(پاره اى از روايات از ائمه عليهم السلام در معناى رؤ يت قلب ) 
در اين بحث پاره اى از روايات را كه در معناى رؤ يت قلب از ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده نقل مى كنيم .
مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايتكرده كه در ضمن خطبه اى از خطبه هاى خود فرمود: خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى، و او ظاهر است ، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنهارا مى بينيم ، و او متجلى است ، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا درانتظار طلوعش به جستجو برآييم ، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و ياغيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست .
مؤ لف : داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلماتاميرالمؤ منين و ساير ائمه (عليهم السلام ) مكرر آمده ، و ما در مباحث توحيد درذيل آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از آن كلمات را ايرادنموديم .
و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمنمطالبى كه درباره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است : خداى تعالى واحد و صمد است ،ازلى و صمدى است ، او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را بهظلش نگاه مى دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هرجاهل است نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است .
مؤ لف : ظاهر اينكه فرمود: (معروف در نزد هرجاهل است ) اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلتنمى شود، و در پس پرده جهل قرار نمى گيرد، بخلاف معرفتى كه از طريقاستدلال حاصل مى شود، و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفتنيز از بين مى رود، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انساندرباره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارشجاهل نيست ،
و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودشاز معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله ازاستدلال نيست روشن تر خواهد بود.
اصطلاح (ظلّ) و (ظلال ) در لسان اهل بيت عليهم السلام  
و كلمه (ظل ) در آنجا كه فرمود: (او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد...)، اصطلاحىاست در ميان ائمه هدى (عليهم السلام ) و مقصود ازظل چيزى ، حد آن چيز است ، و به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و درباره غير او اثباتكردند. امام باقر (عليه السلام ) آن را در پاره اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نمودهو از آن جمله فرموده : (خداى تعالى طايفه اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفهديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را درظلال قرار داد. پرسيدند ظلال چيست ؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده ايد،سايه شما چيزيست ولى چيزى نيست ). خواسته اند بفرمايندظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى رسد چيزى غير وجود آنها است وحال آنكه نيست ، مانند سايه كه بنظر مى رسد غير خود انسان است وحال آنكه نيست ، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست ، ليكن درعين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى آيد، و بعيد نيست كه ائمه(عليهم السلام ) اين اصطلاح را از آيه (ظلال ) اقتباس كرده باشند.
و در كتاب ارشاد و غير آن از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت شده كه در ضمن يكى ازكلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود، ويا چيزى از او پوشيده بماند.
و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكهقبل از ديدن آن ، خدا را ديدم . و نيز فرموده : من هرگز پروردگارى را كه نديده باشمعبادت نمى كنم .
و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤ يت بصرى نديده ،و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است .
همانطور كه مقصود از رؤ يت ، ديدن به چشم نيست ، مقصود ايمان قلبى ازراهاستدلال هم نيست
و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيدم آيا مؤ من در روز قيامت خدا را مى بيند؟ فرمود: آرىقبل از قيامت او را ديده اند.
عرض كردم چه وقت ؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد: (الست بربكم - آيا منپروردگار شما نيستم )؟ و ايشان در جواب گفتند: بلى . آنگاه پس از مقدارى سكوتفرمود: مؤ منين او را در دنيا هم مى بينند، مگر تو همين الان او را نمى بينى ؟ عرض كردم :اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگراننقل كنم ؟ فرمود: نه ، براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى فهمد، آنوقتمردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى پندارند، و نمى فهمند كه رؤ يت به قلب غير ازرؤ يت به چشم است ، و هيچ با هم ربطى ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافى استكه ملحدين و مشبهه برايش قائلند.
مؤ لف : از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤ يت همانطور كه رؤ يت بهچشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست ، و اگر لفظ رؤيت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤيت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى كند، و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردممانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است ، وگرنه در مورد خدا نيز حقيقترؤ يت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راهاستدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤ يت خدا را انكار مىكنند - و بزودى بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد - به اين لسان انكار شده كهخداى سبحان از طريق فكر، معلوم و معروف واقع نمى شود.
چند روايت درباره حجاب بين خدا و خلق  
و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه درخلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند: بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابىنيست ، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطرحائل شدن حائلى نيست ، آرى ، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ وشايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست .
مؤ لف : در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا (عليه السلام ) نيزروايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كهجهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد:
خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ماكه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود راپنهان مى كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آنگاهاضافه مى كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست ، حجابى است كهنمى بايست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اينكه مى فهماند: خداى سبحان بايستى براىمخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات ، ايشان را از مشاهده خداوندغافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى ، علمبه او هميشه و در هر حال هست ، و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى بهچيزهاى ديگر مفقود مى گردد.
امام صادق (عليه السلام ) هم همين نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى بهوسوسه و كثرت شبهات شكايت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكيه كرد و فرمود:آيا هيچ سوار كشتى شده اى و هيچ برايت پيش آمد كرده كه كشتيت در دريا شكسته شدهباشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دريا تو را بهاينطرف و آنطرف كشانيده و تو به كلى از نجات ماءيوس شده باشى ؟ و آيا اگر بهچنين ورطه اى در افتاده اى هيچ در آن حال دلت به جايى بستگى داشته ؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكيه گاه تو بود خداىمتعال است .
و در كتاب جوامع توحيد از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: حجاب ميانخدا و خلق همان آفرينش خلق است .
و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روايت كرده كه گفت : خدمت امام على بن الحسين(عليهماالسلام ) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براىاينكه خداوند خلقت ايشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساسجهل بنا نهاده است .
مؤ لف : معناى اين روايت از روايت قبلى كتاب توحيد به خوبى بدست مى آيد، و از آن برمى آيد كه مقصود از (خلقت انسان بر اساسجهل ) اين است كه خداوند انسان را طورى آفريده كه به خودمشغول باشد و اين اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.
و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود:
(خداى تعالى بود و هيچ چيز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستيى بودكه دروغى در او نبود، دانايى بود كه هيچ جهلى در او نبود، حياتى بود كه مرگ در او راهنداشت ، و اكنون هم همين طور است و از اين ببعد هم تا ابد همين طور خواهد بود...)
و در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمنحديثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشمدل پروردگار خود را ببيند خداوند او را در نورى نظير نور حجاب ها قرار مى داد و درنتيجه هر چه در آن حجاب ها بود برايش روشن مى شد.
و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بنفضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (عليه السلام ) پرسيدم آيارسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را مى ديد؟ فرمود: آرى بادل خود مى ديد، مگر نشنيده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرمايد: (ما كذب الفواد ماراى دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت )، از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه آنجنابپروردگار خود را مى ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب .
روايتى از امام صادق (ع ) درباره معرفت به خدا 
و نيز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهدر ضمن حديثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسندچطور شناختى او در جواب ، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبيه كند چنينكسى مشرك است ، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است ، خداى تعالى واحد است وتوحيد او ضرورى است ، بنابراين ، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير اوشناخته است ، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كساو را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته ، بلكه همان غير را شناخته است ،چون ميان خداو خلايق واسطه اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند،خداوند همه عالم را از هيچ آفريده .
به اسمائى مسمى مى شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست ، و اگر بهوصفى توصيفش مى كنيم او غير واصف و واصف غير اوست ، بنابراين هر كسخيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراهاز معرفت است ، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز باخداى تعالى بدست نمى آيد. آرى ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.
انحصار معرفت به خدا در فكر واستدلال ،خودجهل به خدا و شرك خفى به او است
مؤ لف : اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيزباشد اثبات مى كند، و آن را به آدميان انحصار نمى دهد، چون ملاك اين معرفت و راه آن رافكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند كه انحصار معرفتبه فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است .
بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى باشد، و آن مقدمات يكىاين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است ، همچنانكه ادراكچيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير. پس اگر فرض ‍ كنيمكه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى مابوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اينواسطه بود، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشدبايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير همبوده باشند، و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفتبه ديگرى باشد، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصورمى كنيم ، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى شود واسطه ميان ما و دركحسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين اونباشد لازمه اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ماجهل بوده باشد.
و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيستو در نتيجه ما آنطور كه حسين را درك مى كرديم و به وى معرفت پيدا مى كرديم نمىتوانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم ، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم . بنابراين ،كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيلهآيات خارجى شناخته ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چونقائل به وجود واسطه اى بين خدا و خلق شده ، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا ومعلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى نياز از خدا باشد، و يا به عبارتى ديگرخدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خودشناخته شد كه خوب وگرنه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چونخداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است ، يعنى معروفيت اوو ذات او يك چيز است ، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوتشناخته شدن او است .
در علم به هر چيزى نخست علم به آفريدگارآنحاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود
خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است ومحال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى گوييم : هيچ موجودى ازموجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست ، نه در خارج و نه در ذهن ، وهر موجودى كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله(عدد چهار جفت است ) ميان عدد چهار و جفت برقرار است ، همچنانكه رابطه ميان آن دو بههيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست ، همينطور هيچ موجودىمستقل از آفريدگار خود نخواهد بود. بنابراين ، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى بهچيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته ، چون آن چيزهم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است ، چون اگر وجودش متكى به وجودآفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد. پس هيچ عالمى پى به معلومىنمى برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پىبرده باشد.
و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنشمستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خودعالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كهتحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمىشود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيداكنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز، همچنانكهخالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه بهطفيل علم او ما نيز عالم شده ايم . با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه (و لايحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء)، و همچنين در كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) كهفرمود: (ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكهقبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم ) - دقت بفرماييد -.
خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است بهدليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست اومعروف و معلوم باشد.
پس اينكه امام صادق (عليه السلام ) در روايت بالا فرمودند: (هر كه گمان كند كه خدارا به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده )
بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديمفاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد، و مراد از صورت ، صورت ذهنى باشد كههميشه تواءم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است ، و مراد ازمثال ، معانى عقلى و غير محسوس باشد. ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوسو مراد از مثال صور خيالى است . و يا مراد از صورت تصور و مراد ازمثال تصديق آن تصور است ، و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علومفكرى را شامل است ، و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدانمى كند بسيار زياد است .
توضيح فقرات ديگرى از روايت كه معرفت با واسطه به خدا را شرك دانسته است
مقدمه ديگر جمله (خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است ) مى باشد، زيرا ازاين جمله نيز بدست مى آيد كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زيرا در چنين معرفت ، چيزىبعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق ، و چنين چيزى هر چند به وجهىاز وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد، و اين خود شركاست ، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست ، تا درنتيجه واحد نباشد، و از قبيل صور علميه نيست ، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد ودر وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد.
مقدمه ديگر جمله (چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته ) مىباشد، زيرا در اين جمله خاطرنشان ساخته كه چنين عقيده اى شرك است ، چرا كه ذات خدا رامركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است .
و نيز جمله (تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند) استكه واسطه در معرفت را لغو كرده ، و جمله (هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقتاو را نشناخته بلكه همان غير را شناخته ) است كه به ضميمهتعليل (چون ميان خدا و خلائق واسطه اى نيست ) مى رساند كه بيرون از خدا و خلايقهيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد: (خداوند همه عالم را از هيچ آفريده) آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشهمصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد.
و جمله (به اسمائى مسما مى شود و او غير آن اسماء است ) به منزله دفع اعتراضىاست كه ممكن است بشود، و آن اين است كه كسى بگويد: (ما اگر خدا را مى شناسيم تنهااز راه اسمائى مى شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى كنند) در جمله بالا اين اعتراضرا جواب مى دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد،براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى بايست معرفت اوبه اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر. جمله (او غير واصف و واصفغير او است ) نيز همين معنا را تاءكيد مى كند.
جمله (هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد)اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض ‍ بيان شده ، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته ومى گويد: (ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات اونداريم ، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است ، كه آن رابطور مجاز ايمان به خدا هم مى گوييم ، در حالى كه ايمان به خدا نيست ، جمله (اوگمراه از معرفت است ) اشكال بالا را جواب داده و مى فرمايد: چنين كسى نمى فهمد كهچه مى گويد، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى كند و چنان نيست كه هيچگونهدركى نداشته باشد، و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى گوييم (هيچمخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا) پس اين شخص خدا را مى شناسدوگرنه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد، (معرفت خدا هم جز بوسيلهخود خداى تعالى بدست نمى آيد) چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوقنيست ، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند.
پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحبشعورى ضرورى است ، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند، وكسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اينگونه افراد به خوبىمى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناختهاند، و اين مفاد بعضى از قسمت هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى شود، و اينقبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آنقدر زياد است كه نهمى شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى بهنقل آنها است .
در خاتمه اين بحث خاطرنشان مى سازيم كه اگر ما در مساءله رؤ يت و ديدن خداى تعالىبحث فلسفى جداگانه اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه (عليهم السلام )در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و بانقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه اى نبود.
آيات 160 - 155 سوره اعراف  

ترجمه آيات  
و موسى از قوم خويش هفتاد مرد براى وعده گاه ما انتخاب كرد، و چون به زلزله دچارشدند گفت : پروردگارا اگر خواسته بودى از اين پيش ايشان و مرا هلاك كرده بودى ،چرا ما را براى كارى كه كم خردان ما كرده اند هلاك مى كنى ؟ اين جز آزمايش تو نيست ، وهر كه را خواهى بدان گمراه كنى ، و هر كه را خواهى هدايت كنى ، سرپرست ما تويى مارا بيامرز و به ما رحمت آر كه تو از همه آمرزگاران بهترى (155)
و براى ما در اين دنيا و در آخرت نيكى مقرر دار، كه ما به تو بازگشته ايم ، گفت :عذاب خويش را به هر كه خواهم مى رسانم ، و رحمت من به همه چيز رساست ، و آن را براىكسانى كه پرهيزكارى كنند و زكات دهند و كسانى كه به آيه هاى ما ايمان بياورند مقررمى كنيم (156)
همان كسان كه آن رسول پيغمبر ناخوانده درس را كه وصف وى را نزد خويش در تورات وانجيل نوشته مى يابند پيروى كنند، پيغمبرى كه به معروفشان وا مى دارد و از منكربازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را حلالشان مى كند و پليدى ها را حرامشان مى كندتكليف گرانشان را با قيدهايى كه بر آنها بوده است بر مى دارد، كسانى كه بدو ايمانآورده و گراميش داشته و ياريش كرده اند و نورى را كه به وىنازل شده پيروى كرده اند آنها خودشان رستگارانند (157)
بگو: اى مردم من فرستاده خداى يكتا به همه شمايم ، خدايى كه ملك آسمانها و زمين از اواست ، خدايى جز او نيست ، زنده مى كند، و مى ميراند، پس به خدا و فرستاده او پيغمبرناخوانده درس كه به خدا و كلمات او مؤ من است ايمان بياوريد و او را پيروى كنيد شايدكه هدايت شويد (158)
و از قوم موسى گروهى هستند كه به حق هدايت مى يابند و بدان باز مى گردند (159)
آنان را به دوازده سبط دوازده گروه تقسيم كرديم ، و چون قوم موسى از او آب خواستندبدو وحى كرديم كه عصاى خود را به اين سنگ زن و از آن دوازده چشمه بشكافت و هرگروهى آبخورگاه خويش را بدانست ، و ابر را سايه بان ايشان كرديم و ترنجبين ومرغ بريان به ايشان نازل كرديم ، از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد،با كفران نعمت به ما ستم نكردند بلكه به خودشان ستم مى كردند (160).
بيان آيات  
در اين آيات چند فصل ديگر از داستانهاى بنىاسرائيل آمده و در آن بسيارى از آيات و معجزاتى كه خداوند بر آناننازل كرده بود ذكر شده و نيز خاطرنشان شده است كه بنىاسرائيل نسبت به اين آيات كه همه به منظور هدايت ايشان به راه حق و به سوى تقوانازل شده بود كفر ورزيده و ستم كردند.

و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا...

تقدير آيه (و اختار موسى من قومه ) است ، يعنى موسى از قوم خود هفتاد نفر را انتخابكرد، و بنابراين ، كلمه (قومه ) كه به صداى بالا خوانده مى شود فتحه آن بخاطرحذف كلمه (من ) و به اصطلاح منصوب به نزع خافض است .
انتخاب هفتاد نفر از بنى اسرائيل و حضور آنان در ميقاتونزول رجفه ، جزئى از داستان ميقات ونزول تورات است .
و اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان براى بنىاسرائيل ميقاتى معين كرده بود تا براى امر عظيمى در آن ميقات حاضر شوند، و موسى(عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان را براى اينكار انتخاب كرد، و اما اينكه اين امر عظيم چهبوده آيه شريفه از آن ساكت است ، و تنها اين جهت را ذكر كرده كه بعد از حضور در ميقاتبخاطر ظلم بزرگى كه مرتكب شده بودند زلزله مهيبى ايشان را هلاك كرد، چون در آيهشريفه دارد كه موسى عرض كرد: (پروردگارا اگر مى خواستى مرا و اين قوم راقبل از اين هلاك مى كردى آيا ما را بخاطر كار زشتى كه سفهائى از ما مرتكب شده اند هلاكمى فرمايى )، از اين جمله به خوبى بر مى آيد كه خداوند ايشان را با رجفه هلاكساخته .
و همين معنا اين احتمال را تاءييد مى كند كه قصه مذكور در اين آيه همان قصه اى است كهخداوند در آيه شريفه (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكمالصاعقه و انتم تنظرون ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ) و در آيه شريفه(يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سالوا موسى اكبر من ذلكفقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذواالعجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك ) به آن اشاره فرموده است .
وقتى داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستان باشد قهرا مقصود از (رجفه ) كه درآيه مورد بحث است همان رجفه صاعقه اى خواهد بود كه در آن داستان بوده ، نه رجفه دراندام ايشان كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند، و اين اختلاف در تعبير در آياتراجع به داستان صالح (عليه السلام ) نيز ديده مى شود، يكى مى فرمايد: (فاخذتهمالرجفه فاصبحوا فى دارهم جاثمين ) و يكى مى فرمايد: (فاخذتهم صاعقه العذابالهون ).
و از آيه (153) سوره (نساء) كه چند سطرقبل نقل شد بر مى آيد كه درخواست رؤ يت مربوط بهنزول كتاب بوده ، و گوساله پرستى ايشان بعدا اتفاق افتاده ، و چنين استفاده مى شودكه همراهان موسى به اين منظور در ميقات حاضر شدند كهنزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤ يت اين بود كهنزول تورات را به چشم خود ببينند، تا كاملا اطمينان پيدا كنند به اينكه تورات كتابىاست آسمانى ، و نازل از طرف خداى تعالى شاهد ديگر اين معنا اين است كه از ظاهر آيهبر مى آيد همراهان موسى كه موسى ايشان را از ميان بنىاسرائيل انتخاب كرده بود نسبت به اصل دعوت وى ايمان داشته اند، و غرضشان از اينكهگفتند: (ما هرگز ايمان نمى آوريم تا خدا را آشكارا ببينيم ) اين بوده كه ايمان خود رااز جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤ يت كرده باشند.
و همه اين قرائن شاهد بر اين است كه داستان مورد نظر آيه مورد بحث جزئى از داستانميقات و نزول تورات است ، و از مجموع آيات بر مى آيد كه موسى وقتى خواست به ميقاتبرود و تورات را بگيرد از ميان بنى اسرائيل اين هفتاد نفر را انتخاب كرده ، ونامبردگان ، به شنيدن صداى خدا و اينكه چگونه با پيغمبر خود سخن مى گويد قناعتنكرده از وى درخواست كردند تا خدا را به ايشان نشان دهد، و بخاطر همين درخواستصاعقه اى بر ايشان نازل شد و همه را هلاك كرد، و خداوند با دعاى موسى دوباره ايشانرا زنده نمود، آنگاه خود موسى درخواست رؤ يت نموده و آن وقايع پيش آمد، كه از جمله آنهاداستان گوساله پرستى قوم بود در ايام غيبت موسى .
و اين معنا در اخبار وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز وارد شده ، و به زودى ازنظر خوانندگان خواهد گذشت - ان شاء الله تعالى -.
البته همانطورى كه گفتيم اين مطلب از قرائنى كه در سياق آيات هست استفاده مى شود،نه اينكه آيه مورد بحث در مقام بيان آن باشد، ما خود اعتراف داريم كه آيه تنها در مقامبيان ظلم بنى اسرائيل و نزول عذاب بر ايشان و دعاى موسى در حق ايشان است و اما اينكهاين داستان جزئى از داستان ميقات است آيه از آن ساكت است ، ليكن بايد دانست از اين همكه غير آن داستان است ساكت است .
سخن صاحب المنار مبنى بر اينكه داستان هفتاد نفر غير داستان ميقات موسى (ع ) است.
صاحب تفسير المنار در ذيل آيه مورد بحث گفته : داستان مذكور در اين آيه غير داستانميقات موسى است ، و استدلال كرده به اينكه اولا از فصاحت كلام خداى تعالى به دور استكه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى بپردازد، و ثانيا اگر رجفه ، كيفر درخواسترؤ يت بود جا داشت بفرمايد: (آيا ما را به جرم سخنى كه سفهاى ما گفته اند هلاك مىسازى ) نه اينكه بفرمايد: (آيا ما را به جرم عملى كه سفهاى ما كرده اند...) بعلاوهدر اين آيه نفرموده كه همراهان موسى چه گفته اند، و معلوم نيست كه در اينجا نيز جمله(خدا را به ما آشكارا نشان ده ) را گفته باشند، بلكه حق مطلب اين است ، كه در اينجاسه داستان از بنى اسرائيل نقل شده ، يكى داستان درخواست رؤ يت ونزول صاعقه ، ديگر داستان ميقات موسى و صعقه خود او، و سوم داستان ميقات رفتن هفتادنفر و نزول رجفه كه - ان شاء الله - در مبحث روايتى آينده ايرادش خواهيم كرد.
صاحب المنار سپس اضافه كرده است كه : بخاطر همين اشكالات بوده كه جمعى از مفسرينگفته اند ميقاتى كه در آيه مورد بحث ذكر شده غير از ميقاتاول است كه ميقات خود موسى است ، و داستان از اين قرار بوده كه پس از بازگشتن موسىاز ميقات و مواجه شدن با گوساله پرستى قوم ، خداوند او را ماءمور كرده تا دوباره بهاتفاق جمعى از بنى اسرائيل به ميقات برود، و اين عده در آنجا ازعمل زشتى كه مرتكب شده اند عذرخواهى كنند. موسى (عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان رابرگزيده و به طور برده است ، و در آنجا بود كه بخاطر آن سخنى كه گفته بودندبه رجفه يعنى لرزه بدنى مبتلا شدند، و وقتى موسى ديد نزديك است همگى از اين دردهلاك شوند دعا كرد و به دعاى وى نجات يافتند.
آنگاه گفته است : عده ديگرى از مفسرين گفته اند: بعد از مرگ هارون ، بنىاسرائيل موسى را به قتل وى متهم ساخته و گفتند: تو به وى حسد برده و او را كشتى .موسى وقتى ديد در اين امر خيلى پافشارى دارند هفتاد نفر از ايشان را كه از آن جملهفرزند خود هارون بود انتخاب نمود و به كنار قبر هارون آورد و در اين باب با قبر اوسخنى گفته و هارون از قبر جواب داده و او را بى گناه معرفى نموده ، در اينجا بود كهگفتند: ما به برائت تو نزد قوم شهادت نمى دهيم مگر اينكه از خدايت بخواهى تا ما رانيز پيغمبرانى قرار دهد، و بخاطر اين حرف دچار رجفه شدند.
و بعضى ديگر گفته اند: بنى اسرائيل از موسى تقاضاى رؤ يت خدا را كرده و موسى ازميان ايشان هفتاد نفر را انتخاب نموده و به طور برد، در آنجا اين تقاضا را كردند و بهرجفه دچار شدند، و خداوند دوباره ايشان را زنده كرد، الا اينكه اين خود يك جريانمستقل و غير از جريان ميقات موسى بوده .
اشكال بر كلام صاحب المنار و اشاره به قرآندرنقل داستان ها
اين بود كلام صاحب المنار در ذيل آيه مورد بحث ، و ليكن خواننده محترم به خوبى مى دانداقوالى كه صاحب المنار نقل كرده مخصوصا دوقول اول هيچ شاهدى بر آنها در خود آيه ديده نمى شود، و روايات وارده در اين داستاننيز هيچ يك از آنها را تاءييد نمى نمايد.
و اما اينكه گفت : (اگر داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى باشد كه در آيه(143) يعنى آيه (لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه ) وارد شده ، لازمه اش ايناست كه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل در وسط اين داستان گنجيده شده باشد واين از فصاحت قرآن بدور است ).
جوابش اين است كه وقتى از فصاحت قرآن بدور است كه عنايتى در كار نباشد و اما اگرعنايت و خصوصيتى در كار بيايد هيچ مانعى نيست از اينكه در وسطنقل داستانى به داستان ديگرى پرداخته شود، وامثال آن در قرآن كريم بسيار است ، آرى اگر قرآن كريم كتابى تاريخى و رمانى مانندساير رمانها بود البته اين انتقال به داستانى درخلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، و ليكن قرآن كريم كتاب هدايت و دلالت و حكمتاست ، از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رخ داده تنها آن قسمتش رانقل مى كند كه به كار هدايت بخورد.
و اما اينكه گفت : (اگر رجفه بخاطر همان سؤال رؤ يتى باشد كه در آيه (143) بود جا داشت در اين آيه بفرمايد: (بماقال السفهاء منا) نه (بمافعل )، جوابش اين است كه مؤ اخذه اى كه خداوند از ايشانكرده و ايشان را به رجفه مبتلا ساخته بخاطر نافرمانى ايشان بوده . و نافرمانى خودعمل و فعلى است ، هر چند از قبيل گفتار باشد و لذا مى گوييم آيه (انما تجزون ما كنتمتعملون ) بدون ترديد شامل گناهان زبانى ازقبيل كلمات كفرآميز و دروغ و افتراء نيز مى شود، و على الظاهر جهتش همين است كه عذاب وكيفر در مقابل خود عمل نيست ، تا گناهان زبانى راشامل نشود بلكه در مقابل چيزى است كه لازمهعمل و قول است ، از قبيل اسائه ادب و يا عناد و يا بى اعتنايى به مقام پروردگار كهاينها جداگانه عمل شمرده مى شوند.
علاوه بر اين ، اين اشكال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد تازه اشكالى است كهبر اقوال منقول در المنار نيز وارد است .
براى اينكه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نكوهيده اى مى دانستند كه از همراهانموسى سر زده بود، پس بخوبى معلوم شد كه هيچ يك از اشكالهاى المنار وارد نيست . وداستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى است كه در چند آيهقبل وارد شده بود.

قال رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى ... من تشاء

غرض موسى (عليه السلام ) از اين جمله اين بود كه خداوند همراهانش را دوباره زنده كند،چون مى ديد اگر تنها به ميان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ايشان ببرد اورا به قتل آنان متهم ساخته و به همين بهانه از دين بيرون مى روند، و دعوتش بكلى ازبين مى رود، اين بود مقصود موسى ، و ليكن از آنجايى كه موقف و موقعيتى كه داشت اجازهنمى داد غرض خود را صريحا به زبان بياورد، و همراهان خود را بخاطر آن معصيتبزرگى كه مرتكب شدند، و در نتيجه مورد غضب شديد الهى قرار گرفته و هلاكگرديدند مستحق اين نمى ديد كه بار ديگر عنايت الهى دستگيرشان شده و چشم به دنياباز كنند.
لذا مطلب را پوست كنده به زبان نياورد، بلكه براى اينكه رحمت خدا را بر غضبش غلبهداده و راءفتش را بر انگيزد، و به عبارت ديگر براى اينكه زمينه ذكر حاجت را با برطرف كردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد در آغاز سخن اسم ربوبيت را كه خود مهيجرحمت است به زبان آورد و آنگاه گفت : (لوشئت اهلكتهم منقبل ) زمام امر اين مردگان از پيش هم در دست تو بود (واياى ) و همچنين من ، اگر مىخواستى مى توانستى قبل از اين همه ما را هلاك كنى ، و اگر همراهان مراقبل از اين هلاك مى كردى هيچگونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت : (اتهلكنا بمافعل السفهاء منا) و براى اينكه رعايت ادب را كرده باشد بصورت استفهام گفت ازشاءن تو و رحمت و سنت ربوبيت دور است كه مردمى را بخاطراعمال سفهاى آنان مواخذه فرمايى .
سپس گفتار خود را با جمله (ان هى الا فتنتك -اين نيست جز امتحانى از تو) و همچنين باجمله (تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء) تاءكيد نموده و خلاصه چنين رسانيد كههلاك كردن همراهان من يكى از موارد امتحان عمومى تو است كه بندگان خود را با آن مىآزمايى تا هر كه گمراه شدنى است گمراه شده و هر كه هدايت شدنى است هدايت شود، واز سنت تو نيست كه هر كه در اثر امتحان تو گمراه شد هلاكش سازى .
و كوتاه سخن اينكه ، تو آن خدايى كه رحمتت همواره بر غضبت پيشى دارد، و سنت تو چنيننيست كه در عقاب بدكاران از بندگانت عجله كنى ، و يا آنان را بخاطر نفهمى هاى عده اىسفيه و نادان عقاب نمايى ، تو آن خدايى هستى كه مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى ، وبه من وعده دادى كه در پيش بردن دعوتم ياريم كنى ، و هلاكت اين عده فعلا براى منصلاح نيست و باعث تهمت بر من است :

انت ولينا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خير الغافرين

در اين جمله شروع مى شود به نقل دعاهايى كه موسى (عليه السلام ) در آن روز كردهبود، موسى (عليه السلام ) در اين جمله كوتاه نيز حاجت و دعاى خود را در بين دو صفت ازصفات خداى تعالى يكى صفت ولايت كه مخصوص به مقام ربوبى است و يكى آمرزش ‍ اوكه بهترين آمرزش ها است قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنين گفت :(فاغفرلنا و ارحمنا) و اين بهترين حاجتى است كه خدا درخواست آن را از بندگان خودمى پسندد.
موسى (عليه السلام ) ذكر اين دو صفت را كافى دانست از اينكه به حاجت اصليش (زندهكردن همراهان ) تصريح كند، و خواست تا با تصريح نكردن به آن اظهارتذلل و شرمسارى نمايد، وگرنه شكى نيست كه مقصودش از اين كلام اظهار حاجت خودبوده ، اگر چه تصريح نكرده ، براى اينكه آيه اى كه در سوره بقره راجع به اينمطلب است مى فرمايد: خداوند همراهان موسى را زنده كرد، و معلوم است كه اگر استجابتدعاى موسى در كار نبود خداوند مردمى را كه به عذاب خود هلاك كرده دوباره بدون جهتآنان را زنده نمى كند.

واكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك

كلمه (هدنا) از ماده (هاد، يهود) است كه به معناى بازگشتن است ، و جمله (انا هدنااليك ) جملات قبل از خود را كه فصلى از دعاهاى موسى استتعليل مى كند، موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نمايد كه در زندگىدنيا يك نوع حسنه و در زندگى آخرتش حسنه ديگرى روزيش كند، آنگاه جمله مزبور رااضافه مى كند، و تعليل بودن آن به اين عنايت است كه حسنه زندگى دنيا جز نيكويىعيش آن چيز ديگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا كه عبارت است از سلوك طريقه وپيروى راه فطرت او، آدمى را به نيكويى عيش و حيات طيب در دنيا و آخرت هدايت مى كند، وبه عبارت ديگر حيات طيب از آثار بازگشت به سوى خدا است ، و با اينكه موسى ازقول خود و ديگران مى گويد: (ما به سوى تو بازگشت كرديم ) جاى آن هست كهخداوند در آينده حيات طيب را روزيشان فرمايد، مناسب با كلمه (واكتب ) كه به معناىقضاء و تقدير است نيز همين روزى كردن در آينده است . و امافصل اول از دعاى آنجناب يعنى جمله (فاغفر لنا و ارحمنا)، جملات سابق بر آن ازقبيل (انت ولينا) و همچنين (وانت خير الغافرين ) كفايتتعليل آن را مى كند، و ارتباطى با تعليل (انا هدنا اليك ) ندارد - دقت بفرماييد -.

قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعتكل شى ء

اين جمله جواب خداى سبحان است به درخواست موسى ، و بطورى كه مى بينيد خداوند اينجواب را طورى بيان كرده كه هم جواب درخواست موسى باشد و هم درمقابل كلامى كه او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانيده بود كه (ربلوشئت اهلكتهم من قبل و اياى ) قرار بگيرد، و اگر رساندن عذابش را مقيد به جمله (هركه را بخواهيم ) كرده و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده براى اين بوده كهعذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود نه از ناحيه خود او، از ناحيه او جز رحمتناشى نمى شود همچنانكه فرموده : (ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم ) و نيزفرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد).
بيان اينكه رحمت خدا عام و عذاب او خاص است . 
و از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد كه اگر خداوند گنهكاران را عذاب مى كند، اينعذاب كردنش به اقتضاى ربوبيتش نيست ، وگرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب كند، وحال آنكه مشيتش به عذاب افراد معينى تعلق مى گيرد، و معلوم است كه مشيتش تعلق نمىگيرد مگر به عذاب كردن آن افرادى كه نعمتش را كفران كرده اند، پس باز عذاب او مستندبه گنهكاران است نه مستند به خود او.
علاوه بر اينكه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه اصولا عذاب همان فقدان رحمت است ،همچنانكه نقمت عدم بذل نعمت است ، و اين نرسانيدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادى كهبخاطر كفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پيدا نمى كند، پس درحقيقت سبب عذاب ، همان نبودن سبب رحمت است .
و اينكه گفتيم از ناحيه خود او جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود دليلش خيلى روشن است ،براى اينكه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضيات الوهيت و از لوازم صفت ربوبيت است ،هيچ موجود مربوب و مخلوق نيست مگر اينكه وجودش براى خود او و براى بسيارى ازموجودات ديگر نعمت است ، چون موجودات همه به هم مربوطند و خير و شرى كه در يكموجود هست يا هم براى خودش و هم براى ديگران نعمت است مانند نيرومندى و ثروت وامثال آندو كه هم صاحبش از آن منتفع مى شود و هم ديگران و يا اگر براى خودش نقمت استحد - اقل براى ديگران نعمت است ،
مانند بلاها و امراض و آفاتى كه براى صاحبش مايه ضرر است ، و ليكن موجودات ديگراز بلاى او منتفع مى شوند، بنابراين مى توان گفت كه رحمت الهى واسعه است ، واختصاص به مؤ من و يا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنيا يا به آخرت نيزنيست ، حتى شمول و عموميتش فعلى است نه شاءنى ، و مشيت او هم همواره ملازم با رحمت اواست .
البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظربگيريم و عذاب آن و لذت اين را مقياس ‍ قرار دهيم رحمت الهى ، واسعه نخواهد بود، بلكهرحمتش خاص و عذابش نيز خاص خواهد بود، الا اينكه اين يك معنايى است قياسى كه ازمقايسه حال افرادى نسبت به حال افراد ديگر تحقق مى يابد، وقتى مى بينيم افرادى ازنعمت هايى كه خداوند به ديگران ارزانى داشته محروم مانده اند و اين حرمان را يك نوععذاب و ناراحتى مى يابيم قهرا نعمتى را كه آن دسته ديگر دارا هستند درمقابل اين عذاب رحمت مى شود، و همچنين وقتى آفات و ناگواريها و عقاب دنيوى و اخروىعذاب باشد قهرا ايمنى از آنها خود يك نوع رحمت مى شود، و ليكن به آن معنايى كهگذشت همه اينها رحمت است .
اشاره به دو قسم رحمت براى خداى تعالى : رحمت عام و رحمت خاص  
پس مى توان گفت كه براى خداى تعالى دو قسم رحمت است ، يكى رحمت عام كه مؤ من وكافر، نيكوكار و فاجر و با شعور و بى شعور همه بوسيله آن به وجود آمده و ازابتداى هستى و در مسير وجودشان مادامى كه وجود دارند بوسيله آن روزى مى خورند. وديگر رحمت خاص كه خود عطيه اى است كه خداوند آن را تنها به كسانى مى دهد كه داراىايمان و عبوديت باشند، مانند حيات طيب و زندگى نورانى در دنيا، و جنت و رضوان درآخرت كه كفار و مجرمين بخاطر كفر و جرمشان از آن بهره اى ندارند، و بهره آنان چيزىاست در مقابل اين رحمت مانند عذاب استيصال و زندگى نكبت بار از دنيا، و آتش و آلام آن درآخرت . پس اين رحمت است كه در مقابل عذاب است نه رحمت واسعه عامه ، زيرا عذابى كه درمقابل رحمت واسعه قرار بگيرد وجود ندارد بلكه هر موجودى كه بتوان كلمه (چيز) رابر آن اطلاق كرد مصداقى از مصاديق رحمت عامه واسعه است ،حال يا براى خودش رحمت است و يا براى غير، چوناصل خلقتش به ملاك و به منظور رحمت بوده ، بنابراين ، چيزى باقى نمى ماند كه كلمه(چيز) بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصاديق عذاب بشماريم .
وقتى اين معنا معلوم شد به خوبى روشن مى گردد كه جمله (عذابى اصيب به من اشاء ورحمتى وسعت كل شى ء)، خصوصيت عذاب و عموميت رحمت را بيان مى كند، و اگر ميان عذابو رحمت عامه مقابله انداخته با اينكه ميان آندوتقابل نيست براى اين است كه با ذكر رحمت عامه زمينه را براى خصوصى شدن آن در حقپرهيزكاران از مؤ منين فراهم نموده بفرمايد: (فساكتبها...).
از آنچه گذشت به دست آمد كه سعه رحمت شاءنى نيست تا در جمله (و رحمتى وسعتكل شى ء) رحمت را مقيد به مشيت تقديرى نموده و بگوييم : در اين جمله نيز چيزى نظير(من اشاء) در تقدير است ، زيرا بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد مراد از رحمت ،رحمت عامه است كه بالفعل همه موجودات را فرا گرفته و لابد خدا خواسته كه فراگرفته ، پس اينكه جمعى از مفسرين گفته اند در اين جمله نيز (ان شئت - اگر بخواهيم) در تقدير است ، صحيح نيست .

فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون

اين جمله تفريع بر جمله (عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى ...) است ، و معناى آن ايناست كه لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره اى از مردم وشمول رحمت بر تمامى موجودات اين است كه رحمت را بر آن بعض ديگر كه عبارتند از:پرهيزكاران و دهندگان زكات واجب كنم .
آيه : (فساءكتبها للذين يتقون ...) استجابت و تقييد دعاى موسى (ع ) را مىرساند
خداى سبحان مشمولين رحمت خود را به اوصاف عامى توصيف كرده و فرموده : (هر كستقوى داشته باشد و زكات دهد و به آيات خدا ايمان آورد)، و نفرموده : (هر كس از شماچنين و چنان باشد) همچنانكه مشمولين عذاب را هم بطور عموم ذكر كرد، و به قوم و قبيلهموسى (عليه السلام ) اختصاص نداد و فرمود: (هر كه رابخواهم ) تا نتيجه اين بيانعام نيز عموميت داشته باشد.
و اين بيان عام نسبت به درخواست موسى (عليه السلام ) يك نحوه تقييد است ، براى اينكهموسى درخواست حسنه و رحمت را براى قوم خود با جمله (انا هدنا اليك )تعليل كرده ، و در حقيقت خواسته است بگويد: پروردگارا از قوم من همه آن افرادى را كهبازگشت كرده اند بخاطر همان بازگشتشان مشمول رحمت و حسنه خود كن ، و خداونددرخواست اين عموميت و وسعت را اجابت نكرد، بلكه آن را تقييد نمود و فرمود: من به زودىرحمت خود را براى آن افرادى كه هم بازگشت كردند و هم تقوا پيشه خود ساخته و هم بهآيات من ايمان آوردند مى نويسم .