و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت ، و وقتى اطاعت و معصيتى نبودمدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اينگونهامور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دينى در كار نبود نبوت ورسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى همنخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يكچيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است .
3- آيات مربوط به داستان سجده آدم تصويرى است از روابط بين نوع انسانى ونوعملائكه و ابليس
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، ووجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است ، ونسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است ، و معلوم است كه تا دو طرفىبراى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود. اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه(قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) و آيه(قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) بهخوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.
با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقتشود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوعانسانى و نوع ملائكه و ابليس است ، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر، اطاعت ،استكبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بيان كرده ، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامىاشكالاتى كه شده - و ما پاره اى از آن را در بالانقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است . لذا مى بينيم بعضى از مفسرين(صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته ومى گويد كه (اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس ‍ مىكند) باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبهكرده و مى گويد (امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت ، امر و نهىتشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است ) غافل از اينكه امر و نهى تكوينىقابل تخلف و مخالفت نيست ، امر تكوينى يعنى ايجاد، و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد وبا اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند؟ و چطور ممكن استنهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد؟
بهشت قبل از هبوط بهشت برزخى بوده نه بهشت جاويدان  
3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره (بقره ) گذشت چنين بر مى آيد كهقبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آنجاى داده ، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيلهطبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و درمحيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدىنائل گردد، و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اينجانيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست ،براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدااست نه جاى شيطان . و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آنشد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تامانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيلهقانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا واخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم (عليه السلام ) - ظاهر و هويدا مى شده .
باز به اول كلام برگشته و مى گوييم : پروردگارمتعال درباره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بياننفرموده ، تنها در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بيان كرده ، و درجمله خلقتنى من نار) از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده . و امااينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بياننكرده است .
قلمرو اغوا و اضلال شيطان ، ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرىاست.
ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد، از آن جمله آيه(لاقعدن لهم صراطك المستقيم ، ثم لاتينهم من بين ايديهم ومن خلفهم و عن ايمانهم و عنشمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين ) است كه حكايتقول خود او است ، و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى دربيم و اميد، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در ارادهو افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد.
قريب به معناى اين آيه ، آيه شريفه (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض )است ، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امورباطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظرآنان زينت داده ، به همين وسيله گمراهشان مى كنم ، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است ازآنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج ازاهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده ومرتكبش شود.
نظير آيه فوق ، آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و همچنين آيه(فزين لهم الشيطان اعمالهم ) مى باشد.
همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدانعمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى ، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آيه (الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس ) اوهام كاذبو افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند.
البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرقبگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيزافكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحاتفكر خود مى داند.
و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطانآن را در ما القا كرده ، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كهديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است ، و ما در عينحال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم ، و اگر آنفكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را بهگردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم . ابليس هم در قيامت همهگناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند: (وقال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لىعليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انابمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون منقبل ان الظالمين لهم عذاب اليم ).
نحوه تصرفات ابليس در ادراك انسان  
بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و ازخود سلب كرده ، و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده ، و گفته است (تنها كارىكه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ‍ ساختم). آيه شريفه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) نيز هرقدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده ، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤ ثر مىداند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق آيه شريف(قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فىضلال بعيد) است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا مناو را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود.
خلاصه سخن اينكه : تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است ، نه در عرضتصرف خود انسان ، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد،
او - بطورى كه از آيه (16) سوره ( اعراف ) و آيه ( 39) سوره (حجر)استفاده شد - تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده وبه اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده ،باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها بهوجهه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. ومعلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسبابمربوط به زندگى ، خود را مستقل دانسته ، و همين فكر او را به كلى از حق و زندگىصحيح و حقيقى غافل مى سازد. وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنهاوجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آنغافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلتاز مقام حق تبارك و تعالى است . خداى تعالى درباره اينگونه اشخاص مى فرمايد:( ولقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ‍ لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بهاو لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هماضل اولئك هم الغافلون ).
ولايت شيطان بر آدميان در ظلم و گناه و ولايت ملائكه بر آدميان در اطاعت و عبادت  
بنابراين ، خود را مستقل ديدن ، و از پروردگار خودغافل شدن ، و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن استهمه از تصرفات شيطان است . گرچه چنين شخصى از آنجايى كه خود رامستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته ، و شرك و ظلم را نيزعمل خود مى پندارد. و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحتولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده (انهيريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤ منون ).
قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه دراطاعت و عبادت اثبات نموده ، مى فرمايد:( ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقامواتتنزل عليهم الملائكه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون ،نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلقپروردگار كه آيه (ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) آن را اثبات مى كند ندارد.
بارى ، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده ، و قرآن از او چنينحكايت مى كند:( قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريتهالا قليلا، قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاوكم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهمبصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فىالاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و بطورى كه از آيات قرآن بر مىآيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند، از آن جمله آيهشريفه (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) است . و اگر در آيه (و لا غوينهماجمعين ) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانشزياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراهساختن مردم است يكى است ، همچنانكه مساءله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموتنسبت داده و فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفتهرسلنا و هم لا يفرطون ).
بعضى از لشكريان ابليس از جنس بشرند 
از آيه (الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر مى آيد كهلشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند،همچنانكه از آيه (افتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو) استفاده مى شودكه وى نيز مانند ساير جانداران ، ذريه و فرزند دارد، و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزنداناو چگونه است ؟ معلوم نيست ، و آيه مزبور از آن ساكت است .
از آيات كريمه قرآن درباره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگراستفاده مى شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى درعمل همه مثل هم و برابر هم نيستند، بعضى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اينكه درجمله ) و اجلب عليهم بخيلك و رجلك ) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى راپياده معرفى كرده است .
نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد درعمل نيز مختلفند، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مىبرند، به دليل آيه (و قل رب اعوذبك من همزات الشياطين ، و اعوذبك رب ان يحضرون) و احتمالا آيه (هل انبوكم على من تنزل الشياطينتنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون ).
خلاصه بحث درباره شيطان و وسوسه اندازى او 
خلاصه بحث اين شد كه : ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند انسانداراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مىدهد. اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى ازآنان نداشته است و پس از اينكه آدم (عليه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وى ازصف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش بهاينجا رسيد كه تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر بهوقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود، بر عكس ملائكه كه هر فردى ازافراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزلكمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنهااست .
مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانىاست از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند واو به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آناست هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ،باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند، ايشان نيز اوامر اورا امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و دراموال و فرزندان و ساير شؤ ون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرفمى كنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت ،گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراهساختن او مى پردازند.
و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوسباشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكارباطل را در قلب وى القا مى كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخصديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است ونه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كهابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هرحال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.
بحث عقلى و قرآنى  
(مناظره اى كه شارح اناجيلنقل كرده و در تورات ذكر شده كه بين ابليس وملائكه واقع شده است )
در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارحاناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليسواقع شده است ، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده ، و آن اين است كه ابليس به ملائكهگفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجودآورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم :
اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است ، مخصوصا با اينكه خدا مىدانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد ومنظورش از آفرينش آنان چه بود؟
دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه ازامتثال آنان نفعى عايدش نمى شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايدهرساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟
سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد،تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟
چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتمكرده عقابم را واجب نمود؟ با اينكه لعنت و عقاب من بهحال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را بهبار مى آورد؟
پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدمچرا؟
ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چراقبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهترنبود؟
شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است : خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وىوحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى ، چون اگر مى شناختى اين گونهجسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضىوارد نيست ، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست ، و از آنچه مى كنم بازخواست نمىشوم .
اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارحاناجيل نقل كرده است آلوسى سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى درباره اعتراضاتابليس گفته است (اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از ايناعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند.
آنگاه مى گويد: در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزىسيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كهخيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد، اتفاقا آن روز ابوفراس ‍ هم در آن مجلس حضور داشت . حضار گفتند: امير بيت خود را بخواند تا بشنويم ،سيف الدوله گفت :
(لك جسمى تعله فدمى لم تطله ) ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت :
(قال ان كنت مالكا فلى الامر كله )
مؤ لف : آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند،و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دستيكديگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند، اينك ما يكيك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم :
در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتىاست؟
اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود درآتش است چه حكمتى است ؟ در جواب آن مى پرسيم اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق وما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت ، خير و صلاحى است كهفاعل را به فعل واميدارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجامفعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش ‍ خوب روشن است ، براىاينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كهفاعليتش را تمام كند نيست ، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذاتخود مبداء جميع موجودات و منبع جميع خيرات است ، و معلوم است كه اقتضاى مبدا و علت براىايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است ، و سؤال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زيراهمانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز وبذل و بخشش دارد و در بروز اثرش ‍ چيز ديگرى مؤ ثر نيست ، و خلاصه همانطورى كهظهور اثر جود براى آن ضرورى است ، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد واستحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجادمعلول براى علت و مبدا آن ضرورى است . و همانطورى كه در مساءله جود اختلاف مستحقيندر نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخصهمچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندىكه مبدا وجود است . پس سؤ ال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤ الى است بيجا.
و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان بهكارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكامعقل نمود، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكهفاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد درجايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجامآن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آنفعل هست به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد.
و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خودفايده اى را در نظر بگيرد، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست ، چه آنكار را بكند و چه نكند، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود، زيرااين فوايد مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نيست ، بلكه مقصود بالعرض است .
و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : (و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلقشوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد) جوابش اين است كه : آرى ، در خلقتانسان حكمت به معناى دوم (نتيجه ) وجود ندارد، براى همانكه گفتيم خداى تعالى كهفاعل خلقت انسان است غنى بالذات است ، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تابخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد. و ليكن حكمت به معناىاول (داعى ) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى بهجايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريفمبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب بهخداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نبايدتوقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند، براى اينكه اينموجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته ، و هم در عالمى به سر مى برد كه عالمتزاحم و تضاد است ، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمىگذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند، خواهناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند.
اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در ايننشاءت تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند، هيچ نوعى از انواع حيوانات ،يا نباتات ، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن بهكمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابرعلل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتىكه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده وقبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند، و با فرض عليت آنعلل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زيرا فرض اينكه هيچيكاز افراد انواع از عوامل منافى با آن متاءثر نشوند، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت ونور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن استمتاءثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت وسببيت آن عوامل را باطل مى سازد، و معلوم است كهابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد -.
خواهيد گفت : آرى ، اين اشكال هست ، و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آناننيز فرضى است غير قابل قبول .
در جواب گوييم كه : چنين نيست ، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعثتكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشودهيچ اشكال ندارد، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيتتكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راهحصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند، و چرا اينعمل را استرباح حقيقى ندانيم ، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف استكه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد. وحال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده ، بلكه آفريده تا همه افرادآن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند.
چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى ، و آنتركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرمااست ، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در يكديگر و متاءثر از همديگرنموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد بهكمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند.
پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده ، او هركه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيتنائل آيد، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آنسعادت محروم شود، حال اگر عده اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادندو از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالىبخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى وذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد، بصرفاينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را بهاو نسبت داد؟ حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر،عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خودكافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است ، و همينكه پاى اختيار به ميان آمدديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد.
و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر بهاختيار خود كفر بورزد، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور بهقبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش وجاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود.
تكليف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟ 
اما شبهه دوم ، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع وضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟.
اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كارفاعل تام و غنى بالذات ، زيرا حكم عقل به اينكه(فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود) در فاعلى است كه ناقصباشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است ،عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در اونيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود، و نيز نمى تواندحكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلىمحال و ممتنع است .
تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زيرا گر چه امرى اعتبارى وقراردادى است ، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است جريان ندارد،و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالاتتازه اى كه فاقد آنند مى رساند، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقصانسانى (قبل از انجام تكليف ) و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف ).
توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كهتمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است ، و خلاصه جهانى كه ما آن راجهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است ، و اين حركت براى هر نوع از انواعموجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجودكامل است ترسيم نموده است ، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطىوجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوعرا از اين منزل به آن منزل سير مى دهد، و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براىرسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركتقرار نگرفته ، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همانابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله ازكمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات ازهمان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركتاست ، و همچنين ساير موجودات .
و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كهدر آنها است استثناء نشده ، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسانكامل و انسان واجد حقيقت سعادت است ، حال يا به هدف خود مى رسد، و يا در بين راه بهموانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود.
تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورىاست كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدفچاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زيربار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاكسعادت دنيوى او است ، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد.
از اينجا جواب ابليس كه گفت : (فايده تكليف چيست ؟) روشن مى گردد، زيرا تكليف درعين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجابه سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترينمراحل وجودش ‍ مى رساند، و قهرا كسى كه ازعمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه ازكمال محروم مى ماند، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات ، كه اگر توفيق اسبابياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد وگرنه از بين مى رود.
بنابراين سؤ ال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايدهتغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمىبينند توالد و تناسل دارند؟
چرا خداوند انسان را بدون اينكه مكلفنمايدكامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟
و اما اينكه گفت : (اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مىتوانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟) جوابش ‍ اين است كه اين گفتار نيز مانندگفتار قبليش مغالطه است ، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كهقابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است ، با اينحال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راهديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرىغير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راهرا اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم :علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيلهعمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون اومى شود گردن نهد.
و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودشكامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميعمراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى وماده و قوه و جميع شؤ ون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است ، و اين خلف فرضاست ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و موادزمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريجدنبال كمالات برود.
تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعدازنافرمانى چرا؟
و اما شبهه سوم كه گفت (بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت واطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟) جوابش بسيار روشناست ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا باامتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن ، صفت استكبارشتكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كهتكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كهاستكمال است عملى كرده ، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادتتكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است .
علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت ، و آن اينبود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمىكه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيروناز ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانىباشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليسو ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تاءمين نموده ، ملائكه در هدايت و شيطان ها درضلالت كمك كار آدمى شدند.
و اما شبهه چهارم كه گفت (پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيشكردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من بهحال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟...) جوابش اين است كه آن حقيقتى كه درلعنت و عقاب است از لوازم گناه است ، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميعگناهان است ، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكباربكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشارهكرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايدهاى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.
خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى راخورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: (چرا خداوند اين سم را شفا و غذايىلذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته وبراى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟) و معلوم است كه صاحب اين اعتراضتا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداختهجاهل است .
بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتىاز سلسله علل است ، و تخلف آن حادثه از آن علتمحال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غيرقابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه راآلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد، و همانطورى كهتوقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدونشفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى استبى مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است .
پاسخ به دو شبهه ديگر 
و اما شبهه پنجم كه گفت (بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده ، مسلط كردن من براغواى فرزندان او چرا؟) جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت وعمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت وباطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مىگردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غيرصراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تازمانى كه در روى زمين از جنس ‍ بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان رابه باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اوينداز خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده وفرموده : (ان عبادى ليس ‍ لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) و از خود ابليس همحكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد: (و ما كان لى عليكم من سلطان الا اندعوتكم ).
و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چراقبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر وفساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلتخواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت . و در جواب از بخش دومش (آيا خالىبودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالىباشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه وخير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت وثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادىمحال است .
بيان و توضيح جمله : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) از نظر فلسفه و برهان ووحى
جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه :(لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اينجواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهاتاعتراض بر خداى تعالى است ، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداىتعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كندمورد بازخواست قرار دهد.
از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله (از آنچه مى كنم بازخواستنمى شوم ) متفرع بر جمله (زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست ) مى باشد. وبنابراين ، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاتهبرايش ‍ ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى اوباشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچفاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمىگردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت مافوق هرفاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات . هر فاعلى هر كارى را انجاممى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته ، و اما خود او به كسى اتكاءندارد، (ان القوه لله جميعا). و هر غايتى از اين جهت داعى برفعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است ، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست ، بلكهخير هر چيزى از او است ، (بيده الخير). با اينحال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواستنمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالىفاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است .
و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است ، وهمچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه بهعنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند، از اين جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اينعمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاحعمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم درآن جريان دارد سؤ ال مى شود كه به چه منظورى اينعمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟.
اشاره به ابحاث ممتدّ متكلمان اشاعره و معتزلهدربارهافعال خدا
اين از نظر فلسفه و برهان و وحى ، و اما از نظر متكلمين :
دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساءلهافعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيافعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساءله مورد بحث يعنى جوابىكه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمينهستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده انددر اين مساءله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود: (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازمنيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، وعقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.
در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند:فعل بدون غرض و نتيجه ، صدورش از خداى تعالىمحال است ، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است ، و خداى تعالى كار لغو نمى كند.
و چون راءى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند:معناى آيه اين است كه خداى تعالى (حكيم ) است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذىحقى را ادا مى كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تاكسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزافدرباره اش احتمال برود.
بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از ايندو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و مارا در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را بهتفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آنحقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم ، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراطاشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد.
تقسيم علوم و مدركات انسان به : علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى  
آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بردو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى بهاعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ماموجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق بهاينكه عدد چهار جفت است ، و عدد يك نصف دو است ، و عالم موجود است ، و در عالم زمين ،آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است ، و يا نظرى منتهى بهبداهت است .
قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براىكارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آنتعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم . اينگونه علوم ازقبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه مابه آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم ، و اين ترتيب اثر مانند قسماول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است .
اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماعمعمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك وامثال آن . مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : (زيد رئيس است )وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير ازانسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدىزيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.
منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر بهتشكيل اجتماع است ، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند،به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را درموقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظبماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيفنموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ) پس اعتقاد به اينكه زيد راءس ورئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امروهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آنمترتب مى كنيم . همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط بهاعمال انسانى است بر اين قياس است ، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيشوضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است .
فرق بين اين دو قسم از علوم  
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسماول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتباراينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مىشود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ، و آن حقيقت كه در خارج استعينا همين حقيقتى است كه در ذهن است .
و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتىاز مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم ، وبطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيدبخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى ، وتوصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : (زيد در كشور ما و يا شهر مارئيس است ) مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: (زيد شير است). تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اينمعانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را ازآن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد برخارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبراننموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد.
و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازدكه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله بهسعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايدو مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود ودر نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند وغربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارهاكه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا ومرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.
البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلافندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوبتشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن .
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چهمانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.
جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است  
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه ازقبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش برفعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همانعالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است . بنابراين ، برگشت معناى اينكهمى گوييم (عدد يك نصف عدد دو است ) به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك ودو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسماول زديم .
و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (زيد رئيس است و بايد احترامش كرد)به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كندو بر طبق حكمش هم عمل نمايد.