بنابراين در واقع ما تسبيح و حمد اين موجودات را هرچند دانشمند باشيم نمى شنويم چرا كه آنچه را مى شنويم تنها يك كلمه است از يك كتاب بزرگ و روى اين حساب مى توان به صورت يك حكم عمومى خطاب به همه جهانيان گفت شما تسبيح و حمد موجودات عالم هستى را كه به زبانحال دارند درك نمى كنيد، زيرا آنچه درك مى كنيد به قدرى ناچيز است كه به حساب نمى آيد.

3 ـ بعضى از مفسران نيز احتمال داده اند كه حمد و تسبيح عمومى موجودات در اينجا تركيبى از زبان «حال» و «قال» يا به تعبير ديگر «تسبيح تكوينى» و «تشريعى» باشد، چرا كه بسيارى از انسانها و همه فرشتگان از روى درك و شعور حمد و ثناى او مى گويند و همگى ذرات موجودات نيز با زبانحالشان از عظمت و بزرگى خالق بحث مى كنند.

گرچه اين دو نوع حمد و تسبيح باهم متفاوت است ولى در قدر جامع يعنى مفهوم وسيع كلمه حمد و تسبيح، مشترك مى باشند.

ولى چنانكه پيدا است تفسير دوم با آن شرح كه بيان كرديم از همه دلچسب تر است.(1)

1 ـ تفسير نمونه 12/134

[ 101 ]

‏ گروهى از مسيحيان معتقدند كه خداوند در مسيح حلول كرده، و جمعى از صوفيان نيز چنين عقيده اى را درباره سران خود دارند، كه مى گويند خدا در وجود آنها حلول نموده است.

به گفته مرحوم علامه حلّى در «كشف المراد» شكى در سخافت و بى پايه بودن اين عقيده نيست، چرا كه آنچه از حلول قابل تصور است اين است كه موجودى قائم به موجود ديگرى شود (مثل اينكه مى گوئيم گلاب يا عطر و بو در گل حلول كرده) اين معنى مسلماً در مورد خداوند قابل تصور نيست، چرا كه لازمه آن دارا بودن مكان و نياز و حاجت به آن است كه براى واجب الوجود غير ممكن است، و آنها كه معتقد به حلول خداوند در چيزى باشند سرانجام به نوعى از شرك مى رسند، و از سلك موحدان عالم خارجند.

صوفيه و مسأله حلول و اتحاد

مرحوم «علاّمه حلّى» در كتاب «نهج الحق» بعد از آنكه مى گويد: «اتحاد» خداوند با غير او، به گونه اى كه هر دو شيىء واحد شوند، باطل است، و بطلان آن از بديهيات محسوب مى شود، مى افزايد: «گروهى از صوفيه اهل سنّت، در اين مسأله مخالفت كرده و گفته اند: خداوند با بدن عارفان يكى مى شود! حتّى بعضى از آنها گفته اند: خداوند عين موجودات است و هر موجودى خدا است (اشاره به مسأله وحدت مصداقى وجود) و بعد مى افزايد: اين عين كفرو الحاد است و خدا را شكر كه به بركت پيروى ائمّه اهل بيت (عليه السلام) ما را از صاحبان عقائد باطله دور داشت».

[ 102 ]

و در بحث «حلول» مى گويد: از مسائل مسلّم اين است كه هر موجودى بخواهد در ديگرى حلول كند، نياز به محل دارد، و چون خداوند واجب الوجود است و نياز به چيزى ندارد، حلول او در اشياء، غير ممكن است، بعد مى فرمايد: صوفيّه اهل سنّت، در اين مسأله مخالفت كرده و حلول خداوند را در عارفان ممكن شمرده اند، سپس به مذمّت شديد آنها پرداخته، ومى گويد: من خودم گروهى از صوفيه را در كنار قبر امام حسين(عليه السلام) ديدم كه نماز مغرب را همگى ـ جز يك نفر ـ به جا آوردند سپس بعد از ساعتى، نماز عشاء را خواندند، جز آن يك نفر كه همچنان نشسته بود!

سؤال كردم چرا اين شخص نماز نمى خواند؟! گفتند: او چه نيازى به نماز دارد؟ او به حق پيوسته است! آيا جايز است ميان او و خداوند حاجبى ايجاد كرد، نماز بين او و پروردگار حاجب است»!(1)

همين معنى در مقدمه دفتر پنجم مثنوى به شكل ديگرى آمده است: مى گويد چون رسيدى به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين گفته اند: لَوْ ظَهَرتِ الْحَقائق بَطَلَتِ الشَّرايعُ: «هرگاه حقايق ظاهر شود شرايع باطل مى گردد»! سپس شريعت را به علم كيميا تشبيه مى كند (علمى كه به وسيله آن مى توان مس را طلا كرد) و مى گويد: چيزى كه از اصل طلا است، يا به مرحله طلا بودن رسيده، چه نيازى به كيميا دارد؟! چنانكه گفته اند: طَلَبُ الدَّلِيْلِ بَعْدَ الْوُصُوُلِ اِلَى الْمَدْلُوْلِ قَبيحٌ! «مطالبه دليل بعد از رسيدن به مطلوب زشت است»!(2)

در كتاب «دلائل الصدق» شرح «نهج الحق» نيز از «صاحب مواقف» نقل شده است كه مخالفان در نفى «حلول» و «اتحاد» سه گروهند سپس گروه دوم را بعضى از صوفيه مى شمرد، ومى گويد كلمات آنها مردد ميان حلول و اتحاد است (منظور از حلول نفوذ خداوند در اشياء است و منظور از اتحاد وحدت ميان او و چيزى است)

سپس مى افزايد: من بعضى از «صوفيه وجوديه» را ديده ام كه حلول و اتحاد را انكار مى كنند، ومى گويند اين دو واژه اشعار بر مغايرت خداوند با خلق دارد، و ما به

1 ـ نهج الحق صفحه 58 و 59.

2 ـ دفتر پنجم مثنوى صحفه 818 چاپ سپهر تهران.

[ 103 ]

آن قائل نيستيم! ما مى گوئيم: لَيْسَ فى دارِ الْوُجُودِ غَيْرُه دَيّارٌ «در سراى وجود غير او چيزى نيست»!! در اينجا صاحب مواقف مى افزايد اين عذر بدتر از گناه است(1)

البته صوفيان از اين گونه سخنان بسيار دارند سخنانى كه نه با موازين و منطق عقل سازگار است، نه با منطق شرع.

به هر حال مسأله «اتحاد» حقيقى ميان دو چيز همان گونه كه در كلام «مرحوم علامه» آمده محال است، چرا كه اين سخن عين تضاد مى باشد، چگونه ممكن است دو چيز يكى شوند به علاوه اگر كسى معتقد به اتحاد خداوند با همه مخلوقات يا خصوص عارفان، و به اصطلاح واصلان، بوده باشد، لازمه آن داشتن صفات ممكنات، اعم از زمان و مكان و تغيير و غير آن است.

و در مورد «حلول» به معنى نفوذ كردن خداوند در اشياء آن نيز لازمه اش دارا بودن مكان است، و اين چيزى است كه با واجب الوجود بودن خداوند ابداً سازگار نيست.(2)

اصولاً صوفيه خود معتقدند كه اينگونه ادعاها را با دليل عقل نمى توان اثبات كرد، و غالباً راه خود را از راه عقل جدا مى كنند، و به يك سلسله مسائل ذوقى و پندارى كه نام آن را «راه دل» مى گذارند پناه مى برند، و مسلماً از كسى كه منطق عقل را نپذيرد جز اين سخنان ضد و نقيض را نمى توان انتظار داشت.

و به همين جهت است كه هميشه و در همه اعصار بزرگان علما از آنها فاصله گرفته و آنها را از خود طرد كرده اند.

قرآن در بسيارى از آيات تكيه بر عقل و برهان مى كند و آن را طريق معرفة اللّه مى شناسد.(3)

1 ـ دلائل الصدق جلد 1 صفحه 137.

2 ـ قابل توجه اينكه همين معنى در مورد بطلان حلول و اتحاد در شرح تجريد العقائد علاّمه حلى طى استدلال مشروحى آمده است (كشف المراد صفحه 227 باب انه تعالى ليس بحال فى غيره و نفى الاتحاد عنه)

3 ـ تفسير پيام قرآن 4/267 و 281

[ 104 ]

حوادث آينده با اينكه هنوز وجود خارجى پيدا نكرده اند تا در احاطه علم خدا باشند، آيا صورت ذهنى و نقش و عكس آنها نزد خدا است؟ با اينكه خداوند ذهنى ندارد، و علم او از طريق انعكاس نيست، پس بايد قبول كنيم كه او نسبت به حوادث آينده علمى ندارد! زيرا علم حضورى در مورد معدوم ممكن نيست، و علم حصولى نيز درباره خدا تصور نمى شود.

گرچه اين اشكال و سؤال درباره علم به حوادث آينده مطرح شده، ولى عيناً درباره حوادث گذشته كه محو و نابود گشته است نيز قابل طرح است، زيرا حوادث گذشته الآن وجود ندارد، صورت فرعون يا بنى اسرائيل و اصحاب موسى فى المثل متلاشى شده است، و تاريخ آنها نيز گذشته است، ما مى توانيم فقط تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر كنيم تا به تاريخ گذشته واقف شويم، چون علم ما از طريق ارتسام يعنى نقش بستن در ذهن است، ولى در مورد خداوند كه ذهن و نقش هاى ذهنى معنى ندارد و علمش فقط علم حضورى است آگاهى بر حوادث گذشته چگونه تصور مى شود؟

‏ اين سؤال و اشكال را از سه راه مى توان پاسخ گفت:

1 ـ نخست اينكه خداوند هميشه به ذات پاك خود كه علّت همه اشياء است احاطه داشته و دارد، و اين علم اجمالى به همه حوادث و موجودات جهان قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.

[ 105 ]

و به تعبير ديگر اگر ما آگاهى به علت اشياء داشته باشيم مى توانيم آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز پيدا كنيم، چرا كه هر علتى تمام كمالات معلول و بالاتر از آن را دارد.

اين سخن را مى توان به گونه روشنترى چنين توضيح داد: حوادث گذشته به طور كامل نابود نشده، و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد، و همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست، و دقيقاً با حوادث امروز مربوط است، و به اين ترتيب «گذشته» و «حال» و «آينده» يك رشته زنجير مانندى از علت و معلول را به وجود مى آورد كه اگر دقيقاً به هر يك از آنها آگاه شويم حلقه هاى قبل و بعد در آن وجود دارد.

فى المثل اگر من دقيقاً وضع هواى تمام كره زمين را با تمام جزئيات و مشخصات، و علت و معلول هاى آن، و حركت كره زمين، و مسأله جاذبه و دافعه، همه اينها را بدانم، مى توانم دقيقاً از وضع هوا در ميليونها سال قبل، يا ميليونها سال بعد آگاه گردم، چرا كه پرونده گذشته و آينده در حال موجود است، نه پرونده اجمالى كه پرونده تفضيلى آنها در جزئيات پرونده حاضر منعكس است.

امروز دقيقاً بازتابى از ديروز است، و فردا بازتابى از امروز، و آگاهى كامل بر تمام جزئيات امروز به معنى آگاهى كامل بر حوادث گذشته و آينده است.

به اين ترتيب وقتى حوادث امروز با تمام ويژگيها و خصوصيات نزد خداوند حاضر است به يك معنى گذشته و آينده هم نزد او حضور دارد.

«امروز» آئينه اى است براى «گذشته» و «آينده» و تمام حوادث ديروز و فردا را در آئينه امروز مى توان مشاهده كرد (دقت كنيد).

2 ـ راه ديگرى را كه براى پاسخ از اين سؤال گفته مى شود با ذكر يك مثال روشن مى كنيم: فرض كنيد كسى در اطاقكى زندانى است كه فقط روزنه كوچكى به خارج دارد، در حالى كه يك قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد، او نخست ناظر سر و گردن يك شتر، و سپس كوهان، و بعد پاها و دم او است، و همچنين ساير شترهائى كه در اين قطارند، و اين روزنه كوچك ديد سبب مى شود كه او براى خود گذشته و

[ 106 ]

آينده و ماضى و مستقبل درست كند، اما براى كسى كه بيرون اين اطاقك است، و بر پشت بام در «فضاى باز» ايستاده به تمام بيابان نگاه مى كند، مطلب طور ديگرى است، او همه قطار شتران را يكجا مى بيند كه درحال حركتند.

از اينجا روشن مى شود كه ساختن مفاهيم گذشته و حال و آينده نتيجه محدوديت ديد انسان است، آنچه براى ما زمان ماضى محسوب مى شود براى اقوام پيشين زمان مستقبل بوده و آنچه براى ما مستقبل است براى آيندگان ماضى است.

اما براى ذاتى كه همه جا حضور دارد، و ازل و ابد را فراگرفته، ماضى و مضارع و حال بى معنى است، همه حوادث در تمام طول زمان نزد او حاضرند (منتهى هر كدام در ظرف مخصوص خود) و او به همه حوادث و موجودات عالم، چه در گذشته و چه در حال و آينده يكسان احاطه دارد.

البته اعتراف مى كنيم تصور اين مطلب براى ما كه در زندان زمان و مكان محبوس هستيم كار مشكل و پيچيده اى است، ولى در عين حال مطلبى است قابل دقت و مطالعه.

3 ـ راه ديگرى كه بسيارى از فلاسفه روى آن تكيه كرده اند اين است كه خداوند عالم به ذات خويش است و چون ذات او علت براى تمام مخلوقات است علم به علت سبب علم به معلول مى شود و به تعبير ديگر خداوند جامع تمام كمالاتى است كه در تمام مخلوقات مى باشد و همه را به نحو اكمل دارد تنها نقائص آنها است كه در ذات پاك او راه ندارد پس هنگامى كه او به ذات خويش عالم باشد در حقيقت به همه آنها آگاه است (اين راه با راه اول تفاوت ظريفى دارد كه با دقت روشن مى شود).(1)

1 ـ تفسير پيام قرآن 4/94

[ 107 ]

در آيه 39 سوره رعد مى خوانيم «يمحو الله مايشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب» خداوند هرچه را بخواهد «محو» و هرچه را بخواهد «اثبات» مى كند و «ام الكتاب» نزد او است.

در ذيل اين آيه شريفه اين سؤال مطرح مى شود كه منظور از «بدا» در مورد خداوند متعال چيست؟

‏ يكى از بحثهاى جنجالى كه در ميان شيعه و اهل تسنن به وجود آمده بحث در مسأله «بدا» است.

فخر رازى در تفسير خود در ذيل آيه مورد بحث مى گويد: «شيعه معتقدند كه «بدا» بر خدا جايز است و حقيقت بدا نزد آنها اين است كه شخص چيزى را معتقد باشد و سپس ظاهر شود كه واقع بر خلاف اعتقاد او است و براى اثبات اين مطلب به آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت تمسك جسته اند. سپس فخررازى اضافه مى كند اين عقيده باطل است زيرا علم خدا از لوازم ذات او است، و آنچه چنين است تغيير و تبدل در آن محال است».

متأسفانه عدم آگاهى از عقيده شيعه در زمينه مسأله بداء، سبب شده است كه بسيارى از برادران اهل تسنن اينگونه نسبت هاى ناروا را به شيعه بدهند، توضيح اينكه:

«بداء» در لغت به معنى آشكار شدن و وضوح كامل است، و به معنى پشيمانى نيز آمده، زيرا شخصى كه پشيمان مى شود حتماً مطلب تازه اى براى او پيدا مى شود.

[ 108 ]

بدون شك «بداء» به اين معنى در مورد خداوند معنى ندارد و هيچ آدم عاقل و دانائى ممكن نيست احتمال بدهد كه مطلبى بر خدا پوشيده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشكار گردد، اصولا اين سخن كفر صريح و زننده اى است، و لازمه آن نسبت دادن جهل و نادانى به ذات پاك خداوند است، و ذات او را محل تغيير و حوادث دانستن، حاشا كه شيعه اماميه چنين احتمالى را درباره ذات مقدس خدا بدهند.

آنچه شيعه از معنى «بداء» اعتقاد دارد و روى آن اصرار و پافشارى مى كند و طبق آنچه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده ما عرف الله حق معرفته من لم يعرفه بالبداء: «آن كس كه خدا را با «بداء» نشناسد او را درست نشناخته است» اين است كه:

بسيار مى شود كه ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس مى كنيم كه حادثه اى به وقوع خواهد پيوست و يا وقوع چنين حادثه اى به يكى از پيامبران خبر داده شده، در حالى كه بعداً مى بينيم آن حادثه واقع نشد، در اين هنگام مى گوئيم «بداء» حاصل شد، يعنى آنچه را به حسب ظاهر، ما واقع شدنى مى ديديم و تحقق آن را قطعى مى پنداشتيم خلاف آن ظاهر شد.

ريشه و علت اصلى اين معنى اين است كه گاهى آگاهى ما فقط از علل ناقصه است، و شرائط و موانع را نمى بينيم و برطبق آن قضاوت مى كنيم، و بعد كه به فقدان شرط، يا وجود مانع برخورد كرديم و خلاف آنچه پيش بينى مى كرديم تحقق يافت متوجه اين مسائل مى شويم.

همچنين گاه پيامبر يا امام از «لوح محو و اثبات» آگاهى مى يابد كه طبعاً قابل تغيير و دگرگونى است، و گاهى با برخورد به موانع و فقدان شرائط تحقق نمى پذيرد.

براى روشن شدن اين حقيقت بايد مقايسه اى بين «نسخ» و «بداء» به عمل آيد: مى دانيم كه نسخ احكام از نظر همه مسلمانان جايز است، يعنى ممكن است حكمى در شريعت نازل شود و مردم نيز چنان تصور كنند كه اين حكم هميشگى و ابدى است، اما پس از مدتى نسخ آن حكم به وسيله شخص پيامبر (صلى الله عليه وآله) اعلام گردد، و حكم ديگرى جاى آن را بگيرد (همانگونه كه در داستان تغيير قبله، در تفسير وفقه و تاريخ خوانده ايم).

[ 109 ]

اين در حقيقت يكنوع «بداء» است، ولى معمولا در امور تشريعى و قوانين و احكام نام «نسخ» بر آن مى گذارند، و نظير آن را در امور تكوينى «بداء» مى نامند.

به همين جهت گاهى گفته مى شود «نسخ در احكام يكنوع بدا است، و بداء در امور تكوينى يكنوع نسخ است».

آيا هيچكس مى تواند چنين امر منطقى را انكار كند؟ جز كسى كه فرق ميان علت تامه و علل ناقصه نمى گذارد و يا اينكه تحت تأثير تبليغات شوم ضد شيعه اهل بيت(عليهم السلام) قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسى عقائد شيعه را در كتابهاى خود شيعه نمى دهد، عجب اينكه فخر رازى با اينكه مسأله «بدا» را در مورد شيعه در ذيل آيه يمحو الله ما يشاء و يثبت آورده است، هيچ توجه نكرده كه بداء چيزى جز همين «محو و اثبات» نيست، و با تعصب مخصوصش سخت به شيعه تاخته است كه چرا آنها قائل به «بدا» هستند.

اجازه بدهيد از نمونه هائى كه همه آن را پذيرفته اند ياد كنيم:

1 ـ در داستان «يونس» مى خوانيم كه نافرمانى قومش سبب شد كه مجازات الهى به سراغ آنها بيايد و اين پيامبر بزرگ هم كه آنها را قابل هدايت نمى ديد و مستحق عذاب مى دانست آنان را ترك گفت، اما ناگهان (بدا واقع شد) يكى از دانشمندان قوم كه آثار عذاب را مشاهده كرد، آنان را جمع نمود و به توبه دعوت كرد، همگى پذيرفتند و مجازاتى كه نشانه هايش ظاهر شده بود برطرف شد (فلو لاكانت قرية آمنت فنفعها ايمانها الا قوم يونس لما آمنوا كشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و متعناهم الى حين) (يونس آيه 98).

2 ـ در تواريخ اسلامى نيز آمده كه حضرت مسيح (عليه السلام) درباره عروسى خبر داد كه او در همان شب زفاف مى ميرد، ولى عروس بر خلاف پيش بينى مسيح (عليه السلام) سالم ماند!، هنگامى كه از وى جريان را پرسيدند فرمود: آيا صدقه اى در اين راه داده ايد؟ گفتند: آرى، فرمود، صدقه بلاهاى مبرم را دفع مى كند!(1)

1 ـ بحار الانوار ـ چاپ قديم جلد 2 صفحه 131 ـ از امالى صدوق.

[ 110 ]

در حقيقت روح پاك مسيح (عليه السلام) بر اثر ارتباط بالوح محو و اثبات، از حدوث چنين واقعه اى خبر داد، در حالى كه اين حادثه مشروط بود (مشروط به اينكه مانعى همچون «صدقه» بر سر راه آن حاصل نشود) وچون به مانع برخورد كرد نتيجه چيز ديگر شد.

3 ـ در داستان ابراهيم، قهرمان بت شكن در قرآن مى خوانيم كه او مأمور به ذبح اسماعيل شد و به دنبال اين مأموريت، فرزندش را به قربانگاه برد، اما هنگامى كه آمادگى خود را نشان داد «بداء» روى داد و آشكار شد كه اين امر يك امر امتحانى بوده است، تا ميزان اطاعت و تسليم اين پيامبر بزرگ و فرزندش آزموده شود.

4 ـ در سر گذشت موسى (عليه السلام) نيز مى خوانيم كه او نخست مأمور شده بود كه سى روز قوم خود را ترك گويد و به وعده گاه الهى براى دريافت احكام تورات برود، ولى بعداً اين مدت به مقدار ده روز (براى آزمايش بنى اسرائيل) تمديد شد.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه فائده اين بداءها چيست؟

پاسخ اين سؤال با توجه به آنچه در بالا ذكر شد، ظاهراً پيچيده نيست، چرا كه گاهى مسائل مهمى همانند آزمايش يك شخص يا يك قوم و ملت، ويا تأثير توبه و بازگشت به سوى خدا (همانگونه كه در داستان يونس آمده) و يا تأثير صدقه و كمك به نيازمندان و انجام كارهاى نيك در برطرف ساختن حوادث دردناك، و مانند اينها، ايجاب مى كند كه صحنه حوادث آينده قبلا طورى تنظيم شود، سپس با دگرگونى شرائط طور ديگر، تا مردم بدانند، سرنوشتشان در دست خودشان است، و با تغيير مسير و روش قادرند سرنوشت خود را تغيير دهند و اين بزرگترين فايده بداء است (دقت كنيد).

و اگر مى خوانيم كسى كه خدا را به بداء نشناخته است معرفت كامل او را ندارد، اشاره به همين حقايق است.

لذا در حديثى از امام صادق (عليه السلام) مى خوانيم كه فرمود: ما بعث الله عزوجل نبياً حتى يأخذ عليه ثلاث خصال الاقرار بالعبودية، و خلع الانداد، و ان الله يقدم ما يشاء و يؤخر ما يشاء: «خداوند هيچ پيامبرى را نفرستاد مگر اينكه اين سه پيمان را

[ 111 ]

از آنها گرفت: اقرار به بندگى پروردگار، و نفى هرگونه شرك، و اينكه خداوند هرچه را بخواهد مقدم مى دارد وهرچه را بخواهد تأخير مى اندازد».(1)

در حقيقت اولين پيمان، مربوط به اطاعت و تسليم در برابر خدا است و دومين پيمان مربوط به مبارزه با شرك. و سومين پيمان مربوط به مسأله بداء است كه نتيجه اش آن است كه سرنوشت انسان به دست خود او است كه با تغيير دادن شرائط مى تواند خود را مشمول لطف يا عذاب خداوند قرار دهد.

آخرين سخن اينكه روى جهات فوق دانشمندان شيعه گفته اند هنگامى كه «بداء» به خداوند نسبت داده مى شود به معنى «ابداء» است يعنى آشكار ساختن چيزى كه قبلا ظاهر نبود و پيش بينى نمى شد.

واما نسبت دادن اين مطلب به شيعه كه آنها معتقدند خدا گاهى از كار خود پشيمان مى گردد يا از چيزى باخبر مى شود كه قبلا نمى دانست اين از بزرگترين جنايات و نابخشودنى ترين تهمت ها است.

لذا از امامان نقل شده است كه فرمودند: من زعم ان الله عزوجل يبدو له فى شىء لم يعلمه امس فابرئوا منه: «كسى كه گمان كند براى خدا چيزى امروز آشكار مى شود كه ديروز نمى دانست از او تنفر و بيزارى بجوئيد».(2)(3)

1 ـ اصول كافى جلد 1 صفحه 114 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 61.

2 ـ سفينة البحار جلد اول صفحه 61.

3 ـ تفسير نمونه 10/245

[ 112 ]

‏ اوّلاً لازم به تذكر است كه هرگز منظور از توسّل اين نيست كه چيزى را از شخص پيامبر يا امام مستقلا تقاضا كنند بلكه منظور اين است كه با اعمال صالح يا پيروى از پيامبر وامام، يا شفاعت آنان و يا سوگند دادن خداوند به مقام و مكتب آنها (كه خود يك نوع احترام و اهتمام به موقعيّت آنها و يك نوع عبادت است).

از خداوند چيزى را بخواهند اين معنى نه بوى شرك مى دهد و نه بر خلاف آيات قرآن است.

ثانياً: از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه وسيله قرار دادن مقام انسان صالحى در پيشگاه خدا و طلب چيزى از خداوند به خاطر او، به هيچ وجه ممنوع نيست و منافات با توحيد ندارد، در آيه 64 سوره نساء مى خوانيم:

ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جائوك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحيما:

«اگر آنها هنگامى كه به خويشتن ستم كردند (و مرتكب گناهى شدند) به سراغ تو مى آمدند و از خداوند طلب عفو و بخشش مى كردند و تو نيز براى آنها طلب عفو مى كردى، خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند».

روايات اسلامى و توسل

از روايات متعددى كه از طريق شيعه و اهل تسنن در دست داريم، نيز به خوبى استفاده مى شود كه توسل هيچگونه اشكالى ندارد، بلكه كار خوبى محسوب

[ 113 ]

مى شود، اين روايات بسيار فراوان است و در كتب زيادى نقل شده و ما به عنوان نمونه به چند قسمت از آنها كه در كتب معروف اهل تسنن مى باشد اشاره مى كنيم:

1 ـ در كتاب «وفاء الوفاء» تأليف دانشمند معروف سنى «سمهودى» چنين مى خوانيم كه: مدد گرفتن و شفاعت خواستن در پيشگاه خداوند از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و از مقام و شخصيت او، هم پيش از خلقت او مجاز است و هم بعد از تولد و هم بعد از رحلتش، هم در عالم برزخ، و هم در روز رستاخيز، سپس روايت معروف توسل آدم را به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) از عمر بن خطاب نقل كرده كه: آدم روى اطلاعى كه از آفرينش پيامبر اسلام در آينده داشت به پيشگاه خداوند چنين عرض كرد:

«يارب اسئلك بحق محمد لما غفرت لى»(1).

«خداوندا به حق محمد (صلى الله عليه وآله) از تو تقاضا مى كنم كه مرا ببخشى».

سپس حديث ديگرى از جماعتى از راويان حديث از جمله «نسائى» و «ترمذى» دانشمندان معروف اهل تسنن به عنوان شاهد براى جواز توسل به پيامبر در حال حيات نقل مى كند كه خلاصه اش اين است: مرد نابينائى تقاضاى دعا از پيامبر براى شفاى بيماريش كرد، پيغمبر به او دستور داد كه چنين دعا كند:

«اللهم انى اسئلك و اتوجه اليك بنبيك محمد نبى الرحمة يا محمد انّى توجهت بك الى ربى فى حاجتى لتقضى لى اللهم شفعه فىّ»(2).

«خداوندا من از تو به خاطر پيامبرت پيامبر رحمت تقاضا مى كنم و به تو روى مى آورم اى محمد! به وسيله تو به سوى پروردگارم براى انجام حاجتم متوجه مى شوم خداوندا او را شفيع من ساز».

سپس در مورد جواز توسل به پيامبر (صلى الله عليه وآله) بعد از وفات چنين نقل مى كند كه مرد حاجتمندى در زمان عثمان كنار قبر پيامبر (صلى الله عليه وآله) آمد و نماز خواند و چنين دعا كرد:

اللهم انى اسئلك و اتوجه اليك بنبينا محمد (صلى الله عليه وآله) نبى الرحمة، يا محمد انى اتوجه الى ربك ان تقضى حاجتى».

1 ـ وفاء الوفاء جلد 3 ص 1371 ـ در كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» صفحه 215 حديث فوق را از «دلائل النبوة» بيهقى نيز نقل نموده است.

2 ـ وفاء الوفاء ص 1372.

[ 114 ]

«خداوندا من از تو تقاضا مى كنم و به وسيله پيامبر ما محمد (صلى الله عليه وآله)پيغمبر رحمت به سوى تو متوجه مى شوم، اى محمد من به وسيله تو متوجه پروردگار تو مى شوم تا مشكلم حل شود».

بعداً اضافه مى كند چيزى نگذشت كه مشكل او حل شد.(1)

2 ـ نويسنده كتاب «التوصل الى حقيقة التوسل» كه در موضوع توسل بسيار سختگير است 26 حديث از كتب و منابع مختلف نقل كرده كه جواز اين موضوع در لابلاى آنها منعكس است، اگر چه نامبرده سعى دارد كه در اسناد اين احادث خدشه وارد كند، ولى واضح است كه روايات هنگامى كه فراوان باشند و به حد تواتر برسند جائى براى خدشه در سند حديث باقى نمى ماند و رواياتى كه در زمينه توسل در منابع اسلامى وارد شده است مافوق حد تواتر است و از جمله رواياتى كه نقل مى كند اين است كه:

«ابن حجر مكى» در كتاب «صواعق» از «امام شافعى» پيشواى معروف اهل تسنن نقل مى كند كه به اهل بيت پيامبر توسل مى جست و چنين مى گفت:

آل النبى ذريعتى *** وهم اليه وسيلتى

ارجوبهم اعطى غداً *** بيد اليمين صحيفتى(2)«خاندان پيامبر وسيله منند آنها در پيشگاه او سبب تقرب من مى باشند»

«اميدوارم به سبب آنها فرداى قيامت نامه عمل من به دست راست من سپرده شود».

و نيز از «بيهقى» نقل مى كند كه در زمان خلافت خليفه دوم سالى قحطى شد بلال به همراهى عده اى از صحابه بر سر قبر پيامبر آمد و چنين گفت:

«يا رسول الله استسق لامتك... فانهم قد هلكوا..»(3)

«اى رسول خدا! از خدايت براى امتت باران بخواه... كه ممكن است هلاك شوند».

1 ـ وفاء الوفاء ص 1373.

2 ـ التوصل ... ص 329.

3 ـ التوصل ... ص 253.

[ 115 ]

حتى از ابن حجر در كتاب «الخيرات الحسان» نقل مى كند كه «امام شافعى» در ايامى كه در بغداد بود به زيارت ابوحنيفه مى رفت و در حاجاتش به او متوسل مى شد!(1)

و نيز در صيحح «دارمى» از «ابى الجوزاء» نقل مى كند كه سالى در مدينه قحطى شديدى واقع شد، بعضى شكايت به «عايشه» بردند، او سفارش كرد كه بر فراز قبر پيامبر روزنه اى در سقف ايجاد كنند تا به بركت قبر پيامبر از طرف خدا باران نازل شود، چنين كردند و باران فراوانى آمد!.

در تفسير «آلوسى» قسمت هاى زيادى از احاديث فوق را نقل كرده و پس از تجزيه و تحليل طولانى و حتى سختگيرى درباره احاديث فوق در پايان ناگزير به اعتراف شده و چنين مى گويد:

«بعد از تمام اين گفتگوها من مانعى در توسل به پيشگاه خداوند به مقام پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمى بينم چه در حال حيات پيامبر و چه پس از رحلت او، وبعد از بحث نسبتاً مشروحى در اين زمينه، اضافه مى كند «توسل جستن به مقام غير پيامبر در پيشگاه خدا نيز مانعى ندارد به شرط اينكه او حقيقتاً در پيشگاه خدا مقامى داشته باشد.»(2)

و اما در منابع شيعه موضوع به قدرى روشن است كه نياز به نقل حديث ندارد.

چند يادآورى لازم

در اينجا لازم است به چند نكته اشاره كنيم:

1 ـ منظور از توسل اين نيست كه كسى حاجت را از پيامبر يا امامان بخواهد بلكه منظور اين است كه به مقام او در پيشگاه خدا متوسل شود، و اين در حقيقت توجه به خدا است، زيرا احترام پيامبر نيز به خاطر اين است كه فرستاده او بوده و در راه او گام برداشته و ما تعجب مى كنيم از كسانى كه اين گونه توسل را يك نوع شرك مى پندارند در حالى كه شرك اين است كه براى خدا شريكى در صفات و اعمال او قائل شوند و اين گونه توسل به هيچ وجه شباهتى با شرك ندارد.

1 ـ التوصل... ص 331.

2 ـ روح المعانى جلد 4 ـ 6 ص 114 ـ 115.

[ 116 ]

2 ـ بعضى اصرار دارند كه ميان حيات و وفات پيامبر و امامان فرق بگذارند، در حالى كه گذشته از روايات فوق كه بسيارى از آنها مربوط به بعد از وفات است، از نظر يك مسلمان، پيامبران و صلحاء بعد از مرگ «حيات برزخى» دارند، حياتى وسيع تر از عالم دنيا همانطور كه قرآن درباره شهداء به آن تصريح كرده است ومى گويد آنها را مردگان فرض نكنيد آنها زندگانند(1).

3 ـ بعضى نيز اصرار دارند كه ميان تقاضاى دعا از پيامبر، و بيان سوگند دادن خدا به مقام او، فرق بگذارند، تقاضاى دعا را مجاز و غير آن را ممنوع بشمارند در حالى كه هيچگونه فرق منطقى ميان اين دو ديده نمى شود.

4 ـ بعضى از نويسندگان و دانشمندان اهل تسنن مخصوصاً «وهابيها» با لجاجت خاصى كوشش دارند تمام احاديثى كه در زمينه توسل وارد شده است تضعيف كنند و يا با اشكالات واهى و بى اساس آنها را به دست فراموشى بسپارند، آنها در اين زمينه چنان بحث مى كنند كه هر ناظر بى طرفى احساس مى كند كه قبلا عقيده اى براى خود انتخاب كرده، سپس مى خواهند عقيده خود را به روايات اسلامى «تحميل» كنند، و هرچه مخالف آن بود به نوعى از سر راه خود كنار بزنند، در حالى كه يك محقق هرگز نمى تواند چنين بحث هاى غير منطقى و تعصب آميزى را بپذيرد.

5 ـ همان طور كه گفتيم روايات توسل به حدّ تواتر رسيده يعنى به قدرى زياد است كه ما را از بررسى اسناد آن بى نياز مى سازد، علاوه بر اين در ميان آنها روايت صحيح نيز فراوان است با اين حال جائى براى خرده گيرى در پاره اى از اسناد آنها باقى نمى ماند.

6 ـ از آنچه گفتيم روشن مى شود كه رواياتى كه در ذيل اين آيه وارد شده و مى گويد: پيغمبر به مردم مى فرمود: از خداوند براى من «وسيله» بخواهيد و يا آنچه در كافى از على (عليه السلام) نقل شده كه وسيله بالاترين مقامى است كه در بهشت قرار دارد،

1 ـ سوره آل عمران ـ آيه 169.

[ 117 ]

با آنچه در تفسير آيه گفتيم هيچگونه منافاتى ندارد زيرا همانطور كه مكرر اشاره كرديم «وسيله» هرگونه تقرب به پروردگار را شامل مى شود و تقرب پيامبر به خدا و بالاترين درجه اى كه در بهشت وجود دارد يكى از مصداق هاى آن است.(1)

1 ـ تفسير نمونه 4/366

[ 118 ]

‏ اسلام در مورد كسانى كه هنوز اسلام را نپذيرفته اند، سختگيرى نمى كند (منظور اهل كتاب است) و آنها را با دعوت مستمر و تبليغات پى گير منطقى به اسلام فرا مى خواند، هرگاه نپذيرفتند و حاضر شدند طبق شرائط ذمه، همزيستى مسالمت آميز با مسلمانان داشته باشند نه تنها به آنها امان مى دهد بلكه حفظ مال و جان و منافع مشروعشان را بر عهده مى گيرد.

ولى در مورد كسانى كه اسلام را پذيرا شوند سپس عدول كنند فوق العاده سختگير است چرا كه اين عمل موجب تزلزل جامعه اسلامى مى گردد و يكنوع قيام بر ضد رژيم و حكومت اسلامى محسوب مى شود و غالباً دليل سوء نيت است، و سبب مى شود كه اسرار جامعه اسلامى به دست دشمنان افتد.

لذا چنين كسى اگر پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه او مسلمان بوده و به تعبير ساده تر اگر مسلمان زاده باشد و از اسلام برگردد و در دادگاه اسلامى به ثبوت رسد خونش را مباح مى شمرد، اموال او بايد در ميان وارثانش تقسيم گردد و همسرش از او جدا شود، و توبه او در ظاهر پذيرفته نيست، يعنى اين احكام سه گانه درباره چنين كسى به هرحال اجرا مى شود، ولى اگر واقعاً پشيمان گردد توبه او در پيشگاه خدا پذيرفته خواهد شد. (البته اگر مجرم زن باشد توبه اش مطلقا پذيرفته خواهد شد).

ولى اگر شخص از اسلام برگشته، مسلمان زاده نباشد به او تكليف توبه مى كنند و اگر توبه كرد مورد قبول واقع خواهد شد و همه مجازات ها از ميان خواهد رفت.

[ 119 ]

گرچه حكم سياسى مرتد فطرى براى آنها كه از محتواى آن آگاه نيستند ممكن است يك نوع خشونت و تحميل عقيده و سلب آزادى انديشه تلقى گردد.

ولى اگر به اين واقعيت توجه كنيم كه اين احكام مربوط به كسى نيست كه اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنيامده، بلكه تنها كسى را شامل مى شود كه به اظهار يا تبليغ پردازد، و در حقيقت، قيام بر ضد رژيم موجود جامعه كند، روشن مى شود كه اين خشونت بى دليل نيست، و با مسأله آزادى انديشه نيز منافات ندارد، و شبيه اين قانون در بسيارى از كشورهاى شرق و غرب با تفاوتهائى وجود دارد.

توجه به اين نكته نيز لازم است كه: پذيرش اسلام بايد طبق منطق باشد، مخصوصاً كسى كه از پدر يا مادر مسلمان تولد يافته و در يك محيط اسلامى پرورش ديده، بسيار بعيد به نظر مى رسد كه محتواى اسلام را تشخيص نداده باشد، بنابراين عدول و بازگشت او به توطئه و خيانت شبيه تر است تا به اشتباه و عدم درك حقيقت و چنين كسى استحقاق چنان مجازاتى را دارد.

ضمناً احكام هرگز تابع يك فرد و دو فرد نيست بلكه مجموع را به طور كلى بايد در نظر گرفت.(1)

در حقيقت اين حكم يك فلسفه اساسى دارد و آن حفظ جبهه داخلى كشور اسلام و جلوگيرى از متلاشى شدن آن و نفوذ بيگانگان و منافقان، زيرا ارتداد در واقع يك نوع قيام بر ضد رژيم كشور اسلامى است كه در بسيارى از قوانين دنياى امروز نيز مجازات آن اعدام است، اگر به افراد اجازه داده شود هر روز مايل بودند خود را مسلمان معرفى كنند و هر روز مايل نبودند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام از هم متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادى آنها بازخواهد گرديد و هرج و مرج شديدى در سراسر جامعه اسلامى پديد خواهد آمد. بنابراين حكم مزبور در واقع حكم سياسى است، كه براى حفظ حكومت و جامعه اسلامى و مبارزه با ايادى و عوامل بيگانه ضرورى است.

1 ـ تفسير نمونه 11/426

[ 120 ]