|
|
|
|
|
|
اشاره : دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچهشيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است ، ليكن مطلق ،شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آنحمل نمى شود . نتيجه آن كه ، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران وهمچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است ، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست . پس معناى(مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است . 2 اولياى خدا و مالك يوم الدين عن الزهرى ، قال : كان على بن الحسين (عليه السلام ) اذا قرء (مالك يوم الدين )يكررها حتى يكاد اءن يموت (848) عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءبا عبدالله (عليه السلام ) يقراء مالا اءحصى (ملكيوم الدين ) (849) عن السجاد (عليه السلام ): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكانالقرآن معى ، و اذا قراء من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان اءن يموت ممادخل عليه من الخوف . (850) 3 قرائت ملك و مالك عن داود بن فرقد، قال : سمعت اءباعبدالله (عليه السلام ) يقراء ما لا اءحصى (ملكيوم الدين ) (851) عن محمد بن على على الحلبى عن اءبى عبدالله (عليه السلام ) اءنه كان يقرء (مالكيوم الدين ) (852) اياك نعبد و اياك نستعين 5 گزيده تفسير شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت ، ربوبيت ، رحمانيت ، رحيميت ، مالكيت )انسان غايب از خدا را به محضر او آورده ، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبدسالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته ، باالتفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مددمى جوييم (حتى براى پرستش ) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست . خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است ؛ زيرا او تنها مبدئى است كههمه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كرانبراى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كهسلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمتپاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ) . تفسير اياك : ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، برفعل خود (نعبد) مقدم شده است . گذشته از آن كه در خصوص مقام ، نكته مهمى هم ملحوظخواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است ؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شودكه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است ، به طورى كه نه عابد ديده شود و نهعبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن . نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را ازويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود: انكل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا (853) . واژه عبادت نيزهمين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد،تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى ازاهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است (854)، ليكن اين معناىلغوى كلمه كلمه نيست ، بلكه لازم معناست ؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛مانند: ظلت اءعناقهم لها خاضعين (855)، ولى كلمه عبادت خود متعدى است . پسعبادت به معناى خضوع نيست . عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمعنمى شود: ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين (856) . نستعين : استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است . واژه هاى معاونت ، مساعدت ، مظاهرت و معاضدت ، همه به معناى كمك كردن است ، امادر هر يك جهتى خاص مورد نظر است ؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مىدهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت ناممى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفتهمى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردنمورد نظر است ، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود . سر التفات از غيبت به خطاب در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است . اين تغيير سياق درعلوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبىو براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است ؛ گوينده براى ايجاد تنوعدر كلام و آراستن آن ، گاهى شخصى را غايب فرض كرده ، گاهى مخاطب قرار مى دهد . اما در اين آيه كريمه ، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن بهدست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرضكند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است . توضيح اين كه ، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فراخواندن انسان غايب به محضر خداست . اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامعهمه كمالات وجودى است : (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد:(رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته : (الرحمن ) و رحمت مخصوصىبراى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يومالدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطابنيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت بهحضور آمده ، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد . پس تفاوتدر متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است ، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست ؛ ولى كسىكه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت ، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتندر محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است ؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است . براهين حصر عبادت و استعانت آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداىسبحان است و اسماى حسناى الله ، رب العالمين ، الرحمن ، الرحيم و مالك يوم الدين كه درآيات قبل آمده ، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن درخداى سبحان است ، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت دراو نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مىشود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است (857) و چنينموجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است ، بنابراين عبادت واستعانت ويژه اوست . همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره ، هر يك حدوسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست . تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حدوسط آنها (جامعيت كمال ، ربوبيت مطلق ، رحمت فراگير و رحمتخاص است ، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمههستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است ،ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است ، البته رجوع مراتبى داردكه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى ازمراحل نظام غايى ، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود . از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلىو غايى است ؛ مانند و لله غيب السموات و الاءرض و اليه يرجع الاءمر كله فاعبده وتوكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون (858)؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين ، كهغيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد . پس همه چيز از اوبه سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان ، بلكه هر موجودى بايد بگويد: (انا لله وانا اليه راجعون ) (859) . محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانىباشد . به هر تقدير تنها خداوند كه در قوسنزول ، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او بازمى گردد، شايسته عبادت است . از اين رو در پايان اين آيه كه بخشاول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است ، بافاء تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر اوتوكل كن . انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است : (خلق الانسان ضعيفا) (860)، ليكنموحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد . مفاد اين آيهكريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است ، در عبادت وتوكل تنها به او پناه ببر . در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خداحركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر ياقهر الهى منتهى نگردد . حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه بهجايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد . جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كهعبادت عابدان و توكل متوكلان ، همه محفوظ است .غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان ، همعامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت وتوكل آنان . در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت ،خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت وتوكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است : ذلكم الله ربكم لا اله الا هوخالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل (861)؛ انسانه بايد رب و خالقخود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است ؛ پس او تنها معبود وتنها تكيه گاه انسان است . تذكر: آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانىدارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب ، افراد ضمير در اياك ، افادهحصر با تقديم مفعول ، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك ،بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و ... برخى از اين نكات در بحث تفسيرىبيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اىديگر به اجمال اشاره مى كنيم : 1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و براساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك )نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد . 2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرارشود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياكنعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت ، با وصف مجموع بودنشمنحصر به خداست ؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم ، نه تنهاحصر مجموع . لطايف و اشارات 1 اسرار تقديم اياك بر نعبد حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يانعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديممفعول (اياك ) بيان شده است . در گزينش اين سياق خاص اسرارى نهفته است كه بهبرخى از آنها اشاره مى كنيم : الف : موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشاء همه كمالها و جمالها مى داند و براى اوربوبيت و مالكيت مطلق قائل است ، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و باتقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند . انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويدو به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه اءولم يكف بربك اءنه علىكل شى ء شهيد (862) به معناى مشهود است ، نه شاهد؛ يعنى انساندر نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس غير را كه آيت اوست و چون خداوندمشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است . ب : عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوانجمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود .عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس ، صبربر طاعت از بهترين فضايل و راءس ايمان است : فان الصبر من الايمان كالراءس منالجسد . (863) خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانىاست كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند: و انها لكبيرة الا على الخاشعين (864) . گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن ،سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و برخاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است ، ولى خاشعانى كهجمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگىسهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است . كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويشعمل كرده است ، ولى نماز براى او لذت بخش نيست ؛ اما شاهدانجمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند . از اين رو مى گويند: اگرهمه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم (865) رسولاكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه همواره مستغرق در شهودجمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشمخود مى دانست : جعلت قرة عينى فى الصلاة (866)، و هنگام نماز به مؤ ذنمخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: اءرحنا يابلال . (867) ج : شيطان گرچه در همه حالات ، انسان را وسوسه مى كند، ولى درحال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد .وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست ، ولى وقتى انسان در مسيرعبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براىاغفال عابد سالك آماده مى كند . براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه ، ابتدا بايد معبودرا تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان ، معبود سازى نكند و اگرقبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودىدروغين مى سازد . شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان ،نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد . (868) د: عبادت سه ركن دارد: معبود ، عابد وعمل عبادى ، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است . عابد اگر همخود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقامفناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتارثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنانايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست ؛ ولى اگر خود و عبادت خود رانديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است . (869) با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادتنيست ؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاعمشاهده معبود است . ه : هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم ، مخاطب و خطاب .از اين اركان سه گانه ، گاهى متكلماصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطباصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح ، متكلم ، خطاب و مخاطب همهدر عرض هم و در يك سطحند . در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب ، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند . اين كه ما در محاوراتعرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم ، امرى قراردادى و اعتبارى است ،ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان ، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد ومخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع . اين خطاب اعتبارى ،محصول خطابى تكوينى است كه در آن ، متكلماصل است و خطاب و مخاطب فرع . توضيح اين كه ، در خطابهاى اعتبارى ، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم ،ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينىدر آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود ؛ زيراخطاب تكوينى ، خود مخاطب آفرين است : انما اءمره اذا اءراد شيئا اءنيقول له كن فيكون (870)؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مىگويد: باش !(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى ، خطاب متكلم و((كن و آن چيز، موجود مى شود (يكون ) . در خطاب تكوينى ،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است ، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن: انما كلامه سبحانه فعل منه اءنشاءه و مثله (871) پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اىتكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفرينندهخود را مخاطب قرار مى دهيم . پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخنگفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده ، ابتدا نام او را ببريم ، نه اين كه از خودشروع كرده ، بگوييم : من با تو سخن مى گويم . پس چون در تكوين ، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مىكند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم وچنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است . و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است : و ما بكم من نعمة فمن الله (872) و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن ، پاداشى دريافت مى كند،پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است ؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتىبوده از جانب خداى سبحان ، پاداشى نيز كه در پىعمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست . پس انسان درهر كار نيك و از جمله عبادت ، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبدسهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل ، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت وانقياد الهى ندارد . در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است ؛ مثلا توبه عبد را محفوفو محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هردو نعمت نيز تعبير به توبه شده است . پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبهخداست . قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه (873)؛ حضرت آدم (عليه السلام ) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدابر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد . لطف الهى ، عبد را به راه مىآورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد . همچنين مى فرمايد: لقد تاب الله علىالنبى و المهاجرين و الاءنصار (874)؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى ،بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد . اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مىشود . درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد: اءن الله هويقبل التوبة عن عباده . (875) از مجموع سه توبه ، يعنى يك توبه عبد و دوتوبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است : و على الثلاثة الذين خلفوا... ثمتاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم (876) حاصل اين كه ، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواندبه هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بينواحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان . همان گونه كه بين خالق ومخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست : ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجببغير حجاب و استتر بغير ستر مستور (877) . اگر انسان خود را نبيند به هر سوىكه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند: (فاءينما تولوا فثم وجه الله )(878) پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است ، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود رابر نام معبود مقدم نكنيم . اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر،انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى ، چيزى به انسان اسناد ندارد واز اين رو در ادعيه آمده است : منتك ابتداء (879)،كل نعمك ابتداء (880)؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تااستحقاق پاداش داشته باشيم . از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديماياك بر نستعين را نيز استنباط كرد . 2 عبادت راه تقرب به خدا عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيهاهل بيت (عليهم السلام ) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتداسخن از عبادت آنان است . در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و اءشهد اءنمحمدا عبده و رسوله ؛ زيرا عبادت ، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد باساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او باانسانهاست ، بندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بر رسالتش فضيلتدارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست . قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز ونمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد:فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يراءون (881)؛ واى برنمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران ، عبادت مىكنند . اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى وعملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست . 3 عبادت ، هدف آفرينش و راه يقين قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت ، عبادت را هدف آفرينش او مى داند: و ما خلقت الجن والانس لا ليعبدون (882) . انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن وهدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد . گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است ، اما اين هدفىاست متوسط، نه نهايى ؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شودنيل به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (883) و در هر صورت عبادتهدف مخلوق است ، نه خالق . چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان ، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداىسبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجامدهد . از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمينبه خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش گردى نخواهد نشست : ان تكفروا اءنتم و من فىاءلارض جميعا فان الله لغنى حميد (884) توضيح اين كه ، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است . خود آنكمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابدتا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است .حال اگر كامل صرف ، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف ومقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود،كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويانكمال است . اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجامدهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم ،كمال محض نبوده ، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى بهكمال مفقود كار مى كند . بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارىبه آن برسد . از اين رو قرآن كريم ، خداى سبحان را مبداء فاعلى و هدف نهايى خلقتمعرفى كرده است : (هو الاءول و الاخر) (885) همان طور كه اوفاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست . حاصل اين كه ، از ديدگاه قرآن كريم عبادت ، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيضخالقيت خدا به ما سوا مى رسد: يسئله من فى السموات و الاءرضكل يوم هو فى شاءن (886) عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادتبه حدوث خلقت است ، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسيركمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است وچنانكه به اجمال گذشت ، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست ؛ همان گونه كه درختشدن براى هسته ، هدف نهايى نيست ، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بارنشستن و ثمر دادن است ، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است ، نه نهايى و هدف ازعبادت نيز دستيابى به يقين است : و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (887) عبادتراه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرضزوال و دگرگونى است ، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد . انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد،اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادترا انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود . معناى آيه كريمه و اعبدربك حتى ياءتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين ، نيازى به عبادتندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است ،نه حد آن ، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين رابيان مى كند . عبادتى كه هدف آفرينش است ، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد وعابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند . اينانهمانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآنكريم درباره آنان مى فرمايد: (فويل للمصلين ) (888)؛ كسى كه نماز را براى رفعتكليف مى خواند گرفتار اين ويل است ، اما تاركان نمازويل سنگين ترى دارند . حاصل اين كه ، معناى هدف نهايى اين نيست كه بانيل به آن ، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدفاصيل بر پايه عبادت استوار است . پس چگونه با ترك عبادت ، آن هدف والا مى ماند؟مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است . معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كهبا پديد آمدن ميوه ، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود . البته اگر منظور از كلمه حتى درآيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و بااين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود . 4 يقين عبادى و آثار آن در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه و اعبد ربك حتى ياءتيك اليقين (889)بيان شد كه يقين ، محصول و فايده عبادت است ، نه مرز عدمى آن . اكنون بايد به تبييناين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهدهمعجزه متفاوت است . يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاىحاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست ؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وىبا مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايتكند . وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خودكشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه السلام ) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اماآنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند: وجحدوا بها واستيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين (890) . همچنين يقينعلمى عالمان بى عمل ،بى اثر است ، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و برجان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد . منشاء و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتهابر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام ،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى ازديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد. آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگزبه گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند . آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرتشهود آتش دوزخ را خواهند يافت : اءلهيكم التكاثر ... كلا لو تعلمون علم اليقينَالترون الجحيم (891) آنان كه از دام تكاثر رهيدند (892) و به علم اليقين كهمحصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛همان گونه كه ياران سيدالشهداء (عليه السلام ) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارىآن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت ، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نهاين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند). پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است ، هدف نهايىعبادت نيز بى نهايت خواهد بود . 5 گسستره ضمير جمع در نعبد گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است ؛ مرادنمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست ، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش ، آنهم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند . برتراز او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است . امانمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را درحال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالمهستى را مى نگرد . قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند انكل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (893) . در قيامت كه همه موجوداتآسمانى و زمينى ، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مىشود . اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطهعبد و مولاست ، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش ، بلكه همه عوالم هستى را درحال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند . چنين نمازگزارىبراى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص همانند آتش دوزخ ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب ربالعالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ وهمراهند . از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژهخداى سبحان است : (لله الدين الخالص ) (894)،قل الله اءعبد مخلصا له دينى (895) 6 توحيد عبادى و اطاعت از رسول همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود(عليه السلام ) به قوم خود فرمود: يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره (896). گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست ، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصرعبادت ، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است . (897) حضرت صالح (عليه السلام ) نيز همين سخن را با قوم خود گفت : يا قوم اعبدوا ما لكممن اله غيره . (898) همچنين درباره شعيب (عليه السلام ) مى فرمايد: و الى مديناءخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره (899) و در دستورى جامع ، خداىسبحان به رسولش مى فرمايد: (قل الله اءعبد مخلصا له دينى ) (900) اين جمله كهبا تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است ، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا)مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود . تذكر: تقديم مفعول بر فعل ، همواره براى افاده حصر نيست ؛ زيرا گاهى اهتمام و مانندآن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبىمتصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسىتقديم ، همان افاده حصر است . اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى ، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعتاز پدر و مادر يا رسول و اءولوالاءمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتىندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت ، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان اءطيعواالله و اءطيعوا الرسول و اءولى الاءمر منكم (901) است . اطاعت و عبادت خدا شريكبردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون ،اءولوالاءمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين مواردمحصول فرمان خداست . اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است : لا طاعة لمخلوقفى معصية الخالق (902) . هم اصل اطاعت از ديگران ، مشروط به دستور خداست و هممرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيتخالق جايز نيست . پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياكنعبد) و همچنين اصل كلى (ان الحكم الا الله ) (903) بى تخصيص بر اطلاق خود باقىاست . 7 آفات توحيدى عبادى قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست (شفاء لما فى الصدور) (904)، آفاتتوحيد عبادى را معرفى مى كند . توحيد در عبادت ، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد. دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است : اءعدىعدوك نفسك التى بين جنبيك (905) هوا و هوس انسان است . هوا و هوس نه تنها انسانرا از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كهمحصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه اءعدى عدو انساننام گرفته ، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند . هواى نفس انسانرا با افراط در خوردن ، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرتحركت نداشته باشد . اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است . البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارىادراكى و تحريكى نفس انسان ، او را اغوا مى كند . از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دوسبب طولى است ، نه عرضى ؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواىنفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است . شيطان دربارهراه نفوذش در دلها مى گويد: ( و لاءضنهم و لاءمنينهم ) (906)؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم . شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى راگمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش ، انسان را از پا درمى آورد . سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند،عامل مسموميت نيست . عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد:(اياك نعبد)، او كاذب است . چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته ، سرگرم بتپرستى است ، نه توحيد . قرآن كريم ، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده ، دربارهعامل نزديك و درونى مى فرمايد: اءفراءيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختمعلى سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة (907) كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است ، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و درواقع هواى خود را عبادت كرده است . پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است ، نهعبدالله . اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد اءلم اءعهد اليكم يا بنى ادم اءن لا تعبدواالشيطان انه لكم عدو مبين (908) اگر كسى با فريبعامل قريب يا بعيد شرك ، گرفتار بت پرستى شد،مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه السلام ) است كه فرمود: اءف لكم و لماتعبدون من دون الله (909) قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبانخليل خدا مى فرمايد: اءف بر پرستندگان غيرخدا ، و اين اف نفرينىمقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى استكه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است : يجرى كما يجرى الشمس و القمر (910) بنابراين ، امروز هم ، سخن حجت عصر، حضرت مهدى(عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است : اءف لكم و لما تعبدون مندون الله انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و موردقبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مىكند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد . انسان با مهار اين دو دشمن درونى وبيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد. قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد: وعد اللهالذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الاءرض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم اءمنا يعبدوننى لا يشركونبى شيئا (911)؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادتمى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند . گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست ، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره درسياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جملهاول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگربا نكره در سياق نفى ، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شدو اين همان مضمون (اياك نعبد) است . اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر بهمرسلان و امامان معصوم (عليهم السلام ) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هرانسانى ميسور است . حاصل اين كه ، خداى سبحان از يك سو عبادت ، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند:(اياك نعبد)، (اياى فارهبون ) (912) و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى رابر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند واز سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مىكند . نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است . 8 وابستگى انسان در بندگى انسان در هيچ شاءنى از شئون خود حتى در بندگى نيزمستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خوداستقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است ؛ زيرااستقلال در بندگى ، تفويض است كه در بطلان ، همتاى جبر يا فروتر از آن است . و بر اين اساس ، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اينراه جبر ابطال شده است ، براى اين كه توهم تفويض نيزابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز مامستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است ، پس از آن بايدبگوييم : ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز بااستعانت تو كار مى كنيم . رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالىعرفى متفاوت است : يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است ، نه اعتبارى و قرار دادى وديگرى اين كه مطلق است ، نه محدود . خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غيرنيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست ؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالككارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف ، خصايص و خاطرات عبد نهتنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند . پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خودنيستند . موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى ، مرگ ، آثار،اعمال ، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى واعتقادى مى گويد: وجهت وجهى للذى فطر السموات و الاءرض حنيفا و ما اءنا منالمشركين (913)، ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (914) . چنين موحدى كه با فرمان : موتواقبل اءن تموتوا (915) مرگ اختيارى برگزيده است ، پيش از مرگ طبيعى ، حقيقت ان كل من فى السموات و الاءرض الا اتى الرحمن عبدا (916) را مشاهده مى كند وبر اثر چنين شهودى در هيچ شاءنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيهنمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براىانسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداىسبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود .
|
|
|
|
|
|
|
|