 16.

3 ـ تفسير نمونه 3/337

[ 500 ]