|
|
|
 |
|
 |
| |
معناى اخذ ذريه بنى آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن (اشهاد) آنان بر خودشان
و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم آلست بربكم قالوا بلىشهدنا
|
اخذ چيزى از چيزى ديگر مستلزم اين است كه اولى جدا و به نحوى از انحاءمستقل از دومى باشد، و اين جدايى و استقلال بحسب اختلاف عناياتى كه متعلق اخذ مى شودو نيز به اختلاف عباراتى كه در آن لحاظ مى گردد مختلف مى شود، مثلا اخذ لقمه ازسفره و اخذ جرعه از قدح آب يك نوع اخذ است ، و اخذمال و اثاث از دزدى كه آن را غصب كرده يك نحو ديگر اخذ است ، و اخذمال از فروشنده و يا بخشنده و يا كسى كه چيز به عاريه مى دهد نحو ديگر و يا انحاءمختلف ديگر اخذ، و همچنين گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستانيك نحو اخذ است ، و گرفتن فرزند از پدرش تربيت را، نوع ديگر اخذ است ، و... پس هرجا كه ديديم صحبت از اخذ به ميان آمد نمى توانيم بفهميم كه نوع آن كداميك از اين انواعمختلف است ، مگر اينكه بيان زائدى در كار باشد، به همين جهت در آيه مورد بحث خداىتعالى بعد از جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) كه تنها جدايى ماءخوذ را از ماءخوذ منهمى رساند جمله (من ظهورهم ) را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايى آن دو، واينكه اين جدايى و اين اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده ، بطورى كه چيزى از صورت مابقى ماده ناقص نشده ، و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده ، و پس از اخذ آن مقدارماءخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عيارى از نوع ماءخوذ منه كرده ، فرزند را از پشت پدر ومادر گرفته ، و آن را كه تا - كنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودىمستقل و انسانى تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر اخذ كرده وهمچنين تا آنجا كه اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى كه بايد جدا گردد، و افرادو انسانها موجود گشته و منتشر شوند، و هر يك از ديگرىمستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زيانش عايد خودش گردد،اين آن مفادى است كه از جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) استفاده مىشود، و اگر فرموده بود: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ذريتهم ) و يا مى فرمود: (اذنشر بنى آدم ) معناى كلام مبهم مى ماند.
جمله (و اشهدهم على انفسهم الست بربكم ) از يكفعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد، و آنفعل خدا اين است كه هر فردى را گواه خودش گرفت ، و اشهاد بر هر چيز حاضر كردنگواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه ، حقيقت آن چيز را از نزديك و بهحس خود درك نموده و در موقع به شهادت به آنچه كه ديده شهادت دهد، و اشهاد كسى برخود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از درك حقيقت خود وتحمل آن در موقعى كه از او سؤ ال مى شود شهادت دهد.
و از آنجايى كه نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغير خود ارتباط و تعلق دارد، و ممكن استانسان نسبت به پاره اى از آنها استشهاد شود، و نسبت به پاره اى ديگر نشود، از اين رواضافه كرد: (الست بربكم ) تا بدين وسيله مورد استشهاد را معلوم كرده باشد، وبفهماند آن امرى كه براى آن ، ذريه بشر را استشهاد كرده ايم ربوبيت پروردگارايشان است تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.
پس انسان هر قدر هم دچار كبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگيشمغرورش كرده باشد نمى تواند اين معنا را حاشا كند كه مالك وجود خود نبوده ، و درتدبير امور خود مستقل و بى نياز نيست ، چون اگر مالك وجود خود بود خويشتن را از مرگو ساير آلام و مصائب زندگى نگه مى داشت ، و اگر در تدبير امور خودمستقل بود، هرگز ناچار نمى شد كه در برابر اسباب طبيعى و وسائلى كه او بهخيال خود مدبر آنها و حاكم در آنها است خضوع كند، آنهم اسباب و وسائلى كه خود آنهانيز مانند انسان بغير خود محتاجند، و در برابر حكم حاكمى غيبى هر چند عليه شان باشدمطيع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمى شود و انسان حاكم و مدبر آنهانيست .
اعتراف بنى نوع بشر به ربوبيت خداى سبحان در عالم ذر ناشى از فقر ذاتىانسانبه خدا است
پس احتياج آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است ، وفقر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده ، و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته ، واين معنا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشته باشد پوشيده نيست ،عالم و جاهل ، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند.
آرى ، انسان در هر منزلى از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساسرا مى كند كه براى او پروردگارى است كه مالك او و مدبر امور او است ، و چطور ممكناست اين احساس را نداشته باشد با اينكه احتياج ذاتيش را درك مى كند؟ و چگونه تصوردارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسى را كه احتياجش به او است درك نكند؟پس اينكه فرمود: (الست بربكم ) بيان آن چيزى است كه بايد به آن شهادت داد، وجمله (بلى شهدنا) اعتراف انسانها است به اينكه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنينشهادتى از ما واقع شد.
و لذا بعضى گفته اند آيه شريفه اشاره است به آن مواردى كه انسان در زندگىدنيايش به احتياج خود در جميع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احكام وجودش پى مىبرد، و معنايش اين است كه ما بنى آدم را در زمين خلق كرديم و ايشان را در اقطار زمينپراكنده نموده و با توالد و تناسل از يكديگر متمايزشان ساختيم ، و ايشان را به محتاجبودن و مربو بودنشان واقف ساختيم و در نتيجه همه به اين معنا اعتراف كرده و گفتند:(آرى ما شاهديم كه تو پروردگار مايى ).
و بنابراين ، جمله (بلى شهدنا) از قبيل زبانحال و يا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است ، چون وقتى محتاج بودن خود رااعتراف كنند لازمه اش اين است كه به وجود آن كسى كه به او احتياج دارند نيز اعترافكرده باشند، و فرق ميان زبان حال و ميان اخذ به لازمه كلام اين است كه اولى از باببدست آوردن معنا از ناحيه دلالت صفتى از صفات و حالى ازاحوال است ، چه اينكه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد يا نباشد، ماننددلالتى كه آثار باستانى بر حال ساكنين خود دارد، و اينكه چگونه دست روزگار باآنان بازى كرده و به ديار خاموشى رهسپارشان ساخته است ، و نيز مانند دلالتى كهچهره افسرده مسكين بر فقر و مسكنت و بد حاليش دارد، و دومى انكشاف و درز كردن معنا ازقائل است ، به اين معنا كه قائل حرفى بزند كه علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزممعناى ديگرى نيز باشد، و يا حرفى بزند كه به دلالت التزامى بر آن معنا دلالتكند.
در آيه مورد بحث جمله (بلى شهدنا) كه حكايت اعتراف بنى نوع بشر است بايد بهيكى از دو نحو كلامى كه شرح داديم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دوحمل شود هم نزديك تر و هم مناسب تر است ، چون در مقام شهادت جز به دلالت صريح ومطابقى كلام به چيز ديگر اكتفا نمى شود يعنى دلالت التزامى آن كفايت نمى كند.
و پر واضح است كه اين شهادت بهر نحوى كه صورت گرفته باشد از سنخ هماناستشهادى است كه جمله (الست بربكم ) از آن حكايت مى كند، و جوابى كه داده به همانزبانى بوده كه سؤ ال با آن صورت گرفته ،
چند وجه در مورد سؤ ال و جواب در: (الست بربكم قالوا بلى )
اينجا است كه مى توان گفت به غير از آن دو نحو كلامى كه گذشت نحو سومى نيز هستكه ممكن است سؤ ال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى ازتحليل عبارت است از ايجاد، چون كلام چيزى است كه كشف از منويات كند، و در خداى تعالىفعل او است كه كشف از مقاصد او مى كند، و فعل او همان ايجاد است ، و اين مطلب بطورمكرر در مباحث سابق ما گذشته است ، و بنابراين مى توان گفت كه سؤال (الست بربكم ) جواب (بلى شهدنا) از همين باب است ، و به زودى تتمه اىبراى اين مطلب خواهد آمد.
و بهر حال آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ...) دلالت دارد بر اينكه تمامى افراد بشرمورد اين استشهاد واقع شده ، و يكايك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده اند وذيل آن و همچنين آيه بعدش يعنى جمله (ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) وجمله (او تقولوا انما اشرك آباونا من قبل و كنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بمافعل المبطلون ) غرض از اين اخذ و استشهاد را بيان مى كند.
و اين دو جمله بطورى كه از سياق كلام استفاده مى شودابطال دو حجت را كه ممكن است بندگان به آنها احتجاج كنند مى رساند، و مى فهماند كهاگر اين اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ ميثاق بر انحصار ربوبيت نبود بندگان مىتوانستند در روز قيامت به يكى از آن دو تمسك جسته ، و حجتى را كه خداوند عليه شركايشان اقامه مى كند و به استناد آن ، مشركين را محكوم به آتش مى سازد، دفع نمايند.
اتمام صحبت خداى تعالى بر بندگان با گواه گرفتن آحاد افراد بشر بر خودشان
و دقت در اين دو آيه مخصوصا با در نظر داشتن اينكه دو حجت بندگان با حرف او كهترديد را مى رساند عطف بهم شده ، و اين كه مبناى هر دو حجت بر اشهاد است كه خودمستلزم علم است ، و اينكه هر دو از يكايك بنى آدمنقل شده اين معنا را دست مى دهد كه حجت هاى مذكور بنابراين كه اخذ و اشهادى نمى بودتمام بود، چه اينكه اصلا اخذ و اشهادى نبود و چه اينكه از تمامى افراد صورت نمىگرفت ، و چنين استفاده مى شود كه ما ذريه بنى آدم را از پشتهايشان گرفته و يك يكايشان را عليه خودشان گواه گرفتيم ، و همه به ربوبيت ما اعتراف كردند، و در نتيجهحجت ما در قيامت عليه ايشان تمام شد، و اگر چنين نمى كرديم ، و فرد فرد ايشان را هركدام را عليه خودش شاهد نمى گرفتيم و به كلى اشهادى در كار نمى آورديم و يا اگرمى آورديم در كار همه افراد نمى آورديم حجت ما تمام نمى شد.
زيرا اگر بكلى از اين كار صرف نظر مى كرديم و احدى را شاهد بر خودش نمىگرفتيم ، و احدى به ربوبيت ما شهادت نمى داد، و به اين معنا علم و اطلاعى بهم نمىرسانيد همه در قيامت بر ما اقامه حجت مى كردند، و مى گفتند: ما در دنيا از ربوبيتپروردگار غافل بوديم ، و بر غافل هم تكليف و مواخذه اى نيست (ان تقولوا يوم القيمهانا كنا عن هذا غافلين ).
و اگر بكلى از اين كار صرفنظر نمى كرديم ، و ليكن در تمامى افراداعمال نمى نموديم ، و به اشهاد بعضى از آنان اكتفاء مى كرديم مثلا تنها پدران را مورداين امر عظيم قرار مى داديم در اين صورت نيز حجت آنان بر ما تمام بود، زيرا اگرپدران كه بحسب فرض ميثاق داده اند شرك مى ورزيدند مقصر و گناه كار شناخته مىشدند ولى فرزندان در اين گمراهى هيچ تقصيرى نداشتند، براى اينكه در يك امرى كهجز تقليد از پدران هيچ راه ديگرى نسبت به آن ندارند و هيچگونه علمى نه اجمالى و نهتفصيلى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند
از پدران خود پيروى كرده اند، اين پدران بوده اند كه با علم به حقيقت امر فرزندانضعيف خود را به سوى شرك سوق داده اند و با تلقينات سوء خود آنان را بر اين رسمنكوهيده بار آوردند، حتى فرزندان اطلاعى از ضلالت واضلال پدران هم نداشتند، و به همين جهت حجت آنان بر ما تمام بود، و مى توانستندبگويند: شرك و عصيان و ابطال حق همه از پدران ما بوده ، و تنها آنان مستحق مواخذه هستند- ما حقى را نمى فهميديم تا ماءمور به احقاق آن شده و در صورت عصيان آن امر موردمواخذه قرار بگيريم ، پس ما در عين اينكه همه عمر مشرك بوده ايم مع ذلك هيچ گناهى ازما سر نزده ، و هيچ حقى را ابطال نكرده ايم ، (او تقولوا انما اشرك آباونا منقبل وكنا ذريه من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون ) و حرفشان هم حسابى بود.
جواب به اين احتمال كه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذريه يا بعض ذريه اشهادشدهباشند
ممكن است كسى بگويد: در اينجا دو فرض ديگر هست كه بيان سابق وافى به آن نيست وآيه شريفه هم آن را دفع نمى كند، يكى اينكه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذريه مورداشهاد قرار گرفته باشند، و آن ديگر اينكه بعضى از ذريه اشهاد شده باشند، و خيلىهم بعيد نيست ، براى اينكه بطور كلى تكامل نوع انسانى در علم و تمدن بوسيله ذريههاو نسل ها صورت گرفته ، يعنى مردم هر دوره مقدارى از علم و تمدن را ازنسل سابق خود ارث برده و مقدارى را هم خود بر آن افزوده و مى افزايند، و در نتيجه مردمهر دوره از علم و تمدن چيزى را دارا هستند كه دوره سابق بر ايشان داراى آن نبوده اند (واز كجا كه اشهاد هم به اين منوال نبوده باشد: مترجم ).
جواب اين گفتار اين است كه بنابراين دو فرض حجت خدا بر همه ذريه و يا آن عده كهمورد اشهاد قرار گرفته اند تمام است و بعكس فرض ما پدران بخاطر غفلتى كهدرباره مساءله ربوبيت پروردگار داشته و در شرك خودمستقل نبوده اند معذورند، چون بحسب فرض ، نه مورد اشهاد واقع شده اند و نهنسل ديگرى قبل از ايشان بوده تا از آن نسل تقليد كرده باشند، در نتيجه بنابراين دوفرض جمله (انا كنا عن هذا غافلين ) زبانحال پدران و ذريه اى كه اشهاد نشده اند مىشود.
و اما داستان تكامل نوع انسانى در علم و تمدن در جاى خود صحيح است ، و ليكن نبايدمساءله اشهاد را به آن قياس كرد، تكامل انسان در علوم نظرى و اكتسابى است كه نتايج وفروعى است كه تدريجا براى انسان حاصل مى شود، بخلاف اشهاد و خود بينى انسان ،و اينكه من محتاج به مربى هستم كه تربيتم كند. زيرا اين معنا از مواد علم است ، وقبل از نتايج براى انسان حاصل مى شود، و از علوم فطرى و اولين نقشى است كه در نفسمنتقش مى گردد، و بعد از اين انتقاش است كه نتايج و فروع متفرع بر آن مى شود و چنينعلمى معقول نيست كه بعد از علوم ديگر براى انسانحاصل شود، و چگونه ممكن است و حال آنكه ساير علوم مولود احتياج انسان است .
و همانطور كه در جاى خود مسلم شده و نوع انسانى در اين علوم به تدريج و به مقداراحساس باطنى خود به احتياج پيش رفته و مى رود.
كلام عده اى از مفسرين كه قضيه اشهاد را مربوط به دنيا دانسته اند و وجوهى كه درردعالم ذر آورده اند
پس آنچه كه از دو آيه مورد بحث بدست آمد اين شد كه خداى سبحاننسل بشر را از يكديگر متمايز كرده و بعضى (فرزندان ) را از بعض ديگر (پدران ) اخذنموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبيت خود پيمان گرفته ، پسهيچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از اين اشهاد و از اين ميثاقغافل نمانده تا آنكه بتوانند همه ايشان به غفلت و يا فرزندان به شرك و عصيانپدران احتجاج كنند و خود را تبرئه نمايند.
و لذا عده اى از مفسرين گفته اند: مقصود از ظرف (اذ) در جمله (و اذ اخذ ربك ) دنيااست ، و اين دو آيه اشاره دارند به سنت خلقت الهى ، آن سنتى كه خداوند در خلقت انسان دردنيا جارى نموده ، چون خداى سبحان ذريه انسان را از پشت پدران بيرون و به ارحاممادران منتقل و از آنجا به دنيا مى آورد، و همگى را درخلال زندگيشان بر نفوس خود گواه گرفته ، و آثار صنع و آيات وحدانيت خود را بههمه ايشان ارائه مى دهد، و آنان را به وجوه احتياجات كه از همه طرف ايشان را احاطه ومستغرق نموده واقف مى سازد، و از همين راه به وجود و وحدانيت خود راهنمائيشان مى كند،گويا در اين شرايط ايشان را مخاطب قرار داده و مى فرمايد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ و ايشان به زبان حال جواب مى دهند: چرا، ما خود به اين معنا شهادت مى دهيم ، ومعترفيم كه توئى رب ما و به غير از تو ما را ربى نيست .
و خداوند اينكار را كرد تا در روز قيامت عليه او احتجاج نكنند و نگويند: ما از معرفت توغافل بوديم ، و يا ذريه ايشان نگويند كه پدران ما مشرك شدند و ما را مشرك بارآوردند، و ما هيچگونه معرفتى به اين مطلب نداشتيم .
همين عده از مفسرين رواياتى را كه دلالت بر عالم ذر دارد و مى گويد: (خداوند ذريه آدمرا از پشت او بيرون كشيده و ايشان را كه بهشكل ذره هايى بودند عليه خود آنها گواه گرفته و خود را به ايشان شناسانيد، و ازآنان بر ربوبيت خود گواه گرفت و بدين وسيله حجت را بر ايشان تمام كرد) طرحنموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت اين دو آيه بر عالم ذر و طرح رواياتمزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهى ذكر كرده اند كه ذيلا ايراد مى گردد.
1- بنا به مضمون اين روايات داستان عالم ذر از دوحال بيرون نيست ، يا اين است كه ذريه را كه خداوند از صلب آدم استخراج كرده به آنهاعقل داده و سپس مورد خطاب خود قرارشان داده است ، و يا اينكهعقل نداده ، اگر عقل نداده پس چگونه مساءله توحيد را درك نموده و خطاب خداوند را فهميدهاند؟
و اگر عقل داده و آنگاه از آنان ميثاق گرفته و همين معنا را مبناى صحت تكليف قرار داده ،بايستى هيچ يك از افراد ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند، چون به نفس آيه شريفه كهمى فرمايد: (ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين ) وقتى اخذ ميثاق حجت را تماممى كند و مبناى صحت تكليف مى تواند باشد كه مكلف آن ميثاق را به ياد داشته باشد وفراموش نكند، و حال آنكه ما كه همان ذريه هستيم جز همين خلقت دنيوى خود چيزى از عالم ذربخاطر نداريم ، و اين خود شاهد است كه منظور آيه شريفه جز همين موقف دنيايى انسان واحساس حاجتش به ربى كه مالك و مدبر او و رب هر چيز ديگرى باشد چيز ديگرى نيست .
2- معقولنيست كه از تمامى عقلا و گروه بى شمار آنان يكنفر يافت نشود كه خاطرات عالمى راكه ديده و شناخته به يادش نمانده باشد، وحال آنكه اين خاطره دورتر از خاطرات دنيايى بهشتيان نيست ، بهشتيان بطورى كه قرآنكريم در چند جا حكايت كرده خاطرات دنيايى خود را از ياد نمى برند، از آن جمله فرموده :(قال قائل منهم انى كان لى قرين ...) و نظير آن را ازاهل دوزخ حكايت كرده و فرموده : (و قالوا ما لنا لا نرى رجالا كنا نعدهم من الاشرار) وهمچنين آيات ديگر.
و اگر جايز باشد كه چنين جمعيت بى شمارى خاطره خود را فراموش كنند چرا جايز نباشدبگوييم خداوند در روزگار گذشته مردم را مكلف به تكاليفى كرده و پس از مرگدوباره ايشان را زنده كرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگىاول خود را فراموش كرده و اين زندگى كه دارند زندگى دوم ايشان است ، و خلاصه ،لازمه اين حرف صحت گفتار تناسخى ها است كه مى گويند (معاد عبارت است از بيرونشدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اينكالبد).
3- رواياتى كه مى گويد (خداوند ذريه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان ميثاقگرفته ) مخالف ظاهر آيه اى است كه مى فرمايد: (پروردگار تو از بنى آدمگرفت ) و نفرمود: (از آدم گرفت ) و نيز آيه شريفه اى كه مى فرمايد (از پشتهاى ايشان ) و نفرمود: (از پشت او) و نيز مى فرمايد: (ذريه ايشان را) و نفرموده(ذريه او را)، علاوه بر اين ، آيه شريفه مى فرمايد:
(پروردگار تو اينكار را به اين خاطر كرد كه روز قيامت نگويند ما از اين مطلبغافل بوديم ، و يا بگويند: پدران ما قبل از ما شرك ورزيده اند و ما را كهنسل بعد از ايشانيم چنين بار آورده اند) و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريهپدران مشركى فرض كرد، و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى شود، چون پدر ايشان مشرك نبوده است .
و از همين جهت بعضى از مفسرين ناچار شده اند بگويند آيه شريفه عام نيست ، بلكه تنهامخصوص مشركينى است كه داراى پدران مشرك بوده اند وشامل فرزندان بلا فصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركينى كه داراى پدرانمشرك نبوده اند نمى شود.
4- تفسير آيه به عالم ذر با جمله (انما اشرك آباونا) - كه حكايت كلام ذريه است- منافات دارد، براى اينكه اين جمله دلالت دارد بر اينكه ذريه ، پدران مشركى داشتهاند و اين با وجود دسته جمعى تمام افراد بشر در يك جا و به يك وجود منافات دارد.
5- اشكالى است كه بعضى از مفسرين كرده و گفته اند: روايات عالم ذر همهمقبول و صحت آنها مسلم است ، الا اينكه مربوط به آيه مورد بحث نيست ، و داستانى كه دراين روايات راجع به عالم ذر آمده حكايت عملى است كه خداى سبحانقبل از ايجاد بنى آدم درباره ايشان انجام داده تا بدين وسيله افراد بشر در معرفتربوبيتش داراى عرق و فطرتى بوده باشند همچنانكه در روايت آمده كه : بنى نوع بشربر فطرت توحيد بدنيا مى آيند. و نيز گفته شده كه : نعمت هاى بهشتى اطفالى كه درسن طفوليت از دنيا رفته اند بخاطر ايمانى است كه در عالم ذر آورده اند.
و اما آيه شريفه ربطى به اين مطلب كه در روايات آمده ندارد، آيه شريفه در مقام بياناين است كه با اخذ ميثاق ، حجت خدا در روز قيامت تمام است ، و مردم نمى توانند بگويند:پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزى كه از صلب آدم بيرونمان آوردى برنفوسمان گواه گرفتى و ما آن روز مانند امروز كه روز قيامت است به ربوبيت تو يقينداشتيم ليكن در دنيا كه مكان تكليف و عمل بود آن موقف اشهاد را از ياد ما بردى و ما را درشناختن ربوبيت به عقولمان واگذار كردى ، يك دستهعقل هايشان به ربوبيت تو حكم كرد، دسته ديگرى عقلشان آن را انكار نمود، هم دستهاول دليل عقلى داشتند هم دسته دوم ، بنابراين گناه ما چيست ؟ ما كه نمى توانستيم بهمشاهده ، تو را ببينيم و تو چنين چشمى به ما نداده بودى ، ما بوديم و عقلمان ، آن هم درپاره اى مسائل واقع را درك مى كرد و در پاره اى ازمسائل به خطا مى رفت .
6- آيه شريفه نسبت به آن مطلبى كه روايات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طورىنيست كه نتوان آن را به محمل ديگرى حمل كرد،
بلكه ممكن است آن را حمل بر تمثيل (مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روايات هم از حيث سندطورى نيستند كه بتوانند مفسر آيه باشند، زيرا يا مرفوعه است و روات آخر سند در آنهاذكر نشده ، و يا موقوفه است و مروى عنه ذكر نشده ، و اينگونه روايات حجت نيستند.
پاسخ به يكايك اشكال هاى منكرين عالم ذر
اين بود پاره اى از اشكالاتى كه مفسرين بر دلالت آيه و حجيت رواياتدال بر عالم ذر ايراد كرده اند، و قائلين به عالم ذر كه عبارتند از همه علماى حديث وجمعى از مفسرين ، همه اين اشكالات را جواب داده اند، و اينك جواب هاى هر يك از آنها ذيلا ازنظر خواننده محترم مى گذرد.
1- اينكه گفتيد: بايستى هيچ يك از ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند صحيح نيست ، زيرافراموش كردن موقف ميثاق و خصوصيات آن ضررى به تماميت حجت نمى زند، آنچه ضررمى زند فراموش كردن اصل ميثاق و از دست دادن معرفت به وحدانيت پروردگار است ، و ايننه فراموش مى شود، و نه از صفحه دل زايل مى گردد، و همين بس است براى تماميت حجت، به شهادت اينكه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى ميثاق و عهدى بگيرى و او را بهخانه خود دعوت نموده و پذيرائى كنى و تا آنجا كه قدرت دارى براى گرفتن اين عهدبيخ گوشش بخوانى ، بشارتش دهى ، انذارش كنى تا سرانجام عهد را از او بگيرىمادامى كه اين شخص اصل ميثاق و عهد را از ياد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست ، هرچند خصوصيات پذيرائى آن روز منزل تو را فراموش كرده باشد.
2- ممتنع بودن اينكه گروه بى شمار ذريه ، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش كنندصرف استبعاد است و هيچ دليلى بر اين امتناع نيست ، علاوه بر اينكهاصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است فراموش نشده و نمى شود، و بهياد داشتن همين مقدار از آن خاطرات براى تماميت حجت كافى است . و اينكه مساءله مورد بحثرا با مساءله تناسخ قياس كرديد صحيح نيست ، زيرا بطلان تناسخ دليلش منحصر درامتناع فراموش كردن گروه بى شمار ذريه نيست ، تا اگر اين امتناعباطل شد مساءله تناسخ صحيح شود، بلكه مساءله بطلان تناسخدليل ديگرى دارد كه در جاى خود ذكر شده و بايد بدانجا مراجعه كرد. و كوتاه سخن ،هيچ دليلى نيست كه فراموش كردن خاطرات يك عالم را در يك عالمى ديگر ممتنع بسازد.
3- آيه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اينكه ايشان هم از صلب آدم بيرون آمده اندساكت نيست ، و جمله (و اذ اخذ ربك من بنى آدم ) به تنهايى كافى است در اينكه دلالتبر آن بكند، چون كلمه (بنى آدم ) معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده اند، ودر دلالت بر اين معنا هيچ احتياجى به مؤ ونه بيشترى نيست ، و همچنين كلمه ذريه كهدلالت مى كند
بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنين . پس ، از كلمه بنى آدم استفاده مى شود كهخداى تعالى اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم ، و از كلمه ذريه استفاده مى شود كه اولاداولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيد به آخرين اولاد او، عينا نظير بيرون آمدنايشان در دنيا كه نشاء توالد و تناسل است .
فخر رازى در تفسير خود از اشكال سوم چنين پاسخ داده كه : بيرون آمدن اولاد صلبى آدماز صلب او از ناحيه خبر استفاده مى شود، همچنانكه بيرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدرانخود، از ناحيه آيه شريفه بدست مى آيد، پس دلالت مجموع آيه و خبر بر مجموع بنى آدمتمام است . و ليكن همانطورى كه خواننده خود ملاحظه مى كند جواب فخر رازى قانع كنندهنيست .
اما اخبارى كه مى گويد: خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورده و از آنها ميثاقگرفت ؟ اين اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آيه تا در آنهااشكال كنيد به اينكه با ظاهر قرآن موافق نيست و يا مخالف آن است .
و اما اينكه گفتيد: (و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه ، پدران مشركىفرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى شود) و نيز اينكه گفتيد: (آيهشريفه عام نيست بلكه تنها مخصوص مشركينى است كه داراى پدران مشرك بوده اند وفرزندان بلافصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركينى را كه داراى پدران مشركنبوده اند شامل نمى شود) اشكال صحيحى نيست ، براى اينكه منظور آيه شريفه اين استكه : خداى سبحان اينكار را كرد تا مشركين در روز قيامت نگويند: (انما اشركآباونا...) اين معنايش اين نيست كه فرد فرد مشركين بگويند: (انما اشرك آبائى )تا برگشت معناى آيه به اين شود كه ما اگر اينكار را نمى كرديم يك يك افرادى را كهمى خواستيم عذاب كنيم مى گفتند: من مشرك نشدم بلكه نياكان من مشرك شدند و من تابعايشان بودم نه متبوع ، غرض آيه شريفه متعلق به چنين معنايى نشده بلكه گفتارى راكه نقل كرده كلام مجموع مشركين است .
4- جواب از اين اشكال نيز از جواب اشكال قبلى استفاده مى شود، آيه و روايت هم دلالتدارند بر اينكه خداوند بعد از آنكه جدا كرد بنى آدم را، و پدران را از فرزندان متمايزساخت آنگاه همه را به حالت جمعيت و وحدت برگردانيد. 5- اين معنا خلاف ظاهر بعضىاز روايات و خلاف صريح بعضى ديگر آنها است ، چون ظاهر آن دسته و صريح ايندسته اين است كه در مقام بيان تاءويل آيه است ، و اينكه در آخر گفتند: (و ليكن در دنياكه مكان تكليف و عمل بود آن موقف را از ياد ما بردى ) جوابش از جواباشكال اول معلوم مى شود.
6- ظهور كلام همينكه در معنايى مستقر گرديد كافى است در اينكه كلام حجت باشد وموقوف بر اين نيست كه در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اينكه ممكن است آيه موردبحث را حمل بر تمثيل كرد باعث نمى شود كهحمل بر آن هم بكنيم مگر اينكه بخاطر موانعى نتوانيم بر ظاهرشحمل كنيم و از در ناچارى بگوييم مقصود از آن ،تمثيل است ، و در آيه مورد بحث چنين مانعى وجود ندارد.
و اما اينكه گفتيد: روايات ضعيف و غير قابل اعتماد است چنين نيست ، زيرا بعضى از آنهاصحيح و بعضى ديگر موثق است ، و در بحث روايتى آينده به زودى خواهد آمد كه صدورآنها مورد وثوق است .
اين بود خلاصه بحث و اعتراض درباره مفاد آيه كه در بين منكرين عالم ذر و مثبتين آن درگرفته ، و دقت كامل در آيه و روايات و تاءمل در آنچه كه مثبتين در صدد اثبات آن ومنكرين در مقام دفعش هستند ما را وادار مى كند به اينكه بحث را به يك جهت ديگرى غير آنجهتى كه دو فريق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهيم .
شرح و بيان مثبتين عالم ذر در مورد آن عالم و اشهاد بنى آدم بر خودشان
آنچيزى كه مثبتين از روايت فهميده و آن را حمل بر آيه نموده و بر اثبات آن همت گمارده اندخلاصه اش اين است كه : خداى سبحان بعد از آنكه آدم را به صورت انسانى تمام عيارآفريد نطفه هايى را كه در صلب او تكون يافته و بعدها عين آن نطفه ها اولادبلافصل او شدند بيرون آورد و از آن نطفه ها نطفه هاى ديگرى كه بعدها فرزنداننطفه هاى اول شدند بيرون كشيد، و اجزاى آن را تجزيه نموده اجزاء اصلى را از سايراجزاء جدا ساخت ، آنگاه از ميان اين اجزاء اجزاى ديگرى را كه نطفه ساير اجزاء بودندبيرون آورده و همچنين از اجزاء اجزاء، اجزاى ديگرى را بيرون آورد و اينعمل را آنقدر ادامه داد تا آخرين اجزايى كه از اجزاء متعاقبه در تجزيه مشتق مى شد بيرونآورد، و به عبارت ديگر نخست نطفه آدم را كه ماده اصلى بشر است بيرون آورد و آن را باعمل تجزيه به عدد بى شمار بنى آدم تجزيه نمود، و نصيبى كه بر هر فرد فردبنى نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم كرد، و در نتيجه نطفه هاى مزبوربه صورت ذراتى بى شمار درآمد. آنگاه خداى سبحان هر يك از اين ذرات را به صورتانسانى تام الخلقه و عينا نظير همان انسان دنيوى كه اين ذره جزئى از آن است در آورد،
بطورى كه جزئى كه از اجزاى زيد بود عينا زيد شد و جزئى كه از اجزاى عمرو بودعينا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل كرد، و به آنها چيزى كه بتوانند با آنبشنوند و چيزى كه بتوانند با آن تكلم كنند و دلى كه بتوانند معانى را در آن پنهان ويا اظهار و يا كتمان كنند بداد، حال يا در موقع خلقت آدم اينعمل را انجام داد و يا قبل از آن ، بهر تقدير در اين موقع خود را به ايشان معرفى كرد وايشان را مخاطب قرار داد، آنان نيز در پاسخ به ربوبيتش اقرار كردند، چيزى كه هستبعضى اقرارشان موافق با ايمان درونيشان بود، و بعضى ديگر نبود.
آنگاه بعد از آنكه اين اقرار را از ايشان گرفت بسوى موطن اصلى شان كه همان اصلاباست برگردانيد، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى كه آن جان و آن معرفت بهربوبيت را دارا بودند، هر چند خصوصيات ديگر آن عالم را، يعنى عالم ذر و اشهاد رافراموش كردند، و همچنان در اصلاب مى گردند تا خداوند اجازه خروج بدنيا را بهايشان بدهد، در اين موقع به دنيا مى آيند در حالى كه آن معرفت به ربوبيت را كه درخلقت نخستين بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتياج ذاتى خود حكم مى كنندبه اينكه محتاج رب و مالك و مدبرى هستند كه امور آنان را اداره مى كند.
اشكالاتى كه بر آنچه مثبتين عالم ذر از آيه و روايات مربوط به عالم ذر فهميدهاندوارد است .
اين آن مطلبى است كه آقايان از آيه و روايات فهميده و در صدد اثبات آن و دفاع از آنبر آمده اند، و حال آنكه ضرورت ، آن را دفع نموده و قرآن كريم و همچنين روايت بدونشك مخالف آن است ، براى اينكه هيچ راهى براى اثبات آن نيست و چطور مى توان اثباتكرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - كه يك جزء از اجزائى است كه از صلب آدم و از طريقنطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنين از فرزند چندمينپشت او منتقل به زيد شده - عينا خود زيد و داراىعقل و ضمير و ادراك و گوش و چشم زيد است ، و همين يك ذره از زيد است كه مورد توجهتكليف است و براى همين يك ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و ميثاق گرفته شده است وثواب و عقاب همه بر او واقع مى شود؟ و حال آنكه حجت قطعى عقلى و نقلى قائم است براينكه انسانيت انسان به نفس او است كه امرى است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنيوى ، ودر سابق مختصر بحثى از اين معنا گذشت .
علاوه بر اينكه به بحث قطعى ثابت شده كه بطور كلى علوم تصديقى انسان چهبديهى آن و چه نظريش كه از آن جمله تصديق به وجود ربى است كه مالك و مدبر اواست همه بعد از حصول تصوراتى براى انسانحاصل مى شود، و همه اين تصورات و تصديقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مىگردد، و داشتن اين احساسات موقوف بر وجود تركيب مادى دنيوى است ، اين استحال علوم حصولى كه يكى از آنها تصديق به وجود ربى است كه قائم به رفع حوائجانسان است .
علاوه ، اين حجتى را كه خداوند بر انسان تمام كرده اگر تماميتش موقوف به داشتنعقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعى كه به موطن اصليش كه همان صلباست برگشته تا موقعى كه دوباره به دنيا بيايد قطعازايل گشته ، و اگر هم كسى بگويد در اين فاصلهعقل از او مسلوب نشده ، مى گوييم در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ قطعا از اوسلب شده ، و همين بس است براى اينكه نظام آن حجت رامختل سازد. و اگر كسى بگويد: تماميت حجت موقوف بهعقل نيست و داشتن معرفت كافى است ، در جواب مى گوييم : اگر چنين است پس چه حاجت بهاشهاد و اخذ ميثاق ؟ و حال آنكه ظاهر آيه اين است كه اشهاد و اخذ ميثاق براى اتمام حجتبوده ، پس ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنائى كه ايشان براى آيه كرده اندبه آن معنايى است كه منكرين عالم ذر براى آيه كرده اند.
و به بيان ديگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعريف و اخذ ميثاق هر سه تمام مىشود، پس با فراموش كردن يكى از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم اين است كهاشهاد و تكليم و اخذ ميثاق فراموش شده ، و اگر اشهاد و اخذ ميثاق هر دو مقدمه براىتعريف يعنى حصول معرفت است ، و همينكه معرفتحاصل شد حجت تمام است ، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بايستى بگوييم كهحجت بر تمامى افراد بشر حتى جنين ، كودك ، ديوانه وجاهل تمام است ، و حال آنكه هيچ عقل و نقلى مساعد اين حرف نيست .
و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسيله آن موقوف است برحصول عقل و بلوغ و امثال آن ، و در عالم ذر هم كه اين معرفتحاصل شد بوسيله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و ليكن بعد از آن مدتىعقل و بلوغ زايل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده ، و بعد از وجودمجددش در دنيا براى بعضى تكميل شده است ، در جواب مى گوييم : همانطورى كه براىحصول عقل در دنيا اسبابى است تكوينى و آن عبارت است از تكرار حوادث خير و شر وحصول تدريجى ملكه مميره بين آن دو بوسيله تجارب ، وعقل از مشاهده اين حوادث متكرر و بدست آوردن تجربه به تدريج داراى ملكه مميره ميانخير و شر مى شود، و اين سير تدريجيش از يكطرف به حدكمال عقل منتهى مى گردد واز طرفى ديگر به حد ضعفى كه خيلىقابل اعتنا نيست ، همچنين براى معرفت نيز اسباب و مقدماتى است كه آن را براى آدمىفراهم مى سازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمى نمى آيد، و وقتى معرفت هم مانندعقل در همين عالم بوسيله اسبابى كه دارد براى انسانحاصل مى شود چه احتياجى داشت كه خداوند در زمان هاىقبل در يك عالم ديگرى انسان را خلق كند و حجت را بر او تمام نمايد، وحال آنكه در همين دنيا حجت بر او تمام مى شد.
از همه اينها گذشته اين عقلى كه حجت بدون آن تمام نمى شود و اشهاد و اخذ ميثاق بدونآن صحيح نيست حتى در عالم ذر، عقل عملى است كه جز در ظرف دنيا و زندگى در آن كهزندگى اجتماعى است حاصل نمى شود، آرى ، در اين زندگى است كه حوادث خير و شرتكرار گشته و عواطف و احساسات باطنى انسان بسوى جلب نفع و دفع ضرر تهييج شده، و بخاطر آن به فعاليت مى افتد و اعمالى متعاقب هم انجام مى دهد يكى به خطا مى روددر جاى ديگر راه صواب را مى پيمايد، تا به تدريج در تشخيص صواب از خطا و خيراز شر و نفع از ضرر مهارتى كسب مى كند، و اما آن زندگى كه آقايان فرض كرده و آنرا عالم ذر ناميده اند آنجا جاى عقل عملى نيست ، زيرا شرايط و اسبابحصول آن در آنجا فراهم نيست .
و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض كنند كه در آنجا نيز همه اسباب و شرايطىكه در اينجا براى حصول عقل عملى فراهم است فراهم بوده - همچنانكه از كلماتشان برمى آيد كه چنين فرضى را نيز تصور كرده اند - به ظواهر رواياتى كه مى گويدخداوند در آن عالم بشر را به توحيد دعوت كرد بعضى با زبانى كه موافق دلشان بودجواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت كرده و در باطن كفر را نهان داشتند و رواياتى كهمى گويد: خداوند در آن عالم انبياء و اوصياء را بر ايشان مبعوث كرد بعضى ايشان راتصديق و بعضى ديگر تكذيب كردند اتكاء كرده و گفته اند: در اين عالم هيچ چيزى جارىنمى شود مگر آنچه كه در آنجا جارى شده است ، تازه دنياى ديگرىقبل از اين دنيا اثبات كرده اند نظير آن دنيايى كه قائلين به ادوار و اكوار اثبات كردهاند كه آن نيز محتاج به يك عالم ذر ديگرى است تا حجت را بر انسان هاى آن عالم تمامكند، چون بحسب فرض هيچ فرقى ميان اين عالم كه ما در آن هستيم با عالم ذرى كه آقاياناثبات مى كنند نيست ، و وقتى اتمام حجت در اين عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذرنيز در تماميت حجت محتاج به عالم ذر ديگرى خواهد بود بدون كمترين فرق .
علاوه بر اين ، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اينكهقبل از موجود شدنش در نشئه دنيوى در عالم ديگرى به وجود ذرى موجود شود و دوره اشهادو اخذ ميثاق را در آن عالم طى نمايد تا در اين عالم داراى معرفت به ربوبيت پروردگارشود بايد هيچ فردى از افراد انسان از اين قانون كلى مستثناء نباشد، وحال آنكه آدم و حوا استثناء شدند.
اگر بگويى اين استثناء بخاطر فضيلتى بوده كه آندو دارا بوده اند، مى گوييم درميان ذريه آندو افرادى به وجود آمده اند كه داراىفضائل بيشترى بودند، و اگر بگويى براى اين بوده كه خلقت آندو در آنروز خلقتىتام و كامل و در حين موجود شدن تواءم با معرفت به وجود آمدند و به همين جهت محتاجنبودند به اينكه به وجود ذرى احضار شوند، مى گوييم همه ذريات ايشان نيز در ظرفخاص به خود داراى خلقت تام و كامل بوده و هستند، ممكن بود خداوند همه افراد را در هنگامبه وجود آمدن تواءم با معرفت به وجود بياورد، چطور شد كه آندو اين طور به وجودآمدند و ذريه شان محتاج شدند به اينكه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراىمعرفت شوند؟.
اين جهات اشكالى بود كه بر مساءله عالم ذر و وجود ذرى كه آقايان آن را از رواياتفهميده اند وارد مى شود، و هيچ بحث علمى قادر برحل آنها نيست و به هيچ وجه نمى توان آيه و روايات را بر آنحمل كرد، حتى بنابر عادت قوم كه هميشه مدلول روايت را بر قرآنتحميل مى كنند و موافقت لفظ آيه را لازم نمى دانند، زيرا اين عادت هر چند صحيح نيست درجايى است كه روايت بر معناى قابل قبولى دلالت بكند و ليكن الفاظ آيه با آن معنامساعد نباشد، و اما در معناى مورد بحث ما كه معناى محالى است ممكن نيست روايتى دلالت برآن كند، همچنانكه آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد، همه اين حرفها درقبال نظريه دانشمندان غير حشويه و غير از برخى از محدثين است ، و اما حشويه و برخىاز محدثين كه حجيت عقل ضرورى را در قبال روايتباطل نموده و بهر روايت واحدى هر چند مخالف با برهانعقل باشد تمسك مى جويند، و با چنين روايات معارف يقينى را اثبات مى كنند ما با ايشانهيچ بحثى نداريم . اين بود اعتراضاتى كه بر مثبتين عالم ذر وارد است .
سخن منكرين عالم ذر و بيان عدم سازگارى آن با سياق آيه شريفه
باقى ماند كلام در گفته هاى منكرين آن ، كه گفته اند: آيه شريفه اشاره مى كند بهوضع و حالتى كه انسان در اين زندگى دنيايى دارد، و آن عبارت از اين است كه خداىسبحان يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحلهانفصال و جدايى از پدران بيرون آورده و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج بهخود را تركيب كرده است ، گوئيا بعد از آنكه متوجه شان كرد به اينكه مستغرق دراحتياجند روى به ايشان كرده و مى فرمايد: (آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشانهم بعد از شنيدن اين خطاب به زبان حال جواب داده اند به اينكه بلى ، توئىپروردگار ما و ما به اين معنا شهادت مى دهيم . خداى تعالى اين سؤال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ايشان تمام كندو عذر ايشان و حجتشان را از كار بيندازد و ديگر نتوانند بگويند:
(ما معرفتى به اين معنا نداشتيم ) و اين ميثاق ماخوذ در سراسر دنيا و مادام كه انسانىبه وجود مى آيد ادامه داشته و با جريان او جريان دارد.
كلامى كه ما در اين گفتار داريم اين است كه سياق آيه مساعد با آن نيست ، براى اينكهخداى تعالى آيه شريفه را با جمله (و اذ اخذ ربك ) افتتاح كرده و از ظرف وقوع اينداستان به لفظ (اذ زمانى كه ) تعبير فرموده ، و اين تعبير دلالت دارد بر اينكه اينداستان در زمان هاى گذشته و يا در يك ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفتهاست ، نظير تعبيرى كه در جمله (و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ءانت قلت للناس ...قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم ) كرده ، و با اينكه داستان در زمان آينده رخمى دهد بخاطر اينكه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ (اذ) تعبير كرده .
و با در نظر گرفتن اينكه مورد خطاب در آيهرسول خدا و يا او و غير او است به شهادت اينكه مى فرمايد: (ان تقولوا يوم القيمهتا در قيامت نگوييد)، از آقايان مى پرسيم با اينكه خطاب متوجه ما شنوندگان ومخاطبين به آيات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنيوى و مربوط بهما اهل دنيا و ظرفى هم كه به آن اتكاء شده زمان زندگى دنيائى ما و يا زندگى نوعبشر و مدت اقامت او در زمين است ، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجودنوع انسان در دنيا است با اين حال چرا از اين ظرف به لفظ (اذ) تعبير فرمود؟ وحال آنكه هيچ مصححى براى تعبير به اين لفظ نيست ، چون همانطور كه گفته شد لفظمزبور دلالت دارد بر اينكه داستان ، قبل از نقل آن واقع شده است ، عنايت ديگرى ازقبيل تحقق وقوع و امثال آن هم در كار نيست تا مصحح آن باشد.
پس اينكه فرمود: (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم ) چنانكه دلالت دارد برخلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردى از فرد ديگر و به راه انداختنافراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همين نحوى كه ما مشاهده مى كنيم و مى بينيم كههمواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى كند در عينحال دلالت دارد بر اينكه داستان يك نوع تقدمى بر جريان خلقت و سير مشهود آن دارد.
عالم ذر، نشاءة انسانى متقدم بر نشاءه دنيوى است ، نه به تقدم زمانى
فراموش نشود كه گفتيم آن تقدمى كه آقايان فرض كرده و آن را تقدم زمانى گرفته وگفته بودند: (خداوند اولين فرد از اين نوع را گرفته و ماده نطفه اى كه منشانسل و ذريه اين نوع است از او بيرون كشيده و آن را به عدد افرادى كه از اين نوع تاقيامت به وجود مى آيند تجزيه نموده و به عين آن لباس و قالبى كه در دنيا به تن مىكند يعنى با همان عقل ، گوش ، چشم ضمير، پشت و شكم و غيره ملبس نموده و او را برخود شاهد گرفته و از او ميثاق مى ستاند و بعد از گرفتن ميثاق دوباره او را به صلببر مى گرداند تا نوبت به سير طبيعيش برسد) فرضى استمحال و آيه شريفه هم با آن بيگانه است .
جز اينكه سر محال بودن آن را نگفتيم ، و اينك مى گوييم آن اشكالى كه فرض مزبوررا محال مى سازد مستلزم بودن آن است كه انسان با شخصيت دنياييش دوبار در دنيا موجودشود، يكى بار اول و يكى بار دوم ، و اين مستلزم اين است كه شى ء واحد بواسطه تعددشخصيت غير خودش شود، ريشه همه اشكالات اين فرض تنها همين است .
و اما اينكه انسان و يا غير انسان در امتداد مسير بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالممختلف داراى نظام ها و احكام مختلف موجود شود،محال نبوده و بلكه امرى است كه قرآن كريم آن را على رغم كفار اثبات مى كرده است ، وعليه كسانى كه مى گويند: (ان هى الا حيوتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهرزندگى جز همين زندگانى دنيا نيست ، مى ميريم و زنده مى شويم و جز طبيعت كسى ما رانمى ميراند) زندگى ديگرى در قيامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عين وجود وشخصيتى كه در دنيا دارد در آن عالم موجود مى شود، در حالى كه نظام و احكام آن عالم و آنزندگى غير از نظام و احكام زندگى دنيا است ، و نيز زندگى ديگرى در برزخ اثباتكرده كه انسان به عين وجود و خصوصياتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى كند، درحالى كه نظام و احكام آن عالم نيز غير نظام و احكام عالم دنيا است ، و در آيه (و ان منشى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) اثبات كرده كه براى هر موجودى درنزد خداى تعالى وجود وسيع و غير محدودى در خزائن او است ، كه وقتى به دنيانازل مى شود دچار محدوديت و مقدار مى گردد، براى انسان هم كه يكى از موجودات استسابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است كه بعد ازنازل شدن به اين نشات محدود شده است .
و در آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء) و همچنين آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نظائر آن اثبات كردهكه اين وجود تدريجى كه براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحيهخدا كه با كلمه (كن ) و بدون تدريج بلكه دفعه افاضه مى شود، و اين وجود داراىدو وجهه است يكى آن وجه و روئى كه به طرف دنيا دارد و يكى آن وجهى كه به طرفخداى سبحان دارد، حكم آن وجهى كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه بهفعل و از عدم به وجود در آيد، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائمتكامل يابد، تا آنجا كه از اين نشاءت رخت بر بسته و به سوى خداى خود برگردد، وهمين وجود نسبت به آن وجهى كه به خداى سبحان دارد امرى است غير تدريجى بطورى كههر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و هيچ قوه اى كه به طرف فعليت سوقشدهد در آن نيست .
و اين دو وجه هر چند دو وجه براى شى ء واحدى هستند، ليكن احكامشان مختلف است ، و لذاتصور آن محتاج به داشتن قريحه اى نازك بين است ، و ما آن را در ابحاث سابق خودمقدارى شرح داده و شرح مفصل آن را به زودى از نظر خواننده مى گذرانيم - ان شاءالله -.
و مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداىسبحان وجودى جمعى باشد، و اين وجود جمعى همان وجهه اى است كه گفتيم وجود هر چيزىبه خداى سبحان داشته و خداوند آن را بر افراد افاضه نموده ، و در آن وجه هيچ فردىاز افراد ديگر غايب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست ، چونمعقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود، و اين همان حقيقتى است كهخداوند از آن تعبير به ملكوت كرده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السمواتو الارض و ليكون من الموقنين ) و آيه شريفه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترونالجحيم ثم لترونها عين اليقين ) نيز بدان اشاره دارد.
و اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان واحوال و ترجمه اعمال آنان به طبقات زمان تقسيم شده ، و بر مرور ليالى و ايام منطبقگشته و نيز اينكه مى بينيم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذائذ حسى ازپروردگار خود محجوب شده ، همه اين احوال متفرع بر وجهه ديگر زندگى است كه گفتيمسابق بر اين زندگى و اين زندگى متاخر از آن است ، و موقعيت اين نشات در تفرعش برآن نشاءت موقعيت (يكون ) و (كن ) در جمله (اننقول له كن فيكون ) را دارد.
و به اين بيان روشن گرديد كه اين نشاءت دنيوى انسان مسبوق است به نشات انسانىديگرى كه عين اين نشات است ، جز اينكه آحاد موجود در آن ، محجوب از پروردگار خودنيستند، و در آن نشات وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند، و اين مشاهده ازطريق مشاهده نفس خودشان است نه از طريق استدلال ، بلكه از اين جهت است كه از او منقطعنيستند، و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند، و لذا به وجود او و به هر حقى كه ازطرف او باشد اعتراف دارند. آرى ، قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشات دنيايىاست ، نه آن نشات ، آن نشات قائم به فعل خدا است ، و جزفعل خدا كس ديگر فعلى ندارد - دقت فرماييد -.
خواننده محترم اگر در آيه مورد بحث يعنى آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهمذريتهم ...) به خوبى دقت بفرمايد خواهد ديد كه آيه اشاره مى كند بهتفصيل حقيقتى كه آيات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت ، اشاره مى كند به يك نشاتانسانى كه سابق بر نشات دنيايى او است ، اين نشات است كه خداوند در آن بين افرادنوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گرفتهاست كه (الست بربكم آيا من پروردگار شما نيستم ؟ قالوا بلى گفتند آرى ) اين استمعناى آيه شريفه و ديگر آن اشكالاتى كه بر كلام مثبتين عالم ذر وارد مى شد بر آن واردنمى شود، ايشان از آيه و روايات ، عالم ذرى فهميده بودند كه تقدم زمانى بر اين عالمدارد، ليكن در معنايى كه ما از آيه شريفه و از ساير آيات فهميديم تقدم زمانى نيست ،نشاتى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدائى از نشات دنيوى ندارد، بلكه با آن ومحيط به آن است ، و تقدمى كه بر آن دارد مانند تقدم (كن ) بر (فيكون ) است ،پس آن محذورها و اشكالاتى كه در تقدم زمانى بود در اين وجه راه ندارد.
و همچنين اشكالاتى هم كه بر گفتار منكرين عالم ذر در تفسير آيه مورد بحث وارد مى شدبر اين وجه وارد نمى شود، ايشان آيه شريفه را به حالت وجود نوع انسانى در نشاتدنيا تفسير كرده بودند، و ما بر كلام ايشاناشكال كرده و گفتيم : اين توجيه مخالف با جمله (و اذ اخذ ربك ) است ،
و نيز مستلزم اين است كه اشهاد را مجازا حمل بر تعريف كنيم و نيز سؤال (الست بربكم ) و جواب (قالوا بلى شهدنا) راحمل بر زبان حال كنيم ، و حال آنكه چنين نيست ، و اين گفت و شنود مربوط به نشات دنيانبوده بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنيا است ، و اشهاد هم معناى حقيقيش اراده شده ، وخطاب هم زبان حال نيست بلكه خطاب حقيقى است .
|
|
|
|
 |
|
 |
|
