کتابخانه الکترونيکي انهار

نعمت و نه تخويف با نشان دادن عذاب . مقصود از عذاب در اين آيه ، عذاب خفيف است . عذابىكه دست آدمى به كلى از هر جايى كوتاه نشود. شاهد اين مدعا قرينه اى است كه در آيهبعدى قرار دارد، چون در آنجا عذاب شديد را مقابل اين عذاب قرار داده پس ‍ ديگر كسىايراد نكند به اينكه مساءله بازگشت به خدا در مواقع ضرورى و انقطاع از اسباب يكىاز غريزه هاى انسانى است ، همچنان كه در قرآن هم مكرر خاطرنشان شده ، آن وقت چطور دراينجا مى فرمايد عذاب ايشان را گرفت ، و باز به درگاه پروردگار خود استكانتنبردند، و تضرع نكردند؟. و اينكه در آيه اول فرمود: (ما بهم من ضرّ) و در آيه دومفرمود: (و لقد اخذناهم بالعذاب ) خود دلالت مى كند بر اينكه كلام ناظر به عذابىاست كه واقع شده و هنوز - يعنى در هنگام نزول اين آيات - برطرف نشده .احتمال هم دارد كه مراد قحطيى باشد كه اهل مكه - چنانكه در روايات آمده - بدانگرفتار شدند.

حتى اذا فتحنا عليهم بابا ذا عذاب شديد اذاهم فيه مبلسون

يعنى همچنان به حال خود باقى هستند، نه رحمت در آنها اثر مى گذارد و نه عذاب ، تاآنكه درى از عذاب شديد - كه همان مراست - به رويشان باز كنيم ، مرگى كه دنبالشعذاب آخرت است - كه در سياق آيات و مخصوصا آيات آينده به آن اشاره شده است - واين مرگ هم ناگهانى مى رسد، و به كلى از خير ماءيوسشان مى كند.
آيات مورد بحث و اين فصل از گفتار كه با جمله (افلم يدبرواالقول ...) آغاز شده ، با جمله اى نظير همان جمله اى كهفصل سابق را خاتمه داد، ختم شده يعنى آيه هاى (ايحسبون انما نمدهم به منمال و بنين ) - تا آخر آيات - كه عذاب آخرت را ياد آورى مى كند، و به زودى براىدومين بار آن را اعاده مى كند.
بحث روايتى (رواياتى درباره مراد از (قلوبهم وجلة ) و معناى استكانت وتضرعو...)
در تفسير قمى در ذيل آيه (و الّذين هم من خشية ربهم مشفقون ... يوتون ما آتوا) گفته :يعنى از عبادت و اطاعت . و در الدرالمنثور است كه فاريابى و احمد و عبدين حميد و ترمذىو ابن ماجه و ابن
ابى الدنيا - در كتاب (نعت الخائفين ) - و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم وحاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - ازعايشه روايت كرده اند كه گفت : از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) پرسيد: مقصود ازآيه (و الّذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجله ) چيست ؟ آيا ممكن است مردى زنا و دزدى كندو شراب بخورد و در عين حال از خدا هم بترسد؟ فرمود: نه ، و ليكن مقصود اين است كهبا اينكه روزه مى گيرد و صدقه مى دهد و نماز مى خواند در عينحال از خدا بترسد و هراس آن داشته باشد كه خدا از اوقبول نكند. و در مجمع البيان در ذيل جمله (و قلوبهم وجله ) از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: معنايش اين است كه مى ترسند خدا از آنانقبول نكند.
و در روايتى ديگر فرمود: انجام مى دهد در حالى كه هم اميدوار است و هم ترسان . و درالدرالمنثور است كه عبدالرزاق ، و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از قتاده روايت مى كند كهدر ذيل جمله (حتى اذا اخذنا مترفيهم بالعذاب ) گفت : براى ما اينطور گفته اند كه اينآيه در باره كفارى كه در جنگ بدر كشته شدندنازل شده .
مؤ لف : الدرالمنثور نظير اين روايت را از نسايى و ابن عباس آورده و عبارت آن چنين استكه گفت : (آنها اهل بدرند) ولى سياق آيات با مضمون اين دو روايت تطبيق نمى كند.
و نيز در همان كتاب آمد كه نسايى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و طبرانى و حاكم ، (وىحديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه ، و بيهقى - در كتابدلائل - از ابن عباس نقل كرده اند كه : ابوسفيان نزدرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آمد و گفت : اى محمد! تو را به خدا و به خويشاوندىسوگند مى دهم كه به فرياد ما برس كه از شدت قحطى كار به جايى رسيد كه(علهز) خورديم - علهز كرك آغشته به خون است - اينجا بود كه آيه شريفه (ولقد اخذناهم بالعذاب فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون )نازل شد.
مؤ لف : روايات در اين معنا مختلف است و آنچه مانقل كرديم از ساير روايات به حد وسط نزديك تر است و اين آيه به قحطى مكه اشارهمى كند كه با نفرين رسول خدا (صلى الله عليه و آله )
مردم به آن دچار شدند، ولى ظاهر بيشتر روايات اين است كه بعد از هجرت اتفاق افتاده ،و اين با اعتبار عقلى سازگار نيست .
و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لو اتبع الحق اهواءهم ) روايت آمده كه : حقرسول خدا (صلى الله عليه و آله )، و اميرالمؤ منين (عليه السلام ) است .
مؤ لف : اين روايت از رواياتى است كه باطن قرآن را بيان مى كند و ما پيرامون بطنقرآن در بحث محكم و متشابه بحث كرديم و نظير اين روايت حديثى است كه در همان كتابدر ذيل جمله (و انك لتدعوهم الى صراط مستقيم ) آمده كه فرمودند: مقصود از صراطمستقيم ولايت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) است . و نيز نظيرش آن حديثى است كه درذيل جمله (عن الصراط لناكبون ) آورده كه فرمودند: از امام اعراض مى كنند.
و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام ابى جعفر (عليه السلام ) آورده كه در تفسيرآيه (ام تسئلهم خرجا فخراج ربك خير و هو خير الرازقين ) فرمود: يعنى از آنها درخواست اجر مى كنى و حال آنكه پاداش پروردگارت بهتر است .
و در كافى به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت : به امام باقر (عليهالسلام ) عرض كردم معناى آيه (فما استكانوا لربّهم و ما يتضرعون ) چيست ؟ فرمود(استكانت ) به معناى خضوع است ، و (تضرع ) اين است كه دستها را به التماسبلند كنى .
و در مجمع البيان مى گويد: از مقاتل بن حيان ، از اصبغ بن نباته ، از امير المؤ منين(عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: بلندكردن دستها از استكانت است . پرسيدم : استكانت چيست ؟ فرمود: مگر آيه (فما استكانوالربهم و ما يتضرعون ) را نخوانده اى ؟ اين روايت را ثعلبى و واحدى نيز در تفسيرخود نقل كرده اند.
باز در همان كتاب از امام صادق (عليه السلام )نقل كرده كه فرموده : استكانت دعاء است و تضرع دست بلند كردن در نماز مى باشد.
و در الدرالمنثور است كه عسكرى در - كتاب مواعظ - از على بن ابى طالب روايت كردهكه در معناى آيه (فما استكانوا لربهم و ما يتضرعون ) فرمود: يعنى در دعا تواضعو خضوع ندارند، زيرا اگر خضوع داشته باشند خداوند دعايشان را مستجاب مى كند.
و در مجمع البيان در ذيل آيه : (حتى اذا فتحنا عليهم بابا ذا عذاب شديد) گفته : امامابى جعفر (عليه السلام ) فرمود: اين آيه درباره رجعت است .
سوره مؤ منون ، آيات 78 - 98

و هو الذى انشاء لكم السمع و الابصر و الافئدة قيلا ما تشكرون (78) و هو الّذى ذراكمفى الارض و اليه تحشرون (79) و هو الّذى يحى و يميت و له اختلافاليل و النهار افلا تعقلون (80) بل قالوا مثل ماقال الاوّلون 81) قالوا اءذا متنا و كنا ترابا و عظما اءنا لمبعوثون (82) لقد وعدنا نحن وءاباونا هذا من قبل ان هذا الا اساطير الاوّلين (83)قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون (84) سيقولون للهقل افلا تذكّرون (85) قل من رب السّموت السّبع و ربّ العرش العظيم (86) سيقولونللّه قل افلا تتّقون (87) قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتمتعلمون (88) سيقولون لله قل فانى تسحرون (89)بل اتيناهم بالحق و انهم لكذبون (90) ما اتّخذ اللّه من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهبكل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض سبحن اللّه عما يصفون (91) علم الغيب و الشهادةفتعالى عما يشركون (92) قل رب اما ترينّى ما يوعدون (93) رب فلا تجعلنى فىالقوم الظالمين (94) و انا على ان نريك ما نعدهم لقادرون (95) ادفع بالتى هى احسنالسيئه نحن اعلم بما يصفون (96) و قل رب اعوذ بك من همزت الشياطين (97) و اعوذبكربّ يحضرون (98)

ترجمه آيات
و او است خدايى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد، عده بسيار كمى از شما شكراو را به جا مى آوريد (78).
و او است خدايى كه شما را در زمين پديد آورد و باز رجوع شما به سوى او خواهد بود(79).
و او است خدايى كه خلق را زنده مى گرداند و مى ميراند و حركت شب و روز به امر او استآيا باز هم عقل خود را به كار نمى گيريد (80).
اين مردم كافر هم همان سخن كافران پيش را گفتند (81) .
كه گفتند از كجا كه چون مرديم و استخوان ما پوسيده و خاك شد باز زنده شويم (82).
از اين وعده ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شد ولى همه اش افسانه هاىكهنه قديم بود (83).
اى پيغمبر ما به آنها بگو كه زمين و هر ك س كه در آن است بگوييد از كيست ؟ اگر شمافهم و دانش داريد (84).
البته جواب خواهند داد از خداست ، بگو چرا پس متذكر نمى شويد (85).
باز به آنان بگو پروردگار آسمانهاى هفتگانه و خداى عرش بزرگ كيست ؟ (86).
البته خواهند گفت : از آن خداست ، پس بگو چرا خدا ترس نمى شويد (87).
باز اى رسول بگو آن كيست كه ملك و ملكوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهدو كسى حمايت او نتواند كرد اگر مى دانيد بگوييد (88).
محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فريب و فسون مفتون شده ايد (89).
با آنكه حق را به ايشان فرستاديم باز دروغ مى گويند (90).
خدا هرگز فرزندى اتخاذ نكرده و هرگز خدايى با او شريك نبوده كه اگر شريكىبود در اين صورت هر خدايى به سوى مخلوق خود روى كردى و بعضى از خدايان بربعضى ديگر علو و برترى جستى خدا از آنچه مشركان مى گويند پاك و منزه است (91).
او داناى به عالم غيب و شهود است و ذات پاكش از شرك و شريك برتر و والاتر است(92).
اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها اميد است و عده هاى عذاب اين كافران را به من بنمايى(93).
و بار الها مرا در ميان قوم ستمكار وامگذار (94).
و البته ما قادريم كه وعده عذاب كافران را به تو بنمايانيم (95).
اى رسول ما تو آزار و بديهاى امت را به آنچه نيكوتر است دفع كن ما جزاى گفتار آنهارا بهتر مى دانيم (96).
اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فريب شيطان به تو پناه مى آورم(97).
و هم به تو پناه مى آورم از اينكه شيطانها به مجلسم حاضر شوند (98).
بيان آيات
بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست ، و همه عذرهاى آنان راكه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود، و بيان نمود كه تنها سبب كفر ايشان به خدا وروز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است ، اينك در اينفصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت ، و بر بازگشت خلقبه سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده .
پس از آن ، به رسولش اعلام مى دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكهمشمول آن عذاب هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده اند. و نيز از وساوس شيطانها واينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند به خدا پناه برد.
يادآورى نعمت شنوايى و بينايى (مشترك بين انسان و حيوان ) و خردمندى (متخصصبهانسان )

و هو الّذى انشا لكم السمع و الابصار و الافئده قيلا ما تشكرون

در اين آيه خداى سبحان در شمردن نعمت هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمعو بصر شروع كرده است ، چون اين دو نعمت از نعمت هايى است كه در ميان همه موجوداتتنها حيوانات از آن بهره مند شده اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداعخلق شده : يعنى خداى تعالى در ايجاد آنها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت ، چونهيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم هست يعنى نبات و جماد و عناصر اينچنين چيزى نداشتند.
دارندگان اين دو حس ، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند، و داراىمجال و ميدان فعاليت وسيع ترى شدند. وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى شناسد و با هيچتقديرى نمى توان اندازه گيرى اش كرد. آرى ، دارنده اين حس خير و شر و نفع و ضررخود را درك مى كند. و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است ، آن چهرا مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد جدا مى كند و در عالم جديدى قرار مى گيرد كه در آنلذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى كند. جلوه اى كه در عوالمقبل از حيوان هيچ اثرى
از آن ديده نمى شود.
و اگر غير از سمع و بصر را ذكر نكرد - به طورى كه بعضى گفته اند - براى اينبوده كه استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى شده و احتياجى به ذكر غير آن دونبوده .
آنگاه (فوآد) را ذكر كرد كه مراد از آن ، آن مبداى است كه آدمى به وسيله آنتعقل مى كند. و به عبارت ديگر آن مبداى است از انسان كهتعقل مى كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دستآمدن فواد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس استوسيعتر و مقامى شامخ ‌تراست ، چون به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كهدر ساير حيوانات هست در انسان آنقدر وسيعتر مى شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكننيست اندازه گيرى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيرهايى را درك مى كند كه در محضرشو در برابرش نيست و يا الان نيست . ولى در گذشته بوده يا بعدها خواهد آمد و نيز آثارو اوصاف آن را - با واسطه و يا بى واسطه - درك مى كند.
انسان كه داراى اين قوه عاقله است با اين قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئياتنهاده ، كليات را درك مى كند، و به قوانين كلى پى مى برد و در نتيجه در علوم نظرى ومعارف حقيقى غور مى كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمين نفوذ مى كند و درتمام اينها از عجايب تدبير الهى ، با ايجاد سمع و بصر و افئده ، نعمتهايى است كه بههيچ وجه آدمى نمى تواند شكر آن را به جاى آورد.
و جمله (قيلا ما تشكرون ) در عين اينكه حقيقتى را مى رساند، بويى هم از عتاب و مذمتدارد، زيرا كلمه (قيلا) وصف است براى مفعول مطلق كه حذف شده و معنايش اين است كه: (تشكرون شكرا قيلا) - شما در مقابل اين نعمتهاى بزرگ شكر اندكى به جاى مىآوريد.

و هو الّذى ذراكم فى الارض و اليه تحشرون

راغب مى گويد: كلمه (ذرء) به معناى ايجاد خدا است موجوداتى را كه هستى بخشيده .وقتى مى گويند: (ذرء الله الخلق ) معنايش اين است كه خدا اشخاص و افراد موجوداترا ايجاد فرمود و درباره كلمه (حشر) گفته : حشر به معناى بيرون كردن ، و از جاى
كندن جماعتى است براى جنگ و امثالآن
پس ، معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس وعقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده - و يا بگو: هستى شما را متعلق به زمين كرد- تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

و هو الذى يحيى و يميت وله اختلاف الّليل و النّهار افلا تعقلون

معناى آيه روشن است . و جمله (و هو الّذى يحيى و يميت ) از نظر معنا مترتب بر جملهقبل است ، و معناى مجموع آن دو جمله اين مى شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش وقلب و بالاخره داراى علم ، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى اومحشور شويد، پس لازمه آن اين مى شود كه زنده كردن و ميراندن ، سنتى هميشگى باشد،چون علم متوقف بر زنده كردن ، و حشر متوقف بر ميراندن است .
(و له اختلاف الليل و النهار) - اين جمله نيز مترتب بر جملهقبل است ، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پساز روز و روز پس از شب ، تا عمر تمام شود واجل فرا رسد. اين در صورتى است كه مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن يك شب بعد از يكروز باشد. و اما اگر مراد از آن ، كوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورتمقصود از جمله مذكور اشاره به فصول چهارگانهسال خواهد بود كه زاييده كوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پديد آمدن چهارفصل امر روزى دادن حيوانات و تدبير معاش آنها تمام مى شود، همچنان كه در جاى ديگرفرموده : (و قدر فيها اقواتها فى اربعه ايام سواء للسائلين ).
پس مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است ، و هر يك مترتب بر ماقبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فواد كه همان حس وعقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمىگيرد، و آنگاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است ، لازمه اشعمرى است كه با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.
پس اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسانها، از روزى كه خلق مى شوند تا روزىكه به سوى پروردگار خود باز مى گردند اشاره دارد. و نتيجه اش اثبات اين معنا است
كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است ، چون اين تدبير، تدبير تكوينى استكه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است ازفعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پستنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ايشان است ، و بازگشت ايشان به سوى اواست . جمله (افلا تعقلون ) توبيخ كفار و تحريك ايشان بر توجه و سپس ايمان آوردناست .

بل قالوا مثل ما قال الاولون

اضراب از نفى سابق است ، آن نفيى كه استفهام قبلى ، آن را مى رسانيد، و معنايش اين استكه : آيا نمى خواهيد بف هميد؟ و در جواب مى فرمايد نفهميدند بلكه به جاى فهميدن همانحرفى را از سر گرفتند كه كفار گذشته مى گفتند. و در اينكه سخن كفار عصر قرآن رابه سخن كفار گذشته تشبيه كرد اشاره به اين است كه تقليد از پدران ، ايشان را ازپيروى حق باز مى دارد، و به وضعى دچار مى كند كه ديگر با آن وضع ، دين اثر خودرا نمى بخشد و آن عبارت از انكار معاد، و ركون به زندگى مادى ، و فرورفتگى بهماديات است ، كه سنتى جارى در گذشتگان ايشان بوده ، و در خود ايشان نيز جريان دارد.
استبعاد و سپس انكار بعث و معاد از جانب كافران

قالواء اذا متنا و كنا ترابا و عظاماء انا لمبعوثون

اين آيه بيان همان سخنى است كه قبلا فرمود: (همان را مى گويند كه گذشتگان ايشانمى گفتند) و اين سخن اساسش استبعاد است ، و اساس ديگرى ندارد.

لقد وعدنا نحن و آباونا هذا من قبل ان هذا الا اساطير الاولين

.
كلمه (اساطير) به معناى اباطيل و احاديث خرافى است و مفرد آن اسطوره مى باشد،مانند اكاذيب كه مفردش (اكذوبه )، و نيز اعاجيب كه مفردش (اعجوبه ) است . و اگرمساله بعث را كه يك چيز است با اساطير كه جمع است تعبير فرموده ، از اين باب است كههمين مفرد (بعث ) مجموع وعده هايى است كه هر يك آنها اسطوره اى است مانند احياى مردگانو همه را يكجا جمع كردن و محشور نمودن و به حساب همه رسيدن . و نيز مانند بهشت ودوزخ و ساير خصوصيات قيامت . و كلمه (هذا) اشاره به داستان بعث است ، و كلمه (منقبل ) به طورى كه از سياق جمله برمى آيد متعلق به كلمه (وعدنا) است .
معناى آيه اين است كه : وعده بعث يك وعده قديمى است و حرف تازه اى نيست ، ماسوگند مىخوريم كه همين وعده را قبلا نيز به ما و به پدران ما دادند و اين وعده جز يك مساءلهخرافى كه انسانهاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان ، و رسيدگى به حساباعمال و جمعى را
به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن ، در آوردند چيز ديگرى نيست و برهان عقلى بر آنقائم نمى باشد.
بلكه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن اين است كه پيغمبران از قديم الايام همواره اينحرف را به ما مى زدند، و ما را از به پا شدن قيامت مى ترساندند، در حالى كه سالهاىسال از اين وعده خرافى مى گذرد و قيامتى قائم نشده . اگر اين حرف صحيح است پسچرا واقع نشده ؟.
از همين جا است كه معلوم مى شود اولا اينكه گفتند: (منقبل ) براى اين بوده كه زمينه را براى برهانى كه بعدا اقامه كردند فراهم سازند. وثانيا
اينكه كلام ايشان سياق ترقى را دارد، به همين معنا در آيه قبلى كه مى گفتند: (ءاذا متناو كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون ) اساس ‍ حرف ، صرف استبعاد بود كه بعيد استچنين روزى باشد. ولى در آيه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى گويند: اصلا چنينروزى نيست . و در آخر هم ديديد چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه كردند.
ردّ سخنان كافران با اثبات امكان بعث و قيامت با بيان مالكيت حقيقه خداوند.

قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون

بعد از آنكه استبعاد ايشان از مساءله بعث و سپس انكار آن رانقل كرد، اينك در اين جمله شروع كرده است به اثبات امكان آن از راه ملكيت و ربوبيت وسلطنت ، و البته روى سخن به وثنى مسلكان است كه منكر قيامتند و در عينحال خدا را قبول دارند و او را پديد آورنده عالم مى دانند،و رب الارباب و اله آلهه اش مىخوانند، و مى گويند: تنها آلهه مجازند كه خدا را عبادت كنند، ولى ما بايد تنها آلهه راعبادت كنيم . آرى ، در اين بيان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده .
پس اينكه فرمود: (بگو زمين و آنچه در آن است از آن كيست )؟ خطابش بهرسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است . مى فرمايد: از ايشان بپرس كه مالك زمين وآنچه در آن است - چه انسانها و چه غير انسانها - كيست ؟ و معلوم است كه مقصود از مالك، مالك قانونى نيست ، بلكه مالك حقيقى است كه و جود مملوك قائم به وجود آن مالك است، به طورى كه به هيچ وجه و هيچ ناحيه آن از وجود مالك بى نياز ومستقل نيست ، به خلاف ملك قانونى و اعتبارى كه ما افراد بشر اجتماعى ناگزير شده ايمآن را در ميان خود معتبر بدانيم ، تا مصالح اجتماع ما تاءمين شود، چون اين چنين ملكىقابل فساد است . يك وقت مورد فروش قرار مى گيرد و وقتى ديگر مورد خريد واقع مىشود حالا خواهيد گفت شما از كجا فهميديد كه مقصود از ملك ، ملك تكوينى است نهتشريعى و قراردادى ؟ در جواب مى گوييم : از اينجا
كه سياق كلام سياق اثبات صحت تمامى تصرفات است ، و آن ملكى كه مجوز تمامىانحاى تصرفات است ملك تكوينى است نه اعتبارى .

سيقولون لله قل افلا تذكّرون

اين جمله پاسخ مشركين را حكايت مى كند، و آن اين است كه مشركين اعتراف دارند كه زمين وهر كه در آن است مملوك خدا است و نمى توانند از اعتراف به اين حقيقت شانه خالى كنند،زيرا ملك حقيقى قائم به غير علت موجده نيست . و چون وجودمعلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نيست ، به هيچ وجه از آن بى نياز نيست ، وعلت موجده زمين و هر كه در آن است تنها خدا است ، حتى وثنى مسلكها نيز بتها را در اين معناشريك خدا نمى دانند.
و جمله (قل افلا تذكّرون ) بعد از تماميت جواب ،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را امر مى كند كه مشركين را به جرم اينكه بعد ازشنيدن حجت بر امكان بعث ، متذكر نشدند سرزنش فرمايد. و معنايش اين است كه به ايشانبگو: بعد از اينكه معلوم شد كه مالك زمين و هر كه در زمين است خدا است باز چرا متذكرنمى شويد؟ و فكر نمى كنيد كه چون او مالك است ، مى تواند اين تصرف را بكند كهاهل آن را بعد از ميراندن زنده كند؟.

قل من رب السموات السبع و رب العرش العظيم

باز به رسول خود دستور مى دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: رب آسمانها و ربعرش عظيم كيست ؟.
و منظور از (عرش ) آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است ، و هرتدبيرى از آنجا صادر مى شود، و اگر كلمه (رب ) را تكرار فرمود اين اشاره استبه اهميت امر عرش ، و رفعت محل آن ، همچنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و مابحث پيرامون مساءله عرش را در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم .
مفسرين گفته اند: معناى دو جمله (لمن السموات السبع ) و (من رب السموات السبع) يكى است ، همچنان كه دو جمله (اين خانه از كيست )؟ و (صاحب خانه كيست ) يكىاست و در هر دو از مالك خانه سوال مى شود و به همين جهت جوابى كه از آنان حكايتفرموده اين است كه به زودى خواهند گفت از آن خدا است و اگر فرموده بود:(خداست )همچنان كه بعضى (لله ) را (الله ) قرائت كرده اند، پاسخ از لفظ و صحيحبود.
بيان اينكه مالكيت اعم از ربوبيت است .
ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه رب هر چيزىبه معناى مالكى است كه مدبر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند در نتيجه معناىربوبيت خصوصى تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى تر از معناى رب است . واگر كلمه رب با كلمه مالك مترادف باشد جواب به سؤال در دو آيه سابق نمى خورد، چون معناى اينكه سؤال كند: (زمين و هر كه در آن است از كيست ) بنا برقول به ترادف اين مى شود كه (رب زمين و هر كه در آن است كيست ) و اين سؤال از مشركين بى جا است ، براى اينكه در جواب مى گويند ما رب زمين و موجودات زمين راآلهه مى دانيم ، آن وقت پاسخ (به زودى خواهند گفت خدا درست در نمى آيد)، چونپاسخ مشركين اين نيست ، و مشركين ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اينكه از مالك زمينو هر كه در آن است پرسش شود كه مشركين در جواب ناگزيرند بگويند خدا است ، چونآنها نيز مالك و پديد آورنده زمين و زمينيان را خدا مى دانند، و لذا در پاسخ مجبورندقبول كنند كه مالك خدا است .
و بنابراين فرض كه گفتيم معناى (رب ) اخص از مالك ، و مالك اعم از آن مى باشد،ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است ، براىاينكه در آيه مورد بحث مى پرسد (رب آسمانهاى هفتگانه و زمين عظيم كيست )؟ تا آنجاكه جواب را حكايت نموده و مى فرمايد (به زودى خواهند گفت از آن خدا است ) و بيشتربت پرستان از صابئى ها و غير ايشان معتقدند به اينكه آسمانها و زمين و آنچه در آنها -از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پساگر در پاسخ از سؤ ال مذكور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى گويند (براى خدااست ) بلكه مى گويند ربوبيت آسمانها و زمين از آن الهه ما است نه از آن خدا پسپاسخ (سيقولون لله ) درست نيست ، زيرا آنها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهندتا حجت عليه آنها تمام شود.
و براى اينكه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم مىگوييم :
اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان درباره الله ، ارباب و آلهه .
بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى ها اين معنا را مى رساند كه آنها اساس معتقدات خودرا بر پايه هاى منظمى كه همه آن را قبول داشته باشند ننهاده اند، مثلاامثال صابئين و برهمائيها و بودائيان امور عالم را به چند نوع تقسيم مى كردند، و براىامور هر يك از آسمانها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى ، اله و معبودىمعتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى پرستيدند و آن اله را شفيع و مقرب درگاه خدا دانسته، آنگاه مجسمه اى به نام بت براى آن مى تراشيدند، مجسمه اى كه خصوصيات آن اله رابنا به اعتقادشان واجد باشد.
و اما بت پرستان عوام كه اصول اعتقادى سرشان نمى شد، مانند اعراب جاهليت و بتپرستان اطراف عالم ، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه اى تحت قواعدكلى در نمى آمده . بعضى براى معموره زمين و سكنه آن آلهه اىقائل بودند و بتهاى آنها را مى پرستيدند، ولى بعضى ديگر خود آن بتها را كه خودتراشيده بودند اله مى پنداشتند، اما آسمانها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوبخداى سبحان مى دانستند، و خدا را رب آنها، همچنان كه از حكايت كلام فرعون به ها ماناستفاده مى شود كه گفت : (يا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب اسباب السمواتفاطلع الى اله موسى )
چون ظاهر اين كلام اين است كه فرعون مى پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را بهسوى وى دعوت مى كند خداى آسمانها است ، پس به نظر اين عده آسمانها و آنچه در آنهااست و هر كه در آن است همه مربوب خدايند، و ملائكه رب پايين تر از آسمان است .
و اما صابئين و آنهايى كه اعتقادات ايشان را دارند همان طور كه گفتيم مى گويند آسمانهاو آنچه كه در آنها است از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهه جداگانه دارند، و اربابىدارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه اند و يا از جن ، و نيز آنها ملائكه و جن راموجوداتى مجرد از ماده مى دانند كه از لوث طبيعت پاكند، و اگر آنها را ساكن در آسمانهامى دانند مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالم - كه عبارت است از عالم سماوىعلوى ساكنند و امور عالم در آنجا اندازه گيرى مى شود، و قضاء از آننازل شده ، اسباب طبيعى از آنجا مدد مى گيرند.
آنگاه معتقدند كه آن عالم علوى با همه ملائكه (آلهه ) اى كه در آن است مربوب خداىسبحانند، هر چند كه ملائكه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى ربالارباب است .
معناى آيه (قل من رب السموات السبع ...)
حال كه اين مقدمه روشن شد مى گوييم : اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركين عربباشد همچنان كه ظاهر هم همين است ، آن وقت سؤال در آيه سؤ ال از رب آسمانهاى هفتگانه است ، و جواب از آن به اعتراف مشركين عرب ايناست كه رب آسمانها خدا است ، و جمله (سيقولون لله ) همان طور كه فهميديد جوابدرستى است .
و اگر روى سخن با غير مشركين عرب و آنهايى باشد كه معتقدند براى آسمانها نيز اله
و ربى غير از خدا است ، آن وقت مراد از (آسمان ) عالم سماوى با سكنه آن از ملائكه وجن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن . مؤ يد اين معنا اين است كه جمله (و ربالعرش العظيم ) قرين آسمانها قرار گرفته ، چون گفتيم عرش مقام صدور احكامتمامى عالم است ، كه يكى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است . و معلوم استكه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى شود، ديگر نمى تواند جزخدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى مافوق مقام خدا نيست ، پس جز او نمىتواند ربى در آن مقام قرار گيرد.
و اين عالم علوى نزد مشركين ، عالم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان ربى والهى ندارد، پس پرسيدن از رب آسمانها و جواب دادن به اينكه مشركين اعتراف دارند كهخدا است ، نيز جوابى صحيح و بجا است .
پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه : بگو رب آسمانهاى هفتگانه كه اقدارامور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى شود، و رب عرش عظيم كه احكام تمامى موجودات درعالم ، از ملائكه و پايين تر از ايشان ، از آنجانازل مى شود كيست ؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همه آنها و آنچه را كه آنها مالكندمملوك خدا است ، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده .

سيقولون لله قل افلا تتّقون

اين جمله حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى كنند به اينكه آسمانهاى هفتگانه و عرشعظيم از آن خدا است .
و معنايش اين است : اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اينكه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه وقتى آسمانهاى هفتگانهمحل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن ، از آن خدا است ، پس ديگر چرا از خشم او نمىپرهيزيد، و منكر بعث مى شويد و آن را از اساطير و افسانه هاى قرون گذشته خوانده ،وقتى انبياى خدا شما را از آن بيم مى دهند مسخره شان مى كنيد، با اينكه او مى تواند امربه بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.
و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن همين تعبير به كلمه (لله ) است ، براى اينكه برهانىكه عليه مشركين اقامه شد با ملك تمام مى شود نه با ربوبيت ، چون مشركين ربوبيتخدا را در عالم قبول ندارند.
معناى (ملكوت ) و اين كه ملكوت هر چيزى به دست خدا است و اثبات امكان بعث ومعاداز اين طريق .

قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون

كلمه (ملكوت ) به معناى ملك يعنى سلطنت و حكومت است ، چيزى كه هست اين
معنا را با مبالغه افاده مى كند. و فرق بين (ملك ) - به فتحه ميم و كسر لام - وبين (مالك ) اين است كه مالك آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى ملك و به معناىكسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد، پس مالكيت ملك درطول مالكيت مالك است و او مى تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.
خداى تعالى ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده : (انّما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوتكل شى ء).
پس ملكوت هر چيزى اين است كه از امر خدا و به كلمه (كن ) هستى يابد. و به عبارتديگر ملكوت هر چيزى وجود او است به ايجاد خداى تعالى .
پس (بودن ملكوت هر چيز به دست خدا) كنايه استعارى است از اينكه ايجاد هر موجودىكه بتوان كلمه (شى ء) - چيز را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است ،همچنان كه فرموده : (اللّه خالق كل شى ء) پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذامرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است .
و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا بااخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى ازعلل و اسباب در پاره اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره اى ازمخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جمله (بيده ملكوتكل شى ء) را با جمله (و هو يجير و لا يجار عليه )تكميل كرد. و اين جمله در حقيقت توضيح اختصاص ملك است و مى فهماند كه اين اختصاصبه تمام معناى كلمه است ، پس هيچ چيزى از موجودات هيچ مرحله اى از ملك را ندارد و هرموجودى هر چه را مالك است در طول ملك خدا است نه در عرض آن تا به مالكيت خداخلل وارد كند، و يا اعتراض كند، پس حكم و ملك تنها از آن او است .
منضور از اينكه فرمود: (و هو يخبر و لا يجار عليه ).
(و هو يجير و لا يجار عليه ) - كلمه (جوار) كه دو كلمه (يجير) و (يجار)از آن اشتقاق يافته اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده ، بعدها براى همين قرب مسكن ونزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر حقى به نام حق همسايگى يا حق جوار قرار دادند، وآن اين است كه از همسايه حمايت نموده ، به احترام همسايگى از سوء قصد افراد نسبت بهاو جلوگيرى كند، آنگاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: (فلان استجارفلانا)
يعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست (فاجاره ) و او هم جوارش داد، يعنى ازاو خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد، يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفعنمود.
و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد، براى اين كه هيچ موجودى نيست كهخداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده اش را براى او باقى بدارد، مگر آنكه آن را بههر نحو و هر قدر كه بخواهد حفظ مى كند، بدون اينكه چيزى مانعش شود، چون هر مانعى راكه فرض كنيد اگر جلوگير او شود به اذن و مشيت خود او شده پس در حقيقت منع از خود اواست و با يك عمل خود از عمل ديگرش جلوگير شده ، چون منع مانع را خدا به مانع داده ، واو مى تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.
پس منظور از اينكه فرمود: (و هو يجير و لا يجار عليه ) اين است كه او بدى و سوء رااز هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى كند، ولى كسى و چيزى نيستكه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.
و معناى آيه اين است كه : به اين منكرين بعث بگو كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجوداتمخصوص او است ، و نيز آثار و خواص ‍ هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هرك س كه به وى پناهنده شود حمايت مى كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظو حمايت كند، اگر داناييد؟.

سيقولون لله قل فانى تسحرون

بعضى از مفسرين گف ته اند: مراد از (سحر) اين است كه چيزى درخيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان كلمه (تسحرون )استعاره يا كنايه خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه : به زودى جوابت مى دهند كهملكوت آسمانها و زمين براى خداست . وقت ى جواب دادند ايشان را توبيخ كن كه پس تاكى حق در خيال شما باطل جلوه مى كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است ، پس او مىتواند نشاءه آخرت را ايجاد نموده ، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زندهكند، و براى او جز يك امرو فرمان (كن ) مؤ ونه اى ندارد.
اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مىكند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى نمايد، چون ملك حقيقى بدون
جواز تصرف ، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است همان رباست .

بل آتيناهم بالحق و انّهم لكاذبون

اين جمله اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت هاى گذشته در آيات سابق فهميده مىشد و معناى آن اين است كه : وقتى حجتهاى مذكور دلالت بر مساءله بعث كرد و خود مشركينهم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى دهندباطل نيست ، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم ، و مشركين كه گفتاررسولان را تكذيب مى كنند و بعث را نفى مى نمايند، دروغ مى گويند.

ما اتخذ اللّه من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهبكل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ...)

مراد از (اتخاذ ولد) كه به خداوند نسبت داده مى شد و در نفى آن فرموده است :(مااتّخذ اللّه من ولد).
مساءله فرزند داشتن خداى تعالى مساءله اى است كه در بين مشركين شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قديسين بشر را اولاد خداىسبحان مى دانستند، و اتفاقا نصارى هم در اينقول از مشركين پيروى كردند، و مسيح را فرزند خدا دانستند.
البته اين نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر اين است كه كلمه (فرزند) به چيزى همكه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشتهشامل بشود، چون از نظر لغت چنين چيزى مصداق فرزند نيست ، مگر همان طور كه گفتيمبه نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت اله و معبودى كه آن را فرزند مىنامند، مولود از اله ديگرى باشد.
و اما فرزند ادعايى به اينكه بيگانه اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضىديگر پسر كسى بدانيم باعث نمى شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافتشود، مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى كنند و مى گويند ما فرزندان ودوستان خداييم ، كه مى خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند. و البته در آيه موردبحث منظور نفى اينگونه فرزندى نيست ، چون سياق كلام سياق نفى تعدد آلهه است ، وفرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست . خلاصه يهود نمى خواهد سهمى از الوهيت رابراى خود اثبات كند پس از گفته يهود چند خدايى لازم نمى آيد، هر چند كه همين نامگذارى هم ممنوع و حرام است .
پس مراد از(اتخاذ ولد) اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايىخود او در آن موجود هم باشد، نه اينكه به خاطر جهتى از جهات كسى را فرزند خدا نامبگذارند. گر چه بعضى اين را هم اتخاذ ولد دانسته اند.
اين را نيز بايد دانست كه كلمه ولد همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد از نظر
مصداق و در نظر مشركين اخص از اله است . و خلاصه اينطور نيست كه تمامى معبودهاىمشركين از نظر ايشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كهفرزند خدايش نمى دانند، پس اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خداوند هيچ فرزندىبراى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست ) دو جمله تكرارى نمى باشد، بلكه درجمله اول يك معناى اخصى را نفى كرده ، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنايى اعم را نفىنموده است و كلمه (من ) در هر دو جمله زيادى است و منظور از آن صرفا تاءكيد نفى است.
تقرير يك حجت بر نفى تعدد آلهه ، در جمله : (اذا لذهب كلّ اله بما خلق )
و جمله : (و گرنه هر الهى به تدبير امور مخلوق خودش مى پرداخت ) حجت بر نفىتعدد خدايان است ، و محذور تعدد خدايان را بيان مى كند و حاصلش اين است كه : تعددآلهه تصور نمى شود مگر وقتى كه ميان آن چند خدا جدايى باشد، و به هيچ وجهى ازوجوه در معناى الوهيت و ربوبيت متحد نباشند، و معناى ربوبيت يك اله در يك ناحيه عالم ودر نوعى از انواع موجودات آن اين است كه تدبير آن ناحيه به وى واگذار شده باشد،به نحوى كه در كار خود مستقل باشد و احتياج به غير خود و حتى به آن كس كه اين پسترا به او واگذار كرده نداشته باشد و اين نيز روشن است كه دو موجود متباين اگرترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نيز متباين است .
و وقتى چنين شد لازمه اش اين است كه هر يك از اين الهه مفروض در تدبير آنچه راجع بهاو است مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم اين است كه رابطه اتحاد واتصال در بين انواع تدبيرهاى جاريه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالمانسانى غير از نظامى باشد كه در ساير انواع حيوانات و نباتات و خشكى و ترى عالمو كوه و دشت و آسمان و زمين جريان دارد. و نظام جارى در هر يك از اين نامبرده ها غير ازنظام جارى در انسان باشد. و معلوم است كه لازمه چنين انقطاع و بينونت فساد آسمانها وزمين و موجودات در آن دو است ، و چون مى بينيم كه آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها استتباه و فاسد نشده ، پس مى فهميم كه رابطه اى ميان همه آنها هست ، و نظام در همه آنهايكى است . از اينجا هم مى فهميم كه پس مدير همه عالم يكى است .
اين است آنچه كه مورد نظر جمله (اذا لذهب كل اله بما خلق ) مى باشد و معناى آن اين استكه : اگر با خدا خدايانى ديگر مى بود، هر يك از آن خدايان از ديگران جدا مى شد، وتدبير مخصوص به خود مى داشت .
بيان حجت ديگرى بر نفى تعدد آلهه كه جمله (ولعلا بعضهم على بعض ) متضمنآناست .
(و لعلا بعضهم على بعض ) - اين جمله محذور ديگر تعدد آلهه را مى رساند، كه ازاين محذور و تالى فاسد يك حجت ديگرى عليه تعدد آلهه تاءليف مى يابد. به اين بيانكه تدابير
جارى در عالم چند قسمند، يكى تدابير عرضيه ، يعنى تدبيرهايى كه در عرض هم قراردارند، مانند تدبير جارى در ترى و تدبير جارى در خشكى ، كه در عرض هم هستند، و نيزمانند دو تدبير جارى در آب و آتش .
و قسم ديگر تدابير طولى اند، و به دو قسم تقسيم مى شوند، يكى تدبير عام كلى وحاكم ، و ديگرى تدبير خاص جزئى و محكوم ، مانند تدبير عام عالم زمين و تدبير خاصعالم نبات كه جزئى از زمين است و نيز مانند تدبير عام عالم سماوى ، و تدبير خاصعالم كوكبى معين كه جزئى از آسمان است و مانند تدبير عام عالم مادى ، و تدبير خاصنوعى از انواع ماديات .
پس بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر علو و تسلط دارد، به اين معنا كهطورى هست كه اگر تدبير زير دست آن از آن منقطع گردد به كلىباطل و تباه مى شود، چون قوامش به تدبير ما فوقش بستگى دارد، عينا مانند اينكه اگرزمينى نمى بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد، پس اگر تدبيرعام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشتهباشد.
و لازمه روشن دو قسم بودن تدبير، اين است كه خداى مدبر تدبير عام عالمى ، نسبت بهخداى مدبر يك نوع خاص از عالم تفوق و برترى داشته باشد و اين نسبت به آن زيردست و خوار و خفيف باشد، و استعلاء و تفوق يك اله بر اله ديگر عقلامحال است .
نه از اين جهت كه به طورى كه مفسرين پنداشته اند لازمه اش مغلوب بودن يك اله درمقابل ديگرى ، و يا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن ديگرى ، و محتاج بودن اين درتماميتش به ديگرى ، و محدود بودنش است ، تا مستلزم تركيب و امكان باشد، و امكان با(الوهيت ) و (وجوب وجود) نسازد، چون اگراشكال اين باشد وثنى ها در پاسخ مى گويند: ما هم نمى گوييم آلهه غير خدا هم واجبالوجودند، و محتاج نيستند، و نقص و محدوديت ندارند، چون وثنى مذهبان آلهه خود را ممكنالوجود مى دانند، اما ممكناتى عالى ، كه تدبير ممكنات پايين تر به آنها واگذار شده وخود مربوب خدا و در عين حال رب ما دون خويشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الالههو به تنهايى واجب الوجود بالذات است .
بلكه محال بودن تفوق مزبور از اين جهت است كه : لازم مى آيد خداى مادون ، استقلالى درتدبير و تاءثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه مافوق بااستقلال نمى سازد، پس
مدبر سافل در تدبير و تاءثيرش محتاج به مدبر عالى است ، و با اين احتياج ديگر معناندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم ، بلكه در حقيقت يكى از اسبابى است كه تدبيرموجودات پايين تر محتاج به آن است ، نه اينكه اله يعنى مدبرمستقل در تاءثير و تدبير باشد پس ‍ آنچه كه اله فرض كرده اند اله نيست ، بلكه يكىاز اسبابى است كه واسطه در تدبير مادون است ، و در عالم اسباب كسى نمى تواند منكراسباب باشد، ولى اين چه ربطى به تعدد آلهه دارد.
اشاره به تفاسير ديگر در معناى آيه شريفه
اين آن معنايى است كه دقت در آيه آن را افاده مى كند ولى مفسرين در تقرير حجت آيه ،مسلك هاى مختلفى پيش گرفته اند كه جامع مشترك همه آنها اين است كه تعدد آلهه مستلزمامورى است كه آن امور خود مستلزم امكان آلهه است ، و در آخر نتيجه گرفته اند كه امكانبا واجب الوجود بودن آلهه نمى سازد، و مستلزم خلف است ، يعنى چيزى كه اله فرض شدهاله نباشد.
و همانطور كه اشاره كرديم وثنى ها خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبىكسى را غير از خدا واجب الوجود نمى داند، در اين ميان بعضى از مفسرين تندرويهايى همكرده اند كه آيه شريفه از آنها به كلى اجنبى است ، آنان مقدماتى چيده اند كه آيهشريفه هيچ اشاره اى هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصريح ، بعضى ديگر كندروىكرده و گفته اند: اين ملازمه اى كه در آيه شريفه ميان تعدد آلهه و عالى و دانى بودنآنها بيان شده يك ملازمه عادى است نه عقلى ، و آيه مى خواهد بگويد عادتا وقتى دوسرپرست در يك اداره اى باشند يكى ديگرى را زير دست خود مى كند و ايندليل دليلى است اقناعى نه قطعى ولى خواننده عزيز قطعى بودن آن را فهميد.
در اينجا اشاره به يك نكته بسيار لازم است ، كه اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بين هست، و آن تعبير در جمله (لذهب كل اله بما خلق ) است ، كه به هر الهى خلقتى را نسبت داده ،و ممكن است شما خواننده اين را يك اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگويى : پس ‍ قرآنقبول دارد كه غير از خداى تعالى هم خالق هايى هستند.
دفع اين شبهه به اين است كه اگر يادتان باشد گفتيم كه مشركين تنها (تدبير) رابه آلهه نسبت مى دهند، نه (ايجاد) را و همه معترفند كه ايجاد عالم مخصوص خداىتعالى است ، چيزى كه هست در بعضى از جاها تدبيرشكل خلقت به خود مى گيرد، مانند خلقت جزيى از جزئيات كه با وجود آن نظام كلى تماميتپيدا مى كند، كه اين هر چند نسبت به
خودش خلق است ، اما نسبت به نظام كلى و ما فوق تدبير است ، پس در حقيقت در آيه موردبحث مقصود (از ما خلق )، فعل و تدبير به هم آميخته مى باشد، و در قرآن كريم كلمه(خلق ) به فعل نسبت داده شده ، مانند آيه (و اللّه خلقكم و ما تعملون ) و آيه(وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ).
پس عقيده مشركين اين است كه هر يك از آلهه خالق مادون خويشند، يعنىفاعل آنند، همانطور كه هر يك از ما فاعل فعل خودش ‍ است ، اما در عين اينكه ما خالقفعل خويش هستيم ، وجود را خدا به فعل ما مى دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداىسبحان است و بس و هيچ كس در اين ترديدى ندارد، نه موحد و نه بت پرست ، مگر بعضىاز متكلمين كه هنوز نتوانسته اند فرق ميان فعل و ايجاد را بفهمند.
آيه شريفه با تنزيه خداى تعالى ختم شده ، و فرموده : (منزه است خدا از آنچه درباره اش مى گويند).

عالم الغيب و الشهادة فتعالى عما يشركون

اين جمله صفتى است براى اسم جلاله كه در جمله (سبحان اللّه عما يصفون ) قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نياورد، بدين منظور بود كه بفهماند خدا خودش همعلم به تنزه ش از (ما يصفون ) دارد، و ما يصفون به طورى كه از سياق برمى آيدعبارت است از شرك ، در نتيجه معناى جمله مذكور همان معنايى است كه آيه (اتنبئون اللّهبما لا يعلم فى السموات و لا فى الارض ‍ سبحانه و تعالى عما يشركون ).