در آيه شريفه 22 سوره انبياء مى خوانيم «لو كان فيهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا) اگر در آسمان و زمين خدايانى جز «اللّه» بود هر دو فاسد مى شدند و نظام جهان برهم مى خورد.

در اينجا اين سوال مطرح است كه: تعدد خدايان در صورتى منشأ فساد در جهان مى شود كه آنها به مبارزه با يكديگر برخيزند، امّا اگر قبول كنيم آنها افرادى حكيم و آگاهند، حتماً با كمك هم جهان را اداره مى كنند.

پاسخ اين سؤال چندان پيچيده نيست، حكيم بودن آنها، تعدد آنها را از بين نمى برد، هنگامى كه بگوئيم آنها متعددند، مفهومش اين است كه از هر نظر يكى نيستند، چرا كه اگر از تمام جهات يكى بودند، يك خدا مى شدند بنابراين هرجا تعدّد است حتماً تفاوت ها و اختلافاتى وجود دارد كه خواه ناخواه در اراده و عمل اثر مى گذارد و جهان هستى را به هرج و مرج و فساد مى كشاند. (دقت كنيد).

اين برهان تمانع را به صورت هاى ديگرى نيز بيان كرده اند كه از حوصله بحث ما بيرون است و آنچه در بالا گفتيم بهترين طرز بيان آن است.

در بعضى از اين استدلالها، روى اين تكيه شده است كه اگر دو اراده در آفرينش حكمفرما بود، اصلاً جهانى موجود نمى شد، در حالى كه آيه فوق، سخن از فساد جهان و اختلال نظم مى گويد، نه از موجود نشدن جهان (دقت كنيد).

[ 61 ]

جالب اينكه در حديثى كه هشام بن حكم از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده چنين مى خوانيم: كه امام (عليه السلام) در پاسخ مرد بى ايمانى كه سخن از تعدد خدايان مى گفت: فرمود: «اين دو خدائى كه تو مى گوئى يا هر دو قديم و ازلى و نيرومندند ويا هردو ضعيف و ناتوان، يا يكى قوى و ديگرى ضعيف؟.

اگر هر دو قوى باشند چرا هركدام ديگرى را كنار نمى زند و تدبير جهان را به تنهائى بر عهده نمى گيرد، و اگر چنين گمان كنى كه يكى قوى و ديگرى ضعيف است، توحيد خدا را پذيرفته اى، زيرا دومى ضعيف است و ناتوان، بنابراين خدا نيست.

واگر بگوئى آنها دو هستند، از دو حال خارج نيست، يا از تمام جهات متفقند يا مختلف، اما هنگامى كه ما آفرينش را منظم مى بينيم و كواكب آسمان هر كدام در مسير ويژه خود سير مى كنند و شب و روز بانظم خاصى جانشين يكديگر مى شوند و خورشيد و ماه هر يك، برنامه ويژه خود را دارند، اين هماهنگى تدبير جهان و انسجام امورش دليل بر اين است كه مدبّر يكى است.

از اين گذشته، اگر ادعا كنى خداوند دوتا است لابد در ميان آنها بايد فاصله اى (امتيازى) باشد تا دو گانگى درست شود، در اينجا آن فاصله (امتياز) خود موجود سومى: ازلى خواهد بود، و به اين ترتيب خدايان، سه مى شوند، واگر بگوئى سه هستند، بايد ميان آنها دو فاصله (امتياز) باشد، در اين صورت بايد به پنج وجود قديم ازلى قائل شوى، و به همين ترتيب، عدد، بالا مى رود و سر از بى نهايت در مى آورد»(1).

آغاز اين حديث، اشاره به برهان تمانع است، و ذيل آن اشاره به برهان ديگرى است، كه آن را «برهان فرجه» يا «تفاوت ما به الاشتراك، و ما به الامتياز» مى گويند.

در حديث ديگرى مى خوانيم كه «هشام بن حكم» از «امام صادق»(عليه السلام) پرسيد: ماالدليل على ان الله واحد؟ قال: اتصال التدبير و تمام الصنع، كما قال الله عزوجل: لوكان فيهما آلهة الاالله لفسدتا.

1 ـ توحيد صدوق (طبق نقل تفسير نورالثقلين ج 3 صفحه 417 و 418).

[ 62 ]

«هشام» مى گويد: عرض كردم چه دليلى بر يگانگى خدا وجود دارد؟ فرمود: پيوستگى و انسجام تدبير جهان، و كامل بودن آفرينش، آنگونه كه خداوند متعال فرموده: لو كان فيهما آلهة الاالله لفسدتا (اگر در آسمان و زمين، خدايانى جز او بودند جهان به فساد كشانده مى شد)(1)(2)

1 ـ همان مدرك.

2 ـ تفسير نمونه 13/383

[ 63 ]

‏ در آيات متعددى از قرآن مجيد كه اشاره به قيامت و رستاخيز مى كند تعبير به «لقاء الله» يا «لقاء ربّ» آمده است

اين تعبير بسيار پرمعنى و عميق است، هرچند جمعى از مفسّران، بسيار ساده از كنار آن گذشته اند:

گاه گفته اند منظور از «لقاء الله» ملاقات فرشتگان خدا در قيامت است.

گاه گفته اند منظور ملاقات حساب و جزاء و ثواب او است.

و گاه گفته اند به معنى ملاقات حكم و فرمان او است.

و به اين ترتيب هر كدام كلمه اى را در تقدير گرفته اند، در حالى كه مى دانيم تقدير بر خلاف اصل است و تا دليلى بر آن نباشد بايد از آن پرهيز كرد.

بدون شك منظور ملاقات حسى پروردگار نيست، چرا كه ملاقات حسى تنها در مورد اجسام است كه داراى مكان و زمان و رنگ و كيفيات ديگرند، به طورى كه مى توان آنها را با چشم ظاهر ديد.

بلكه منظور يك شهود باطنى و ديدار و ملاقات روحانى و معنوى با خدا است، زيرا در قيامت حجاب ها كنار مى رود، و آثار خداوند چنان در عرصه محشر و تمام صحنه ها و مواقف قيامت ظاهر و آشكار مى گردد كه همه كس حتى كافران خدا را با چشم دل مى بينند، و او را ديدار مى كنند! (هرچند اين ديدارها متفاوت است).

مرحوم علامه طباطبائى در تفسير الميزان چنين مى گويد: «بندگان خدا در شرائطى قرار مى گيرند كه حجابى ميان آنها و پروردگارشان نيست، زيرا طبيعت روز

[ 64 ]

قيامت ظهور و بروز حقايق است، همانگونه كه در آيه 25 سوره نور آمده: «وَيَعْلَمُونَ اَنَّ الله هُوَ الْحَقُّ الْمُبيْنُ» (در آن روز مى دانند كه خداوند حق آشكار است)(1).

جالب اينكه در حديث مشروحى مى خوانيم مردى خدمت امام امير مؤمنان على (عليه السلام) آمد و عرض كرد من درباره قرآن مجيد به شك افتاده ام!

امام فرمود: چرا؟!

عرض كرد: در آيات بسيارى مى بينيم كه قرآن سخن از ملاقات پروردگار در قيامت مى گويد، و از سوى ديگرى مى فرمايد: لاتُدْرِكُهُ الاَْبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الاَْبْصارَ: «چشم ها او را درك نمى كند، و او چشم ها را درك مى كند» اين آيات چگونه باهم سازگار است؟.

امام (عليه السلام) فرمود: اَللِّقاءُ هُنا لَيْسَ بِالرُّؤْيَةِ، وَالِّلقاءُ هُوَ الْبَعْثُ فَافْهَمْ جَميعَ ما فى كِتابِ الله مِنْ لِقائِهِ فَانَّهُ يَعْنى بِذلِكَ الْبَعْثَ:

«لقاء به معنى مشاهده با چشم نيست، بلكه لقاء همان رستاخيز و برانگيخته شدن مردگان است، پس معنى تمام آنچه در قرآن تعبير به لقاءالله شده است درك كن كه همه به معنى بعث است»(2).

در حقيقت اميرمؤمنان على(عليه السلام) مسأله لقاء الله را به چيزى تفسير مى كند كه شهود پروردگار از لوازم آن است، آرى روز رستاخيز روز برطرف شدن حجاب ها و كنار رفتن پرده ها، و ظهور آيات حق، و تجلى خداوند بر قلوب است، و از اين تعبير امام (عليه السلام) هر كس به فراخور حال خود مطلب را در سطوح مختلف درك مى كند، و همان گونه كه گفتيم شهود باطنى اولياء الله در قيامت با افراد عادى بسيار متفاوت و مختلف است.(3)

فخر رازى در تفسيرش در اينجا بيان جالبى دارد، او مى گويد: «انسان در اين دنيا به خاطر غرق شدن در امور مادى و تلاش براى معاش غالباً از خدا غافل مى شود،

1 ـ تفسير الميزان جلد 15 صفحه 103 و جلد 10 ص 69.

2 ـ توحيد صدوق صفحه 267 (باتلخيص).

3 ـ تفسير پيام قرآن 5/44

[ 65 ]

ولى در قيامت كه همه اين شواغل فكرى برطرف مى گردد انسان با تمام وجودش متوجه پروردگار عالم مى شود و اين است معنى لقاءالله»(1)(2)

اين حالت ممكن است بر اثر پاكى و تقوا و عبادت و تهذيب نفس در اين دنيا براى گروهى پيدا شود، چنان كه در نهج البلاغه مى خوانيم: يكى از دوستان دانشمند على (عليه السلام) به نام «ذعلب يمانى» از امام (عليه السلام) پرسيد «هل رأيت ربك»: «آيا خداى خود را ديده اى»؟!

امام (عليه السلام) فرمود افأعبد مالا ارى آيا خدائى را كه نبينم پرستش كنم»؟!

و هنگامى كه او توضيح بيشتر خواست امام اضافه كرد: لاتدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» «چشم هاى ظاهر هرگز او را مشاهده نكنند، بلكه قلبها به وسيله نور ايمان او را درك مى نمايند»(3).

ولى اين حالت شهود باطنى در قيامت براى همگان پيدا مى شود، چرا كه آثار عظمت و قدرت خدا در آنجا آنچنان آشكار است كه هر كور دلى هم ايمان قطعى پيدا مى كند.(4)

1 ـ «تفسير كبير فخر رازى» ذيل آيه مورد بحث.

2 ـ تفسير نمونه 17/359

3 ـ نهج البلاغه كلام 179.

4 ـ تفسير نمونه 1/217

[ 66 ]

در سوره بقره آيه 272 مى خوانيم «و ما تنفقون الاّ ابتغاء وجه اللّه» جز براى رضاى خدا انفاق نكنيد در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از (وجه اللّه) چيست؟

‏ «وجه» در لغت به معنى «صورت» است، و گاهى به معنى «ذات» بكار برده مى شود، بنابراين «وجه الله» يعنى ذات خدا، انفاق كنندگان نظرشان بايد ذات پاك پروردگار باشد، پس ذكر كلمه وجه در اين آيه و مانند آن متضمن يك نوع تأكيد است، زيرا هنگامى كه گفته شود «براى ذات خدا» تأكيد آن از «براى خدا» بيشتر است، يعنى حتماً براى خدا باشد و نه ديگرى.

به علاوه معمولا صورت انسان شريف ترين قسمت ظاهرى بدن اوست، زيرا اعضاى مهم بينائى، شنوائى، و گويائى در آن قرار گرفته اند، به همين دليل هنگامى كه كلمه وجه بكار برده شود شرافت و اهميت را مى رساند، در اينجا هم «به طور كنايه» در مورد خداوند بكار برده شده است و در واقع يك نوع احترام و اهميت از آن فهميده مى شود، بديهى است كه خدا نه جسم است و نه صورت دارد.(1)

1 ـ تفسير نمونه 2/263

[ 67 ]

گاهى بعضى از مسيحيان مى گويند اگر ما مسيح(عليه السلام) را ابن الله مى گوئيم درست مانند آن است كه شما به امام حسين(عليه السلام) ثارالله و ابن ثاره (خون خدا و فرزند خون خدا) مى گوئيد و يا در پاره اى از روايات به على (عليه السلام) يدالله اطلاق شده است.

ولى بايد گفت: اولاً اين اشتباه بزرگى است كه بعضى «ثار» را «خون» معنى كرده اند، زيرا ثار هيچگاه در لغت عرب به معنى خون نيامده است بلكه به معنى «خونبها» است، (در لغت عرب به خون، «دم» اطلاق مى شود) بنابراين «ثارالله» يعنى اى كسى كه خونبهاى تو متعلق به خدا است واو خونبهاى تو را مى گيرد، يعنى تو متعلق به يك خانواده نيستى كه خونبهاى تو را رئيس خانواده بگيرد و نيز متعلّق به يك قبيله نيستى كه خونبهاى تو را رئيس قبيله بگيرد تو متعلق به جهان انسانيت و بشريت مى باشى، تو متعلق به عالم هستى و ذات پاك خدائى، بنابراين خونبهاى تو را او بايد بگيرد، و همچنين تو فرزند على بن ابيطالب هستى كه شهيد راه خدا بود و خونبهاى او را نيز خدا بايد بگيرد.

ثانياً اگر در عبارتى در مورد مردان خدا تعبير مثلا به يدالله شود قطعاً يك نوع تشبيه و كنايه و مجاز است، ولى آيا هيچ مسيحى واقعى حاضر است ابن الله بودن مسيح را يك نوع مجاز و كنايه بداند مسلماً چنين نيست زيرا منابع اصيل مسيحيت ابن را به عنوان «فرزند حقيقى» مى شمرند و مى گويند: اين صفت مخصوص مسيح (عليه السلام) است نه غير او، واينكه در بعضى از نوشته هاى سطحى تبليغاتى مسيحى ديده مى شود كه ابن الله را به صورت كنايه و تشبيه گرفته اند بيشتر جنبه عوام فريبى

[ 68 ]

دارد، براى روشن شدن اين مطلب عبارت زير را كه نويسنده كتاب قاموس مقدس در واژه خدا آورده با دقت توجه كنيد: «ولفظ پسر خدا يكى از القاب منجى و فادى ما است كه بر شخص ديگر اطلاق نمى شود مگر در جائى كه از قرائن معلوم شود كه قصد از پسر حقيقى خدا نيست.»(1) (2)

1 ـ قاموس مقدس طبع بيروت صفحه 345

2 ـ تفسير نمونه 4/229

[ 69 ]

‏ تمام دانشمندان اسلام، خداوند را به اوصاف «سميع» و «بصير» ستوده اند، و اين به خاطر آن است كه اين اوصاف كراراً در متن قرآن مجيد آمده است.

ولى در تفسير آن ميان آنها گفتگو است:

محققان بر اين عقيده اند كه سميع و بصير بودن خداوند، چيزى جز علم و آگاهى او نسبت به «اصوات» و «مبصرات» يعنى «موجودات ديدنى» نيست، البته اين دو واژه از آنجا كه در آغاز براى قوه شنوائى و بينائى ما وضع شده، هميشه تداعى «گوش» و «چشم» را با خود دارد، ولى واضح است اين الفاظ هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى روند، از مفاهيم جسمانى و آلات و ادوات، مجرد و برهنه مى شوند، چرا كه ذات پاك او مافوق جسم و جسمانيات است.

البته اين يك معنى مجازى نيست، و اگر هم آن را مجاز بناميم مجاز مافوق الحقيقه (بالاتر از معنى حقيقى) است، زيرا او چنان احاطه و آگاهى به اصوات و مناظر دارد، و چنان همه اين امور نزد او حاضرند كه از هر گونه شنوائى و بينائى برتر و بالاتر است، ولذا خداوند در دعاها به عنوان اسمعُ السّامعينَ (از همه شنوندگان شنوده تر) وابصر الناظرين (از همه بينندگان بصيرتر) توصيف شده است.(1)

ولى در ميان جمعى از قدماى متكلمين اين عقيده وجود داشته كه اوصاف «سميع» و «بصير» غير از صفت «علم» است، اين عدّه ناچارند صفت سميع و بصير

1 ـ در دعائى كه ماه رجب در هر روز خوانده مى شود آمده است يا اسمع السامعين و ابصر الناظرين و اسرع الحاسبين.

[ 70 ]

را زائد بر ذات خدا بدانند، و قائل به تعدد اوصاف ازلى باشند كه اين نوعى شرك است و گرنه سميع و بصير بودن خداوند چيزى جز عالم بودن او به اصوات و منظره ها نمى تواند باشد.(1)

در بحار الانوار از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه شخصى خدمتش عرض كرد: مردى از دوستان شما اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى گويد: خداوند متعال همواره سميع بوده به وسيله گوش، و بصير بوده به كمك چشم! و عالم بوده به وسيله علم (زائد بر ذات) و قادر بوده، به قدرت (زائد بر ذات).

امام خشمگين شد و فرمود: مَنْ قالَ ذلِكَ وَ دانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، وَ لَيْسَ مِنْ وِلايَتِنا عَلَى شَيْىء، اِنَّ اللّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى ذاتٌ عَلاّمَةٌ سَميعَةٌ بَصيرَةٌ قادِرَةٌ: «كسى كه اين سخن را بگويد و به آن عقيده داشته باشد، مشرك است و بهره اى از ولايت ما ندارد، خداوند متعال ذاتى است عين عالم و سميع و بصير و قادر (و اين صفات زائد بر ذات او نيست).(2)(3)

1 ـ اشاعره معتقد بودند كه هفت صفت خداوند (علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و حيات و تكلّم) قديم و زائد بر ذات او هستند، و بعضى آنها را به اضافه ذات حق، قدماى ثمانيه (وجودات ازلى هشتگانه) مى ناميدند و مى دانيم اين عقيده اى است باطل و شرك آلود!

2 ـ بحار جلد 4 صفحه 63

3 ـ تفسير پيام قرآن 4/116

[ 71 ]

‏ معمولاً اوصاف خداوند را به دو بخش تقسيم مى كنند:

«صفات ذات» و «صفات فعل».

صفات ذات را نيز به دو بخش تقسيم كرده اند: «صفات جمال» و «صفات جلال».

منظور از «صفات جمال» صفاتى است كه براى خداوند ثابت است، مانند «علم» و «قدرت» و «ازليت» و «ابديت» و لذا آن را «صفات ثبوتيه» مى نامند. و منظور از «صفات جلال» صفاتى است كه از خدا نفى مى شود، مانند «جهل» و «عجز» و «جسمانيت» و مانند آن، و لذا آن را «صفات سلبيه» مى نامند، و اين هر دو «صفات ذات» او است و قطع نظر از افعال او قابل درك است.

و منظور از «صفات فعل» صفاتى است كه به افعال خداوند بستگى دارد، يعنى قبل از آنكه آن فعل از او صادر شود آن وصف بر او اطلاق نمى گردد، و بعد از صدور آن فعل توصيف به آن وصف مى شود، مانند «خالق» و «رازق» و «محيى» و «مميت» (آفريننده، روزى دهنده، زنده كننده و ميراننده).

و مجدداً تأكيد مى كنيم كه «صفات ذات» و «صفات فعل او» نامتناهى است، زيرا نه كمالاتش پايانى دارد و نه افعال و مصنوعاتش، ولى با اين حال بخشى از اين صفات ريشه بقيه محسوب مى شود، و آنها شاخه هائى براى اينها است، و با توجه به اين نكته مى توان گفت اوصاف پنجگانه زير ريشه اصلى همه اسماء و صفات مقدس او را تشكيل مى دهد و بقيه فروع اين اصول پربارند:

وحدانيت، علم، قدرت، ازليت و ابديت.(1)

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/59

[ 72 ]

در سوره بروج آيه 14 چنين آمده است: «و هو الغفور الودود» (و او آمرزنده دوستدار (بندگان) است) با توجه به آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه مفهوم دوست داشتن و محبت در مورد پروردگار به چه معناست؟

‏ ناگفته پيدا است مفهوم محبت در خدا و انسانها متفاوت است، محبت در انسان يكنوع، توجّه قلبى و جاذبه روحى است، در حالى كه خداوند نه قلب دارد و نه روح، بنابراين محبّت در مورد او به معنى انجام كارهائى است كه مايه خير و سعادت بندگان است، و نشانه لطف و عنايت او است.

محبّت هنگامى كه در مورد خداوند به كار مى رود به معنى آثار خارجى آن است، و تنها در اينجا نيست كه به سراغ چنين تفسيرى بايد رفت، در بسيارى از اوصاف و افعال الهى، عين اين مطلب وجود دارد، مثلاً مى گوئيم خداوند، گنهكاران را «غضب» مى كند، يعنى همچون يك شخص غضبناك با آنها رفتار مى نمايد، وگرنه خشم و غضب كه به معنى هيجان و برآشفتگى نفس آدمى است، در مورد خدا هرگز صادق نيست.(1)

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/319

[ 73 ]

‏ شك نيست كه اراده به مفهومى كه در انسان وجود دارد در خداوند بزرگ راه ندارد.

زيرا انسان قبلاً چيزى را تصور مى كند (مثلاً نوشيدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر مى گيرد، و پس از تصديق به فايده، شوق و اشتياقى به انجام اين كار در او پديد مى آيد، و هنگامى كه شوق به مرحله نهائى رسيد فرمان به عضلات صادر مى شود، وانسان به سوى انجام كار حركت مى كند.(1)

ولى مى دانيم هيچيك از اين مفاهيم (تصور، تصديق، شوق، فرمان، نفس، و حركت عضلات) در مورد خداوند معنى ندارد، زيرا اينها همه امورى حادثند. پس اراده در او چيست؟

اينجاست كه دانشمندان علم عقائد و فلاسفه اسلامى به سراغ مفهومى رفته اند كه با وجود بسيط و خالى از هرگونه تغيير و تبديل الهى سازگار باشد.

اينها گفته اند اراده خداوند بر دو گونه است:

1 ـ اراده ذاتى

2 ـ اراده فعلى

1 ـ بعضى از فلاسفه اراده را همان «شوق مؤكد» مى دانند، در حاليكه بعضى ديگر علاوه بر شوق مؤكد فعل و حركتى از نفس نيز قائلند، و اراده را همان «فعل نفسانى» مى شمرند (دقت كنيد).

[ 74 ]

1 ـ اراده ذاتى خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرينش، و خير و صلاح بندگان در احكام و قوانين شرع است.

او مى داند بهترين نظام براى عالم هستى چيست، و هر موجودى در چه مقطعى بايد حادث گردد، اين «علم» سرچشمه تحقق موجودات، و حدوث پديده ها در زمان هاى مختلف است.

همچنين او مى داند مصلحت بندگان از نظر قوانين و احكام در چيست؟ و روح قوانين و احكام همين علم او به مصالح و مفاسد است (دقت كنيد).

2 ـ اراده فعلى او عين ايجاد است و جزء صفات فعل شمرده مى شود، بنابراين اراده او بر خلقت زمين و آسمان عين ايجاد آنها است، و اراده او بر وجوب نماز و تحريم دروغ عين واجب و حرام نمودن اين دو است.

كوتاه سخن اينكه: اراده ذاتى خداوند عين «علم» و عين ذات او است و اراده فعلى خداوند عين «ايجاد» است.(1)

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/153

[ 75 ]

در قرآن كريم سوره نساء آيه 164 مى خوانيم (و كلّم الله موسى تكليما) «و خداوند با موسى سخن گفت» حال اين سؤال مطرح مى شود كه سخن گفتن خداوند چگونه است؟

‏ منظور از سخن گفتن خداوند، سخن گفتن با زبان نيست، زيرا سخن گفتن با زبان و از طريق تارهاى صوتى از عوارض جسم است و درباره خداوند كه منزه از جسم و جسمانيات است مفهوم ندارد، بلكه منظور سخن گفتن به وسيله الهام قلبى و يا ايجاد امواج صوتى در فضاست چرا كه خداوند قادر است بر اينكه امواج صوتى را در فضا بيافريند، و اين امواج را به گوش انبياء و پيامبرانش برساند و پيام خود را از اين طريق به آنها ابلاغ كند، آنچنان كه قرآن در مورد تكلم با موسى بن عمران دروادى، ايمن گواهى مى دهد كه امواج صوتى در آن درخت مخصوص ايجاد شده و موسى را به سوى خود فرا خوانده است.(1)

1 ـ تفسير نمونه ج 2 ص 478، پيام قرآن 4/379.

[ 76 ]

‏ پيرامون اسم اعظم روايات گوناگونى وارد شده و از آنها چنين استفاده مى شود كه هركس از اين اسم با خبر باشد، نه فقط دعايش مستجاب است، بلكه با استفاده از آن مى تواند به فرمان خدا در جهان طبيعت تصرف كند و كارهاى مهمى انجام دهد.

در اينكه «اسم اعظم» كداميك از اسماء خدا است، بسيارى از دانشمندان اسلامى بحث كرده اند و غالبا بحثها بر محور اين دور مى زند كه از ميان نامهاى خدا نامى را بيابند كه اين خاصيت عجيب و بزرگ را داشته باشد.

ولى ما فكر مى كنيم آنچه بيشتر بايد از آن جستجو كرد، اين است كه نام و صفاتى را بيابيم كه با پياده كردن مفهوم آن در وجود خودمان آنچنان تكامل روحى بيابيم كه آن آثار بر آن مترتب گردد.

به تعبير ديگر مسأله مهم تخلق به اين صفات و واجد شدن اين مفاهيم و متصف شدن به اين اوصاف است وگرنه يك شخص آلوده و پست با دانستن يك كلمه

چگونه ممكن است، مستجاب الدعوة و مانند آن شود.

و اگر مى شنويم كه «بلعم» داراى اين اسم اعظم بود و آنرا از دست داد، مفهومش اين است كه بر اثر خودسازى و ايمان و آگاهى و پرهيزگارى به چنان مرحله اى از تكامل معنوى رسيده بود كه دعايش نزد خدا رد نمى شد ولى بر اثر لغزش ها كه در هر حال آدمى از آنها مصون نيست و به خاطر هواپرستى و قرار گرفتن

[ 77 ]

در خدمت فراعنه و طاغوت هاى زمان آن روحيه را به كلى از دست داد و از آن مرحله سقوط كرد، و منظور از فراموش كردن اسم اعظم نيز ممكن است همين معنى باشد.

و نيز اگر مى خوانيم كه پيامبران و پيشوايان بزرگ از اسم اعظم آگاه بودند، مفهومش اين است كه حقيقت اين اسم بزرگ خدا را در وجود خودشان پياده كرده بودند و در پرتو اين حالت خداوند چنان مقام والايى به آنها داده بود.(1)

1 ـ تفسير نمونه 7/30

[ 78 ]

در سوره فاطر آيه 39 مى خوانيم «ولايزيد الكافرين كفرهم عند ربّهم الاّ مقتا» كفر كافران در نزد پروردگار چيزى جز خشم و غضب نمى افزايد در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه خشم و غضب الهى به چه معنا است؟

‏ خشم و غضب در مورد پروردگار نه به آن معنى است كه در مورد انسانها مى باشد، زيرا خشم در انسان يك نوع هيجان و برافروختگى درونى است كه سرچشمه حركات تند و شديد و خشن مى شود، و نيروهاى وجود انسان را براى دفاع، يا گرفتن انتقام، بسيج مى كند، ولى در مورد پروردگار هيچيك از اين مفاهيم كه از آثار موجودات متغير و ممكن است وجود ندارد، بلكه خشم الهى به معنى برچيدن دامنه رحمت و دريغ داشتن لطف از كسانى است كه مرتكب اعمال زشتى شده اند.(1)

1 ـ تفسير نمونه 18/284

[ 79 ]

در سوره آل عمران آيه 54 مى خوانيم «ومكروا و مكر اللّه و اللّه خير الماكرين» و (يهود و دشمنان مسيح براى نابودى او و آئينش) نقشه كشيدند و خداوند (بر حفظ او و آئينش) چاره جوئى كرد و خداوند بهترين چاره جويان است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از مكرالهى چيست؟

‏ در قرآن آياتى، شبيه اين آيه، ديده مى شود كه در آن نسبت «مكر» به خدا داده شده (مانند آيه 30 از سوره انفال و آيه 50 از سوره نمل و بعضى آيات ديگر).

«مكر» در لغت عرب با آنچه در فارسى امروز از آن مى فهميم تفاوت بسيار دارد: در فارسى امروز «مكر» به نقشه هاى شيطانى و زيان بخش گفته مى شود، در حاليكه در ريشه هاى لغت عرب «مكر» هر نوع چاره انديشى را مى گويند كه گاهى خوب و گاهى زيان آور است.

در كتاب مفردات «راغب» مى خوانيم: المكر صرف الغير عما يقصده: «مكر اين است كه كسى را از منظورش باز دارند» (اعمّ از اينكه منظورش خوب باشد يا بد).

در قرآن مجيد نيز گاهى مكر با كلمه «خير» ذكر شده مانند والله خير الماكرين (خداوند بهترين چاره جويان است) و گاهى با كلمه «سىّء» (بد) آمده است مانند ولايحيق المكرالسىّء الاّ باهله: «نقشه و انديشه بدجز به صاحبش احاطه نخواهد كرد».

بنابراين منظور از آيه مورد بحث اين است كه دشمنان «مسيح» با طرح هاى شيطانى خود مى خواستند جلو اين دعوت الهى را بگيرند، امّا خداوند براى حفظ

[ 80 ]