جان پيامبر خود، و پيشرفت آئينش، تدبير كرد و نقشه هاى آنها نقش بر آب شد.(1)نظير همين پاسخ در «كيد الهى» نيز مطرح مى باشد، آنجا كه در سوره طارق آيه 16 ـ 15 مى خوانيم (انّهم يكيدون كيدا و اكيد كيدا) آنها پيوسته حيله مى كنند و من نيز در برابر آنها چاره مى كنم(2)

1 ـ تفسير نمونه 2/429

2 ـ تفسير نمونه ج 15 ص 376

[ 81 ]

‏ دلائل عقلى گواهى مى دهد كه خداوند هرگز با چشم ديده نخواهد شد، زيرا چشم تنها اجسام يا صحيح تر بعضى از كيفيات آنها را مى بيند و چيزى كه جسم نيست و كيفيت جسم هم نمى باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد و به تعبير ديگر، اگر چيزى با چشم ديده شود، حتماً بايد داراى مكان و جهت و ماده باشد، در حالى كه او برتر از همه اينها است، او وجودى است نامحدود و به همين دليل بالاتر از جهان ماده است، زيرا در جهان ماده همه چيز محدود است.

در بسيارى از آيات قرآن از جمله آياتى كه در مورد بنى اسرائيل و تقاضاى رؤيت خداوند سخن مى گويد با صراحت كامل، نفى امكان رؤيت از خداوند شده است

عجيب اين است كه بسيارى از اهل تسنن معتقدند كه خداوند اگر در اين جهان ديده نشود در عالم قيامت ديده مى شود! و به گفته نويسنده تفسير المنار هذا مذهب اهل السنة والعلم بالحديث: «اين عقيده اهل سنت و دانشمندان حديث است»(1)و عجيب تر اينكه حتى محققان معاصر و به اصطلاح روشنفكران آنها نيز تمايل به اين موضوع نشان مى دهند و حتى گاهى سرسختانه روى آن ايستادگى مى كنند!

در حالى كه بطلان اين عقيده به حدّى روشن است كه نياز به بحث ندارد، زيرا دنيا و آخرت (با توجه به معاد جسمانى) هيچ تفاوتى در اين مسأله نخواهد داشت، آيا خداوند كه وجودى ما فوق ماده است در قيامت تبديل به يك وجود مادى

1 ـ تفسير المنار جلد 7 صفحه 653.

[ 82 ]

مى شود و از آن مقام نامحدودى به محدودى خواهد گرائيد، آيا او در آن روز تبديل به جسم و يا عوارض جسم مى شود؟ و آيا دلائل عقلى بر عدم امكان رؤيت خدا هيچگونه تفاوتى ميان دنيا و آخرت مى گذارد؟ با اينكه داورى عقل در اين زمينه تغيير ناپذير است.

و اين عذر كه بعضى از آنها براى خود آورده اند كه ممكن است در جهان ديگر انسان درك و ديد ديگرى پيدا كند، عذرى است كاملاً غير موجه، زيرا اگر منظور از اين درك و ديد، درك و ديد فكرى و عقلانى است كه در اين جهان نيز وجود دارد، و ما با چشم دل و نيروى عقل جمال خدا را مشاهده مى كنيم و اگر منظور، چيزى است كه با آن جسم را مى توان ديد، چنين چيزى در مورد خداوند محال است خواه در اين دنيا باشد، خواه در جهانى ديگر، بنابراين گفتار مزبور كه انسان در اين جهان خدا را نمى بيند ولى مؤمنان در قيامت خدا را مى بينند، يك سخن غير منطقى و غير قابل قبول است.

تنها چيزى كه سبب شده آنها غالباً از اين عقيده، دفاع كنند اين است كه در پاره اى از احاديث كه در كتب معروف آنها نقل شده امكان رؤيت خداوند در قيامت آمده است، ولى آيا بهتر اين نيست كه باطل بودن اين موضوع را به حكم عقل، دليل بر مجعول بودن آن روايات و بى اعتبار بودن كتابهائى كه اين گونه روايات در آنها آمده است بدانيم، مگر اينكه اين روايات را به معنى مشاهده با چشم دل تفسير كنيم يا صحيح است با حكم خرد و عقل به خاطر چنين احاديثى وداع كنيم و اگر در بعضى از آيات قرآن تعبيراتى وجود دارد كه در ابتداى نظر مسأله رؤيت خداوند را مى رساند مانند (وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة)(1): «صورت هائى در آن روز پرطراوات است و به سوى پروردگارش مى نگرد» اين تعبيرات مانند يدالله فوق ايديهم: «دست خدا بالاى دست آنها است»(2) مى باشد كه جنبه كنايه دارد زيرا مى دانيم هيچگاه آيه اى از قرآن برخلاف حكم وفرمان خرد نخواهد بود.

1 ـ سوره قيامت آيه 23 و 24.

2 ـ سوره فتح آيه 10.

[ 83 ]

جالب اينكه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) شديداً اين عقيده خرافى نفى شده و با تعبيرات كوبنده اى از معتقدين آن انتقاد گرديده است از جمله اينكه يكى از ياران معروف امام صادق (عليه السلام) به نام «هشام» مى گويد: نزد امام صادق (عليه السلام) بودم كه معاوية بن وهب (يكى ديگر از دوستان آن حضرت) وارد شد و گفت: اى فرزند پيامبر چه مى گوئى در مورد خبرى كه درباره رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وارد شده كه او خداوند را ديد؟ به چه صورت ديد؟ و همچنين در خبر ديگرى كه از آن حضرت نقل شده كه مؤمنان در بهشت پروردگار خود را مى بينند، به چه شكل خواهند ديد؟!

امام صادق (عليه السلام) تبسم (تلخى) كرد و فرمود: اى معاوية بن وهب! چقدر زشت است كه انسان هفتاد، هشتاد سال عمر كند، در ملك خدا زندگى نمايد و نعمت او را بخورد، اما او را درست نشناسد، اى معاويه! پيامبر (صلى الله عليه وآله) هرگز خداوند را با اين چشم مشاهده نكرد، مشاهده بر دو گونه است مشاهده با چشم دل و مشاهده با چشم ظاهر، هر كس مشاهده با چشم دل را بگويد درست گفته و هركس مشاهده با چشم ظاهر را بگويد دروغ گفته و به خدا و آيات او كافر شده است، زيرا پيامبر (صلى الله عليه وآله)فرمود: هر كس خدا را شبيه خلق بداند كافر است(1).

و در روايت ديگرى كه در كتاب توحيد صدوق از اسماعيل بن فضل نقل شده مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم آيا خدا در قيامت ديده مى شود؟ فرمود: منزه است خداوند از چنين چيزى و بسيار منزه است... ان الابصار لاتدرك الا ما له لون و الكيفية والله خالق الالوان و الكيفيات: ««چشمها نمى بيند جز چيزهائى را كه رنگ و كيفيتى دارند در حالى كه خداوند آفريننده رنگها و كيفيت ها است»(2)

جالب اينكه در اين حديث مخصوصاً روى كلمه «لون» (رنگ) تكيه شده و امروز اين مطلب برما روشن است كه خود جسم هرگز ديده نمى شود، بلكه همواره رنگ آن ديده مى شود، و اگر جسمى هيچ گونه رنگ نداشته باشد هرگز ديده نخواهد شد.(3)

1 ـ معانى الاخبار بنا به نقل الميزان جلد 8 صفحه 268.

2 ـ نورالثقلين جلد اول صفحه 753.

3 ـ تفسير نمونه 5/381

[ 84 ]

در سوره اعراف آيه 143 از زبان موسى مى خوانيم كه عرض كرد: «ربّ ارنى انظر اليك» (پروردگارا خودت را به من نشان ده)، با توجه به اين آيه، سؤالى كه پيش مى آيد اين است، موسى (عليه السلام) كه پيامبر بزرگ و اولوا العزم پروردگار بود و به خوبى مى دانست، خداوند نه جسم است و نه مكان دارد و نه قابل مشاهده ورؤيت است چگونه چنين درخواستى كه حتى در شأن افراد عادى نيست از پروردگار كرد؟

‏ گرچه مفسران پاسخ هاى مختلفى گفته اند، ولى روشن ترين جواب اين است كه موسى (عليه السلام) اين تقاضا را از زبان قوم كرد، زيرا جمعى از جاهلان بنى اسرائيل اصرار داشتند كه بايد خدا را ببينند تا ايمان آورند (آيه 153 نساء گواه بر اين مطلب است) و او از طرف خدا مأموريت پيدا كرد كه اين تقاضا را مطرح كند تا همگان پاسخ كافى بشنوند، در حديثى كه در كتاب عيون اخبار الرضا (عليه السلام) از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) نقل شده است نيز به اين موضوع تصريح شده است(1).

از قرائن روشنى كه اين تفسير را تأييد مى كند اين است كه در همين سوره آيه 155 مى خوانيم كه موسى (عليه السلام) پس از اين ماجرا عرض كرد: اتهلكنا بما فعل السفهاء منا: «آيا ما را به خاطر عملى كه سفيهان ما انجام دادند، به هلاكت مى رسانى؟» از اين جمله روشن مى شود كه نه تنها موسى(عليه السلام) چنين تقاضائى را نداشت بلكه شايد هفتاد نفرى هم كه با او به ميعاد گاه رفته بودند چنين منطقى نداشتند، آنها تنها افراد دانشمند و نمايندگان بنى اسرائيل بودند، تا مشاهدات خود را براى توده جاهل و بيخبر كه پيشنهاد مشاهده پروردگار را داشتند بيان كنند.(2)

1 ـ تفسير نورالثقلين جلد دوم صفحه 65.

2 ـ تفسير نمونه 6/356

[ 85 ]

در آيات قرآن مجيد حدود بيست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است اكنون اين سؤال مطرح كه منظور از عرش خدا چيست؟

‏ بارها گفته ايم الفاظ ما كه براى بيان مشخصات زندگى محدود و ناچيز ما وضع شده نمى تواند به درستى بيانگر عظمت خداوند و حتى عظمت مخلوقات بزرگ او باشد، به همين دليل با استفاده از معانى كنائى اين الفاظ شبحى از آن همه عظمت را ترسيم مى كنيم.

و از جمله الفاظى كه اين سرنوشت را پيدا كرده است كلمه «عرش» است كه در لغت به معنى «سقف» يا «تخت پايه بلند» در مقابل كرسى كه به معنى تخت پايه كوتاه است آمده، سپس اين كلمه در مورد تخت قدرت خداوند به عنوان عرش پروردگار به كار رفته است.

در اينكه منظور از عرش خدا چيست و اين كلمه كنايه از چه معنائى مى باشد؟ مفسران و محدثان و فلاسفه سخن بسيار گفته اند.

گاهى عرش را به معنى «علم بى پايان پروردگار» تفسير كرده اند.

و گاه به معنى «مالكيت و حاكميت خدا».

و گاه به معنى هريك از صفات كماليه و جلاليه او، چرا كه هر يك از اين اوصاف بيانگر عظمت مقام او مى باشد، همانگونه كه تخت سلاطين نشانه عظمت آنها است.

آرى خداوند داراى عرش علم، و عرش قدرت، و عرش رحمانيت و عرش رحيميت است.

[ 86 ]

طبق اين تفسيرهاى سه گانه مفهوم «عرش» بازگشت به صفات ذات پاك پروردگار مى كند، نه يك وجود خارجى ديگر.

بعضى از رواياتى كه از طرق اهل بيت (عليهم السلام) رسيده نيز همين معنى را تأييد مى نمايد، مانند حديثى كه حفص بن غياث از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه از امام (عليه السلام) درباره تفسير «وسع كرسيه السماوات والارض» سؤال كردند، فرمود: «منظور علم او است»(1).

و در حديث ديگرى از همان امام (عليه السلام) «عرش» را به معنى علمى كه انبيا را بر آن واقف كرده، و «كرسى» را به معنى علمى كه هيچكس را از آن آگاه نكرده است تفسير فرموده(2).

در حالى كه بعضى ديگر از مفسران با الهام گرفتن از روايات ديگرى «عرش» و «كرسى» را به دو موجود عظيم از مخلوقات پروردگار تفسير كرده اند.

از جمله بعضى گفته اند: منظور از عرش مجموعه عالم هستى است.

و گاه گفته اند مجموعه اين زمين و آسمان در درون كرسى قرار دارد، بلكه آسمان و زمين در برابر كرسى همچون حلقه انگشترى است در يك بيابان پهناور، و كرسى در برابر عرش نيز همچون حلقه انگشترى است در يك بيابان وسيع.

و گاه «عرش» را بر قلب انبيا و اوصيا و مؤمنان كامل اطلاق كرده اند، چنانكه در حديث آمده است: ان قلب المؤمن عرش الرحمن: «قلب مؤمن عرش بزرگ خدا است»!((2))

و نيز در حديث قدسى نقل شده است: لم يسعنى سمائى ولاارضى و وسعنى قلب عبدى المؤمن: «آسمان و زمين من وسعت وجود مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمن من جايگاه من است»!((3))

1و2- بحار الانوار جلد 58 صفحه 28 (حديث 46 و 47)

3 ـ بحار الانوار جلد 58 صفحه 39.

4 ـ بحار الانوار جلد 58 صفحه 39.

[ 87 ]

اما براى درك حقيقت معنى عرش ـ البته تا آنجا كه قدرت تشخيص انسان اجازه مى دهد ـ بهترين راه اين است كه موارد استعمال آن را در قرآن مجيد دقيقاً مورد بررسى قرار دهيم.

در آيات زيادى از قرآن اين تعبير به چشم مى خورد : ثم استوى على العرش «خداوند (بعد از پايان گرفتن خلقت جهان) بر عرش تسلط يافت»(1).

و در بعضى از آيات پشت سر اين تعبير جمله «يدبر الامر» و يا تعبيراتى كه حاكى از علم و تدبير پروردگار است ديده مى شود.

در بعضى ديگر از آيات قرآن توصيف هائى براى عرش ديده مى شود مانند توصيف به «عظيم» آنجا كه مى فرمايد: وهو رب العرش العظيم (توبه ـ 129).

گاه سخن از حاملان عرش است مانند آيه مورد بحث.

و گاه سخن از ملائكه اى است كه گرداگرد عرش را گرفته اند وترى الملائكة حافين من حول العرش (زمر ـ 57).

و گاه مى گويد «عرش خدا روى آب قرار گرفته» وكان عرشه على الماء.

از مجموع اين تعبيرات و تعبيرات ديگرى كه در روايات اسلامى وارد شده به خوبى مى توان نتيجه گرفت كه عرش بر معانى مختلفى اطلاق شده هر چند ريشه مشتركى دارد.

يكى از معانى عرش همان مقام «حكومت و مالكيت و تدبير عالم هستى» است، چرا كه حتى در اطلاقات معمولى كلمه عرش به عنوان كنايه از تسلط يك زمامدار بر امور كشور خويش به كار مى رود، مى گوئيم: «فلان ثل عرشه» كنايه از اينكه قدرتش فرو ريخت، و در فارسى نيز مى گوئيم: «پايه هاى تخت او درهم شكست».

ديگر از معانى عرش «مجموعه عالم هستى» است، چرا كه همگى نشانه عظمت او است و گاه «عرش» به معنى «عالم بالا» و «كرسى» به معنى عالم پائين به كار مى رود.

1 ـ اعراف 54 ـ يونس 3 ـ رعد 2 ـ فرقان 59 ـ سجده 4 ـ حديد 4.

[ 88 ]

و گاه «عرش» به معنى «عالم ماوراء طبيعت» و كرسى به معنى مجموع عالم ماده اعم از زمين و آسمان استعمال مى شود چنانكه در آية الكرسى آمده است وسع كرسيه السموات والارض.

و از آنجا كه مخلوقات و معلومات خداوند از ذات پاك او جدا نيستند گاهى عرش بر «علم خدا» اطلاق شده است.

و اگر به قلب پاك بندگان با ايمان «عرش الرحمان» گفته شده به خاطر اين است كه جايگاه معرفت ذات پاك او و نشانه اى از نشانه هاى عظمت و قدرت او است.

بنابراين در هر مورد بايد از قرائن فهميد كه منظوراز عرش كداميك از معانى آن است، ولى در هر حال همگى در اين امر مشتر كند كه عرش بيانگر بزرگى و عظمت خداوند است.

در آيه مورد بحث كه سخن از حاملان عرش الهى مى گويد ممكن است منظور از عرش همان حكومت خداوند و تدبيرش در عالم هستى باشد و حاملان عرش اجرا كنندگان حاكميت و تدبير او هستند.

و نيز ممكن است به معنى مجموعه عالم هستى و يا عالم ماوراء طبيعت باشد و حاملان آن فرشتگانى هستند كه پايه هاى تدبير اين جهان به فرمان خدا بر دوش آنها است.(1)

1 ـ تفسير نمونه 20/35

[ 89 ]

در سوره اعراف آيه 173 مى خوانيم:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَآ أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غفِلِينَ.

به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت از پشت وصلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟! گفتند آرى، گواهى مى دهيم (چرا چنين كرد؟) براى اينكه در روز رستاخيز نگوئيد ما از اين غافل بوديم (و از پيمان فطرى توحيد و خداشناسى بى خبر).

در اين آيه، سخن از پيمانى است كه به طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شده، اما اين پيمان چگونه بوده است؟

‏ منظور از اين عالم و اين پيمان همان «عالم استعدادها» و «پيمان فطرت» و تكوين و آفرينش است، به اين ترتيب كه به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت «نطفه» از صلب پدران به رحم مادران كه در آن هنگام ذراتى بيش نيستند خداوند استعداد و آمادگى براى حقيقت توحيد به آنها داده است، هم در نهاد و فطرتشان اين سرّالهى به صورت يك حس درون ذاتى به وديعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت يك حقيقت خود آگاه!.

بنابراين همه افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آنها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آنها داده اند نيز به همين زبان است.

[ 90 ]

اينگونه تعبيرها در گفتگوهاى روزانه نيز كم نيست مثلاً مى گوئيم: «رنگ رخساره خبر مى دهد از سرّ درون» يا مى گوئيم: «چشمان به هم ريخته او مى گويد ديشب به خواب نرفته است»

از يكى از ادبا و خطباى عرب نقل مى كنند كه در سخنان خود چنين مى گفته است: «سل الارض من شق انهارك و غرس اشجارك واينع ثمارك فان لم تجبك حواراً اجابتك اعتباراً»: «از اين زمين بپرس چه كسى راه نهرهاى تو را گشوده؟ و درختانت را غرس كرده و ميوه هايت را رسانيده؟ اگر زمين با زبان معمولى به تو پاسخ نگويد به زبان حال جواب خواهد گفت».

در قرآن مجيد نيز تعبير سخن گفتن در زمينه زبان حال در بعضى از آيات آمده است، مانند «فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتيناطائعين» (فصلت ـ 11): «خداوند به آسمان و زمين فرمود: با ميل يا از روى اجبار بيائيد و سر بر فرمان نهيد آنها گفتند: ما از روى ميل آمديم و سر بر فرمان نهاديم».(1)

1 ـ تفسير نمونه 7/6

[ 91 ]

‏ هدايت در لغت به معنى دلالت و راهنمائى توأم با لطف و دقت است(1) و آن را به دو شعبه تقسيم كرده اند: «ارائه طريق» و «ايصال به مطلوب» و به تعبير ديگر «هدايت تشريعى» و «هدايت تكوينى»(2).

توضيح اينكه: گاه انسان راه را به كسى كه طالب آن است با دقت تمام و لطف و عنايت نشان مى دهد، اما پيمودن راه و رسيدن به مقصود بر عهده خود او است.

ولى گاه دست طالبان را مى گيرد و علاوه بر ارائه طريق او را به مقصد مى رساند.

به تعبير ديگر در مرحله اول تنها به بيان قانون پرداخته، شرائط پيمودن راه و رسيدن به مقصد را بيان مى كند، ولى در مرحله دوم علاوه بر اين، وسائل سفر را فراهم مى سازد، موانع را برطرف، و مشكلات را حل، و مسافران اين راه را تا مقصد همراهى و حمايت و حفاظت مى كند.

البته نقطه مقابل آن «اضلال» است.

يك نگاه اجمالى به آيات قرآن به خوبى روشن مى سازد كه قرآن هدايت و ضلالت را فعل خدا مى شمرد، و هر دو را به او نسبت مى دهد، و اگر بخواهيم همه آياتى را كه در اين زمينه سخن مى گويند بشمريم سخن به درازا مى كشد همين قدر كافى است كه در آيه 213 سوره بقره مى خوانيم والله يهدى من يشآء الى صراط مستقيم: «خداوند هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مى كند».

1 ـ مفردات ماده «هدى».

2 ـ دقت فرمائيد كه هدايت تكوينى در اينجا به معنى وسيعى گرفته شده كه هر گونه هدايتى را جز از طريق بيان قوانين و ارائه طريق شامل مى شود.

[ 92 ]

و در آيه 93 سوره نحل آمده است: ولكن يضل من يشآء و يهدى من يشاء: «ولى او هركس را بخواهد هدايت مى كند و هر كس را بخواهد گمراه».

شبيه اين تعبير در مورد هدايت و ضلالت و يا يكى از اين دو در آيات زيادى از قرآن مجيد به چشم مى خورد.(1)

از اين بالاتر در بعضى از آيات صريحاً هدايت را از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)نفى كرده، به خدا نسبت مى دهد، چنانكه در آيه 56 سوره قصص مى خوانيم: انك لاتهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشآء: «توهركس را دوست دارى هدايت نمى كنى، ولى خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند»!

و در آيه 272 بقره مى خوانيم: ليس عليك هداهم ولكن الله يهدى من يشاء: «هدايت آنها بر تو نيست، ولى خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند».

مطالعه سطحى اين آيات و عدم درك معنى عميق آنها سبب شده است كه گروهى در تفسير آنها به «ضلالت» بيفتند، و از طريق «هدايت» منحرف شوند، و زير آوارهاى مكتب «جبر» مدفون گردند، حتى بعضى از مفسران معروف از اين آفت مصون نمانده، و در اين پرتگاه هولناك سقوط كرده اند، تا آنجا كه هدايت وضلالت را در تمام مراحل، جبرى دانسته، و عجب اينكه چون تضاد اين عقيده با مسأله عدالت و حكمت خداوند روشن بوده ترجيح داده اند كه اصل عدالت را منكر شوند، تا اينكه خطاى خود را اصلاح كنند، اصولا اگر ما قائل به اصل جبر باشيم مفهومى براى تكليف و مسئوليت و ارسال رسولان و انزال كتب آسمانى باقى نخواهد ماند.

امّا آنها كه طرفدار مكتب اختيارند و معتقدند هيچ عقل سليمى نمى تواند اين سخن را پذيرا شود كه خدا گروهى را مجبور به پيمودن طريق ضلالت كند و بعد آنها را به خاطر اين كار اجبارى كيفر دهد، و يا گروهى را به اجبار هدايت كند و بعد بى جهت به آنها جزا و پاداش ارزانى دارد، و امتيازى براى آنها به خاطر كارى كه

1 ـ به عنوان نمونه آيات: فاطر 8 ـ زمر 23 ـ مدثر 31 ـ بقره 272 ـ انعام 88 ـ يونس 25 رعد 27 ـ ابراهيم 4 ـ را مى توان نام برد.

[ 93 ]

خودشان انجام نداده اند بر ديگران قائل شود، آنها طرق ديگرى براى تفسير اين آيات انتخاب كرده اند دقيق ترين تفسيرى كه با همه آيات هدايت و ضلالت سازگار است و همه آنها را به خوبى تفسير مى كند بى آنكه كمترين خلاف ظاهرى در آن باشد اين است كه بگوئيم:

هدايت تشريعى به معنى ارائه طريق جنبه عمومى و همگانى دارد وهيچ قيد و شرطى در آن نيست، چنانكه در آيه 3 سوره دهر آمده انا هديناه السبيل اما شاكراً واما كفورا: «ما راه را به انسان نشان داديم خواه شكر گزارى كند يا كفران» و در آيه 51 آل عمران مى خوانيم: وانك لتهدى الى صراط مستقيم: «تو همه انسان ها را به صراط مستقيم دعوت مى كنى»، بديهى است دعوت پيامبر مظهر دعوت خدا است چرا كه هرچه او دارد از خدا دارد.

و درباره جمعى از منحرفان و مشركان در آيه 23 سوره نجم آمده است ولقد جاءهم من ربهم الهدى «هدايت الهى از سوى پروردگار به سراغ آنها آمد».

اما هدايت تكوينى به معنى ايصال به مطلوب و گرفتن دست بندگان و گذراندن آنها از تمام پيچ و خم هاى راه، و حفظ و حمايت از آنها تا رساندن به ساحل نجات كه موضوع بحث بسيارى ديگر از آيات قرآن است هرگز بى قيد و شرط نمى باشد، اين هدايت مخصوص گروهى است كه اوصاف آنها در قرآن بيان شده، واضلال كه نقطه مقابل آن است نيز مخصوص گروهى است كه اوصاف آنان نيز بيان گشته.

گرچه بعضى از آيات مطلق است ولى بسيارى ديگر از آيات قيد و شرط آن را دقيقاً بيان كرده، وهنگامى كه اين آيات «مطلق» و «مقيد» را كنارهم مى چينيم مطلب كاملا روشن مى شود و هيچ ابهام و ترديدى در معنى آيات باقى نمى ماند، و نه تنها با مسأله اختيار و آزادى اراده انسان مخالف نيست، بلكه دقيقاً آن را تأكيد مى كند.

اكنون به توضيح زير توجه نمائيد:

قرآن مجيد در يك جا مى گويد: يضل به كثيراً ويهدى به كثيراً و ما يضل به الا الفاسقين: «به وسيله آن ضرب المثل، گروهى را گمراه و گروهى را هدايت مى كند، اما جز فاسقان را گمراه نمى سازد» (بقره 26).

[ 94 ]

در اينجا سرچشمه ضلالت، فسق و خروج از اطاعت و فرمان الهى شمرده شده.

در جاى ديگر مى گويد: والله لايهدى القوم الظالمين: «خداوند قوم ستمگر را هدايت نمى كند» (بقره 258).

در اينجا تكيه روى مسأله ظلم شده و آن را زمينه ساز ضلالت معرفى كرده است در جاى ديگر مى خوانيم: والله لايهدى القوم الكافرين: «خداوند قوم كافر را هدايت نمى كند» (بقره ـ 264).

در اينجا كفر به عنوان زمينه ساز گمراهى ذكر شده.

باز در آيه ديگر مى خوانيم: ان الله لايهدى من هو كاذب كفار: «خداوند هدايت نمى كند كسى را كه دروغگو و كفران كننده است» (زمر ـ 3)».

در اينجا نيز دروغگوئى و كفران را مقدمه ضلالت شمرده است.

و در جاى ديگر آمده: ان الله لايهدى من هو مسرف كذاب: «خداوند هدايت نمى كند كسى را كه اسراف كار و بسيار دروغگو است (غافر ـ 28).

يعنى اسراف و دروغگوئى عامل گمراهى است.

البته آنچه در اينجا آورديم قسمتى از آيات قرآن در اين زمينه است، بعضى از اين آيات با همين مفاهيم كراراً در سوره هاى مختلف آمده.

نتيجه اينكه قرآن ضلالت الهى را مخصوص كسانى مى شمرد كه داراى اين اوصافند: «كفر»، «ظلم»، «فسق»، «دروغ»، «اسراف» و «كفران».

آيا كسانى كه داراى اين اوصافند شايسته ضلالت و گمراهى نيستند؟!

و به تعبير ديگر كسى كه مرتكب اين امور مى شود آيا ظلمت و حجاب قلب او را فرا نمى گيرد؟!

باز به عبارت روشن تر اين اعمال و صفات آثارى دارد كه خواه ناخواه دامن انسان را مى گيرد، پرده بر چشم و گوش و عقل او مى افكند، و او را به ضلالت مى كشاند، و از آنجا كه خاصيت همه اشياء و تأثير همه اسباب به فرمان خداوند است، مى توان اضلال را در تمام اين موارد به خدا نسبت داد، اما اين نسبت عين اختيار بندگان و آزادى اراده آنها است.

[ 95 ]

اين در زمينه مسأله ضلالت، و اما در مورد «هدايت» نيز شرائط و اوصافى در قرآن بيان شده كه نشان مى دهد آن هم بدون علت، و بر خلاف حكمت الهى نيست.

قسمتى از اوصافى كه استحقاق هدايت مى آورد و لطف الهى را جلب، در آيات زير آمده.

در يك جا مى خوانيم: يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم:

«خداوند به وسيله قرآن كسانى را كه از رضا و خشنودى او پيروى مى كنند به راههاى سلامت، هدايت مى كند، و از تاريكى ها به فرمانش به سوى روشنائى مى برد، و آنها را به راه راست رهبرى مى نمايد» (مائده 16).

در اينجا پيروى فرمان خدا، و جلب خشنودى او، زمينه ساز هدايت الهى شمرده شده است.

در جاى ديگر مى خوانيم: ان الله يضل من يشآء ويهدى الله من اناب: «خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى سازد، وهركس را كه بازگشت به سوى او كند هدايت مى نمايد» (رعد 27).

در اينجا نيز «توبه و انابه» عامل استحقاق هدايت شمرده شده است.

در آيه ديگر مى فرمايد: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا: «كسانى كه در راه ما جهاد كنند آنان را به راههاى خود هدايت مى كنيم» (عنكبوت69).

در اينجا «جهاد» آنهم «جهاد مخلصانه و در راه خدا» به عنوان شرط اصلى هدايت ذكر شده است.

و بالاخره در آيه ديگر مى خوانيم: والذين اهتدوا زادهم هدى: «كسانى كه گام هاى نخستين هدايت را برداشته اند خداوند بر هدايتشان مى افزايد» (سوره محمد (صلى الله عليه وآله) 17).

در اينجا پيمودن مقدارى از راه هدايت به عنوان شرطى براى ادامه اين راه به لطف خداوند ذكر شده.

[ 96 ]

نتيجه اينكه تا از سوى بندگان توبه و انابه اى نباشد، تاپيرو فرمان او نباشند تا جهاد و تلاش و كوششى صورت نگيرد، و تا گامهاى نخستين را در مسير حق برندارند. لطف الهى شامل حال آنان نمى شود، دست آنان را نمى گيرد و ايصال به مطلوب نمى كند.

آيا شمول هدايت نسبت به كسانى كه داراى اين اوصافند بى حساب است و يا دليل بر جبرى بودن هدايت محسوب مى شود.

ملاحظه مى كنيد آيات قرآن در اين زمينه بسيار روشن و گويا است، منتهى كسانى كه نتوانسته يا نخواسته اند جمع بندى صحيحى از آيات هدايت و ضلالت كنند گرفتار چنان اشتباه خطرناكى شده اند، و «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند» بايد گفت زمينه اين «ضلالت» را نيز خودشان فراهم ساخته اند!

به هر حال مشيت الهى كه در آيات هدايت و ضلالت روى آن تكيه شده، هرگز به معنى مشيت بى دليل و خالى از حكمت نيست، بلكه در هر مورد شرائط خاصى دارد كه آن را هماهنگ با حكيم بودن او مى كند.(1)

1 ـ تفسير نمونه 19/461

[ 97 ]

‏ در آيات مختلف قرآن سخن از تسبيح و حمد موجودات عالم هستى در برابر خداوند بزرگ به ميان آمده كه شايد از همه صريح تر آيه 44 سوره مباركه اسراء است كه مى فرمايد: «وان من شيىء يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم» و هيچ موجودى نيست مگر اينكه تسبيح و حمد خدا مى گويد ولى شما تسبيح آنها را درك نمى كنيد» در اين آيه بدون هيچگونه استثناء همه موجودات عالم هستى را در اين تسبيح و حمد عمومى شريك مى داند.

در تفسير حقيقت اين حمد و تسبيح در ميان دانشمندان و فلاسفه و مفسران بسيار گفتگو است:

بعضى آنرا حمد و تسبيح «حالى» دانسته اند، و بعضى «قالى» كه خلاصه نظرات آنها را با آنچه مورد قبول ما است ذيلاً مى خوانيد:

1 ـ جمعى معتقدند كه همه ذرات موجودات اين جهان اعم از آنچه ما آن را عاقل مى شماريم يا بى جان و غير عاقل همه داراى يك نوع درك و شعورند. و در عالم خود تسبيح و حمد خدا مى گويند،هر چند ما قادر نيستيم به نحوه درك و احساس آنها پى بريم و زمزمه حمد و تسبيح آنها را بشنويم.

آياتى مانند وان منها لما يهبط من خشية الله: «بعضى از سنگ ها از ترس خدا از فراز كوهها به پائين مى افتند» (سوره بقره آيه 74).

و مانند فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين: «خداوند به آسمان و زمين فرمود از روى اطاعت يا كراهت به فرمان من آئيد، آنها گفتند ما از در

[ 98 ]

اطاعت مى آئيم» (سوره فصلت آيه 11)... و مانند آن را مى توان گواه بر اين عقيده گرفت.

2 ـ بسيارى معتقدند كه اين تسبيح و حمد، همان چيزى است كه ما آن را «زبان حال» مى ناميم، حقيقى است نه مجازى، ولى به زبان حال است نه قال (دقت كنيد).

توضيح اينكه: بسيار مى شود به كسى كه آثار ناراحتى و درد و رنج و بى خوابى در چهره و چشم او نمايان است مى گوئيم: هر چند تو از ناراحتيت سخن نمى گوئى امّا چشم تو مى گويد كه ديشب به خواب نرفتى، و چهره ات گواهى مى دهد كه از درد و ناراحتى جانكاهى رنج مى برى!

اين «زبانحال» گاهى آنقدر قوى و نيرومند است كه «زبان قال» را تحت الشعاع خود قرار مى دهد و به تكذيب آن برمى خيزد و به گفته شاعر:

گفتم كه با مكر و فسون *** پنهان كنم راز درون!

پنهان نمى گردد كه خون *** از ديدگانم مى رود!

اين همان چيزى است كه على (عليه السلام) در گفتار معروفش مى فرمايد: ما اضمر احد شيئاً الاظهر فى فلتات لسانه و صفحات وجهه: «هرگز كسى رازى را در دل نهان نمى كند مگر اينكه در لابلاى سخنان ناآگاه و صفحه صورتش آشكار مى گردد»(1).

از سوى ديگر آيا مى توان انكار كرد كه يك تابلو بسيار زيبا كه شاهكارى از هنر راستين است گواهى بر ذوق و مهارت نقاش مى دهد و او را مدح و ثنامى گويد؟

آيا مى توان انكار كرد كه ديوان شعر شعراى بزرگ و نامدار از قريحه عالى آنها حكايت مى كند؟ و دائماً آنها را مى ستايد؟

آيا مى توان منكر شد كه ساختمان هاى عظيم و كارخانه هاى بزرگ و مغزهاى پيچيده الكترونيك و امثال آنها، با زبان بى زبانى از سازنده و مخترع و مبتكر خود سخن مى گويند، و هريك در حدّ خود از آنها ستايش مى كنند؟

1 ـ نهج البلاغه كلمات قصار شماره 26.

[ 99 ]

بنابراين بايد قبول كرد كه عالم شگرف هستى با آن نظام عجيبش، با آن همه رازها و اسرار، با آن عظمت خيره كننده اش و با آن ريزه كارى هاى حيرت زا همگى «تسبيح و حمد» خدا مى گويند.

مگر «تسبيح» جز به معنى پاك و منزه شمردن از عيوب مى باشد؟ ساختمان و نظم اين عالم هستى مى گويد خالق آن از هرگونه نقص و عيبى مبرا است.

مگر «حمد» چيزى جز بيان صفات كمال مى باشد؟ نظام جهان آفرينش از صفات كمال خدا، از علم بى پايان و قدرت بى انتها و حكمت وسيع و فرا گير او سخن مى گويد.

اين معنى براى تسبيح و حمد عمومى موجودات كاملاً قابل درك است و نياز به آن ندارد كه ما براى همه ذرات عالم هستى درك و شعور قائل شويم چرا كه دليل قاطعى براى آن در دست نيست و آيات گذشته نيز به احتمال زياد همان زبان حال را بيان مى كند.

‏ ولى در اينجا يك سؤال باقى مى ماند وآن اينكه اگر منظور از تسبيح و حمد، حكايت نظام آفرينش از پاكى و عظمت و قدرت خدا است، و «صفات سلبيه» و «ثبوتيه» او را شرح مى دهد پس چرا قرآن مى گويد شما حمد و تسبيح آنها را نمى فهميد؟ اگر بعضى نفهمند حدّاقل دانشمندان كه مى فهمند.

ولى اين سؤال دو پاسخ دارد:

نخست اينكه روى سخن با اكثريت مردم نادان و مخصوصاً مشركان است و دانشمندان با ايمان كه در اقليت قرار دارند از اين عموم، مستثنا هستند كه هر عامّى استثنائى دارد.

ديگر اينكه آنچه ما از اسرار اين عالم مى دانيم در برابر آنچه نمى دانيم همانند قطره اى است در برابر دريا و ذره كاهى است در مقابل يك كوه عظيم، كه اگر درست بينديشيم حتّى نام علم و دانش نمى توان برآن گذاشت.

تا بدانجا رسيد دانش من *** كه بدانستى كه نادانم

[ 100 ]