تعبير ان هذا و شبهه يعرف من كتاب الله نشانه آن است كه مسلمانان بايد آنچه درقرآن كريم آمده فرا گيرند و در امورى كه قرآن كريم مردم را به پيامبر و جانشينان آنحضرت ارجاع داده است ، به آنان رجوع كنند .
د: ادب تلاوت و تدبر ؛ مانند اين كه امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: هنگامتلاوت آيات مربوط به بهشت از خداى سبحان بهشت را مسئلت كن و درحال تلاوت آيات و عيد عذاب ، از آن عذاب به خداوند پناه ببر: اذا مررت بآية فيهاذكر الجنة فاسئل الله الجنة و اذا مررت بآية فيها ذكر النار فتعوذ بالله من النار .حضرت امام سجاد (عليه السلام ) نيز مى فرمايد: آيات قرآن خزانه هاى دانش است ؛ پسهرگاه خزانه اى از آن گشوده شد سزاوار است كه در آن نظر كنى : آيات القرآنخزائن العلم فكلما فتحت خزانة فينبغى لك اءن تنظر فيها . ⁽¹⁸²⁾
حضرت اميرالمومنين (عليه السلام ) نيز در وصف پرهيزكاران مى فرمايد: آنان در (نماز )شب برپا ايستاده ، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى كنند . با آن ، جان خويش رامحزون مى سازند و داروى خود را از آن مى گيرند . هرگاه به آيه اى برسند كه در آنتشويق باشد با علاقه فراوان به آن روى مى آورند و جانشان با شوق بسيار در آنخيره مى شود و آن را همواره نصب العين خود مى سازند و هرگاه به آيه اى رسند كه در آنبيم باشد به آن گوش دل مى سپارند: اءماالليل ، فصافون اءقدامهم تالين لاءجزاء لقرآن ، يرتلونها ترتيلا، يحزنون بهاءنفسهم و يستثيرون به دواء دائهم . فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا وتطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا اءنها نصب اءعينهم و اذا مروا بآية فيها تخويفاءصغوا اليها مسامع قلوبهم و ... ⁽¹⁸³⁾ چنين دستوراتى نشانه گشوده بودن بابفهم قرآن كريم است .
بنابراين ، اسلام بر خلاف آنچه در مسيحيت رايج است كه فهمانجيل (نه خود انجيل ) را در انحصار كليسا قرار داده ، عموم پيروان خود را به فهم قرآنو بهره مندى از آن دعوت و ترغيب كرده است .
شايان ذكر است كه ، معناى عمومى بودن فهم قرآن نظير عمومى بودن فهم اسرار طبيعتو كتاب تكوين است كه شرايط ويژه خود را دارد؛ گروهى افراط گرا درقبال گروه تفريط گراى اخبارى ، فهم قرآن را براى آشنايان به لغت عرب ميسوردانسته ، آنان را از فراگيرى علم تفسير بى نياز پنداشتند . در حالى كه قرآن ازعميقترين كتابهاى علمى است و صرف آگاهى به عربى براى فهم آن كافى نيست .بنابراين ، هم تفريط اخباريها و هم افراط اين گروه هر دوباطل است .
شبهه سوم : عارضه تحريف لفظى
پس از اثبات اين كه قرآن حجت خداست و حجيت آن ذاتى است و اين كتاب الهى اولين منبع وسند دين است شبهه سقوط قرآن از حجيت بر اثر عارضه تحريف مطرح مى شود .اخباريان براى اثبات عدم حجيت ظواهر قرآن به ادله اى تمسك كرده اند كه يكى از آنهاتحريف است .
پاسخ شبهه
مراد از تحريف در اين بحث تحريف معنوى ، كه در قرآن كريم با تعبير ( يحرفون الكلمعن مواضعه ) ⁽¹⁸⁴⁾ و در حديث با تعبير اءقاموا حروفه و حرفوا حدوده ⁽¹⁸⁵⁾ از آن ياد شده ، نيست ؛ بلكه منظور تحريف لفظى و تصرف در الفاظ قرآنكريم است .
تحريف معنوى به حجيت ظواهر قرآن آسيبى نمى رساند؛ زيرااصل قرآن با همه خصوصيات خود محفوظ است و مى توان استنباط روشمند از آن داشت ؛ اماتحريف لفظى مايه سقوط آن از حجيت است . تحريف لفظى بر دو قسم است : يكىتحريف به زياده و ديگرى تحريف به نقيصه . تحريف به زياده به معناى افزودنچيزى بر قرآن در ميان مسلمانان هيچ قائلى ندارد و اما تحريف به نقيصه ، يعنى كاستناز آيات قرآن ، تنها برخى از اخباريان بدان معتقد بودند و چون شبهه تحريف قرآن رادر كتاب قرآن به قرآن پاسخ داده ايم ، در اين پيشگفتار به آن نمى پردازيم.
شبهه چهارم : نهى معصومين (ع )
برخى از اخباريان پنداشته اند اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) ديگران را ازتفسير قرآن به قرآن منع كرده اند و مراد اهل بيت در رواياتى كه از ضرب القرآنبالقرآن نكوهش كرده ، همان تفسير قرآن به قرآن است . شيخ انصارى (رحمة الله )⁽¹⁸⁶⁾ و ساير اصوليان در مبحث حجيت ظواهر قرآن از اين شبهه بدين گونهپاسخ داده اند: مراد از: ضرب قرآن به قرآن ، برهم زدن و به همريختن قرآن است ؛ يعنى رجوع به عام و مطلق ،قبل از فحص درباره مقيد و مخصص آنها و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدمرعايت ناسخ در استفاده از آيات منسوخ . قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است .بنابراين ، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آيات شارح و مفسر، مستلزم خارجساختن آيه مزبور از جايگاه خاص است و بر اين اساس ، تفسير قرآن به قرآن مايه حفظانسجام و هماهنگى قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآنى ازقبيل (جعلوا القران عضين ) ⁽¹⁸⁷⁾، يعنى پاره پاره و عضه عضه كردن پيكر واحد ومنسجم قرآن خواهد بود .
جمع بندى روايات در باب فهم قرآن
حاصل مباحث پيشين اين شد كه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن وتاءويل و تنزيل در انحصار خاندان رسالت (عليهم السلام ) است ؛ اما در خصوص ظواهرالفاظ قرآن كريم چنين تحديدى نيست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده اند وروايات گوناگون در باب فهم قرآن اين گونه كه ياد شد جمع مى شود . برخى ازشواهد اين جمع عبارت است از:
شاهد يكم : اميرالمومنين (عليه السلام ) از يك سو مى فرمايد: قرآن را به سخن در آوريدو او هرگز سخن نمى گويد، ولى من از جانب او شما را آگاه مى كنم : ذلك القرآنفاستنطقوه و لن ينطق و لكن اءخبركم عنه اءلا ان فيه علم ما ياءتى و الحديث عن الماضىو دواء دائكم و نظم ما بينكم ⁽¹⁸⁸⁾ اما از سوى ديگر در موارد متعدد انسانها را بهقرآن كريم ارجاع مى دهد؛ مانند:
الف : ... و الله سبحانه يقول : ( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) ⁽¹⁸⁹⁾ و فيهتبيان لكل شى ء و ذكر اءن الكتاب يصدق بعضه بعضا و اءنه لا اختلاف فيهفقال سبحانه : ( ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ) ⁽¹⁹⁰⁾
ب : آن حضرت در پاسخ مردى كه وصف خداى سبحان را مسئلت كرد، فرمودند: در قرآنبنگر هر صفتى كه براى خداوند بيان كرده به آن اقتدا كن و از نور هدايت آن بهرهبگير: فانظر اءيها السائل : فما دلك القرآن عليه من صفته فائتم به واستضى ءبنور هدايته ... ⁽¹⁹¹⁾
ج : همچنين مردم را به فراگيرى مفاهيم قرآن و تفقه در معارف و احكام آن وعمل به رهنمودهاى تهذيبى آن توصيه مى كند: و تعلموا القرآن فانه اءحسن الحديث وتفقهوا فيه فانه ربيع القلوب و استشفوا بنوره فانه شفاء الصدور ... ⁽¹⁹²⁾
د: درباره حكمين نيز مى فرمايد: اينان براى حكميت برگزيده شدند تا آنچه را قرآنزنده كرده زنده سازند و آنچه را قرآن محكوم به مرگ كرده نابود كنند: فانما حكمالحكمان ليحيا ما اءحيا القرآن و يميتا ما اءمات القرآن ... ⁽¹⁹³⁾
اگر فهم قرآن منحصر به معصومين بود انتخاب حكمين براى احياى آنچه قرآن آن را زندهداشته و نابود ساختن آنچه قرآن آن را ميرانده ، بى مورد بود .
ه : ... و كتاب الله بين اءظهركم ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم اءركانه و عز لاتهزم اءعوانه ... ⁽¹⁹⁴⁾؛ كتاب خداوند در ميان شما سخنگويى است كه هيچ گاهزبانش كند و خسته نمى شود . از اين تعبير بر مى آيد: آن جا كه قرآن سخن نمى گويدمراد سكوت قرآن از اسرار و باطن است ، نه مفاهيم ظاهرى كه قرآن همواره به آن ناطق استو در زبانش هيچ گرفتگى و كندى نيست .
و: عليكم بكتاب الله فانه الحبل المتين و النور المبين و الشفاء النافع و الرىالناقع ... ⁽¹⁹⁵⁾ . صفات و آثارى كه در اين گونه روايات براى قرآن آمدههمانند حبل متين ، نور مبين و آبزلال سودمند ، مربوط به فهم قرآن و علم به آن است ، نه تلاوت صرف ؛ زيراتلاوت صرف چنين آثارى ندارد .
ز: و اعلموا انه ليس على اءحد بعد القرآن من فاقة و لا لاءحدقبل القرآن من غنى ؛ فاستشفوه من اءدوائكم و استعينوا به على لاءوائكم فان فيه شفاء مناءكبر الداء و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال فاساءلوا الله به و توجهوا اليهبحبه و لا تساءلوا به خلقه ... و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهمواعليه آراءكم و استغشوا فيه اءهواءكم ⁽¹⁹⁶⁾؛ هيچ كس پس از بهره مندى از قرآنفقير نيست و هيچ كس پيش از فراگيرى آن بى نياز نيست . بنابراين ، از قرآن براىبيماريهاى خود شفا طلبيد و براى پيروزى بر شدايد از آن استعانت جوييد؛ زيرا درقرآن شفاى بزرگترين بيماريها، يعنى كفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است . پس ،به وسيله قرآن از خدا مسئلت كنيد و با دوستى قرآن به سوى خداوند توجه كنيد و بهوسيله كتاب خدا از مخلوق چيزى درخواست نكنيد ... با قرآن خدا را بشناسيد و خود را با آناندرز دهيد . انديشه هاى خود را بر آن عرضه كنيد و اگر با آن مخالف بود خود را متهمكنيد و خواسته هاى نفسانى خود را ( در مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى وفقهى ) در برابر قرآن نادرست شماريد .
حاصل اين كه ، از شواهد مذكور بر مى آيد كه فهم قرآن در حد ظواهر الفاظ و اتمام حجتدر مسائل گوناگون اعتقادى ، اخلاقى ، حقوقى و فقهى ميسور انسانهاست و كلام اميرالمؤمنين (عليه السلام ) لن ينطق ناظر به اسرار و باطن قرآن است . اگر بهرهانسانها از قرآن كريم تنها تلاوت بود، فرمان عرضه كردن آراء بر قرآن و اتهام اهواءناتمام بود . بنابراين ، فهم مجموعه قرآن اعم از ظاهر و باطن ، وتاءويل و تنزيل ويژه معصومين (عليهم السلام ) است ؛ ولى فهم ظواهر قرآن عمومى وهمگانى است .
شاهد دوم : رواياتى است كه علم به مجموع ظاهر و باطن ، وتاءويل و تنزيل قرآن را در انحصار معصومين (عليهم السلام ) مى داند؛ مانند:
الف : سخن امام باقر (عليه السلام ): ما يستطيع اءحد اءن يدعى اءنه جمع القرآن كلهظاهره و باطنه غير الاءوصياء ⁽¹⁹⁷⁾ . مراد از جمع قرآن در اين حديث شريف ، جمعنوشتارى يا گفتارى نيست ، بلكه منظور جمع علمى است ؛ زيرا استنساخ و نگاشتن (جمعنوشتارى ) در مورد حروف و كلمات صحيح است ، اما درباره باطن قرآن درست نيست . پسبه قرينه مزبور، مقصود از جمع همان ضبط علمى است ، نه كتابت .
ب : ابوحمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام )نقل مى كند: ما اءجد من هذه الاءمة من جمع القرآن الا الاءوصياء ⁽¹⁹⁸⁾ منظور از جمع، جمع علمى است ؛ چنانكه قبلا اشاره شد و از طرف ديگر، جمع ظاهرى آيات قرآن به غيراوصيا نيز منسوب است .
ج : امام صادق (عليه السلام ) مى فرمايد: انااءهل البيت لم يزل الله يبعث فينا من يعلم كتابه من اءوله الى آخره ⁽¹⁹⁹⁾ علم بهقرآن از آغاز تا انجام ، يعنى علم به همه مراحل و نيز به قيود مطلقها و خصوص عامها و...
د: نيز آن حضرت مى فرمايد: و الله انى لاءعلم كتاب الله من اءوله الى آخره كاءنهفى كفى ؛ فيه خبر السماء و خبر الاءرض و خبر ما يكون و خبر ما هو كائنقال الله : فيه تبيان كل شى ء ⁽²⁰⁰⁾ . از ويژگيهاىعقل معصوم و محيط، اشراف تام بر همه ره آورد وحى است .
ه . همچنين آن حضرت مى فرمايد: كتاب الله فيه نباء ما قبلكم و خبر ما بينكم وفضل ما بينكم و نحن نعلمه ⁽²⁰¹⁾
حاصل اين كه ، از يك سو قرآن كريم ما را به تدبر در كتاب الهى فرا مى خواند ومعصومين (عليهم السلام ) نيز در زمينه هاى مختلف و با شيوه هاى گوناگون اصحاب ،شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع مى دادند و در مقام مناظره با مخالفان خود بهقرآن احتجاج مى كردند . از سوى ديگر برخى احاديث ، فهم قرآن را به معصومين (عليهمالسلام ) اختصاص ‍ مى دهد . جمع بين اين دو دسته از روايات آن است كه معرفت اكتناهىقرآن و مجموعه آن كه شامل ظاهر و باطن و تاءويل وتنزيل است ، ويژه معصومين است ؛ اما ظواهر قرآن براى همگان حجت و فهمش براى همهكسانى كه علوم پايه را مى دانند و روشمندانه در آن مى نگرند ميسور است .
شايان ذكر است كه ، شواهد ياد شده همه معارف قرآنى را در بر مى گيرد؛ اعم ازمسائل اعتقادى و عملى . معلوم مى شود سراسر قرآن در همه بخشهاى ياد شده حجت است وهيچ جمله اى از آن كاهش نيافته ، چه درباره عقايد، مانند توحيد و معاد و نبوت و امامت و ... وچه درباره احكام فقهى . پس احتمال تحريف درباره ولايت و مانند آن نارواست ؛ گرچهبراى اثبات نزاهت قرآن از تحريف ولايى همدليل جداگانه است .
قرآن كريم حجت غير منحصر
سومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه آيا حجيت و اعتبار تفسير قرآنبه قرآن و نتيجه حاصل از چنين تفسيرى به نحو انحصار است يا نه ؟ درپاسخ بايد گفت : قرآن كريم گرچه حجت بالفعل ومستقل است و در اصل حجت نيازى به غير خود ندارد، ليكن حجت منحصر نيست ، به طورى كهغير از قرآن حجت ديگرى نباشد؛ بلكه به تصريح و تاءييد خود قرآنعقل و همچنين سنت حجت است .
حجيت عقل و منبع دينى بودن آن در فصول بعد تبيين خواهد شد . اما حجيت و اعتبار سنت وسيرت معصومين (عليهم السلام ) مطلبى است قطعى ؛ زيرا خود قرآن كريم ،رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اءولوالامر را مطاع قرار داده و مراجعه بهپيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز طبقنقل قطعى و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است ورسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز طبق نقل قطعى و مسلم ، قرآن و عترت را همتاى هم ومتلازم يكديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرفى كرده است ؛ اما يكى از آن دو وزنه وزينثقل اكبر و ديگرى ثقل اصغر است ( در نشئه كثرت ) و حجيت سنت نسبتبه قرآن كريم ، به نحو تاءهلى و شاءنى است ، نه آن كه ابتداء در عرض قرآن بهنحو فعلى و مستقل باشد؛ يعنى خود سنت غير قطعى با قطع نظر از قرآن مجيد و عرضهبر آن داراى اعتبار تاءهلى و شاءنى است و بعد از عرضه و ثبوت عدم تعارض ، تباين وتخالف با قرآن به نصاب اعتبار فعلى و حجيت استقلالى مى رسد . آنگاه چنين سنتى درساحت قرآن ، همانند دو آيه از قرآن است كه هر كدام حجتمستقل است ، نه منحصر .
فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم يابى جمله شرطيه و مانند آن در فناصول فقه كاملا بيان شده است و چون حجيت قرآنمستقل است نه منحصر و سنت نيز بعد از اعتبار و بلوغ حد نصاب حجيت ، داراىاستقلال در شعاع قرآن است ، از اين رو توان هر گونه شرح وتفصيل و تقييد و تخصيص را نسبت به قرآن كريم داراست . قهرا اعتبار تفسير قرآن بهقرآن در حد استقلال است ، نه انحصار . بر اين اساس ، اعتبار سنت مسلم معصومين (عليهمالسلام ) كه از منابع غنى و قوى دين است در همه شئون تفسير قرآنى ملحوظ خواهد بود .
شايان ذكر است كه ، مراد از حجت مستقل ، حجت فعلى و تنجيزى نيست تا نيازى به سنتنباشد؛ بلكه در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خودمستقل است . گرچه بر اثر عدم انحصار حجت در آن ، بررسى حجت يا حجتهاى ديگر نيزلازم است .
تذكر: 1 اعتبار و حجيت سنت ، چنانكه گذشت ، حدوثا و بقاء مرهون قرآن كريم است ؛زيرا اولا قرآن سنت را معتبر كرده است و ثانيا سنت غير قطعى اعتبار خود را محدود به عدمتباين با قرآن كرده است ؛ چنانكه اين تحديد را ممكن است از هماناصل اولى ، يعنى دلالت قرآن بر اعتبار سنتاستحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد چيزى را كه مباين ، معارض و مخالف با خود اوستمعتبر بداند قطعا دچار اختلاف ، تعارض و تباين درونى خواهد شد و با اين تعارضدرونى اعتبار خويش را از دست مى دهد . پس قرآن از آغاز تنها سنت غير مباين و سيرت غيرمعارض با خود را معتبر مى كند؛ نه مطلق سنت را تا خروج سنت مباين و معارض ازقبل تخصيص عموم يا تقييد اطلاق دليل اعتبار سنت باشد؛ يعنى خروج مباين از سنختخصص ‍ است ، نه تخصيص و ازقبيل تقيد است ، نه تقييد .
به هر تقدير، چون اعتبار سنت به وسيله قرآن كريم است و قرآن كريم به عنوان معجزهمطرح است ، تا اعجاز قرآن كريم و پيروزى آن در مصاف تحدى ثابت نگردد، رسالترسول اكرم ثابت نمى شود ( در صورت انحصار اعجاز در قرآن ) و تا نبوترسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ثابت نشود مرجعيت آن حضرت در امور دينى ونيز مرجعيت معصومين ديگر در امور اسلامى ثابت نخواهد شد . قهرا در مورد آياتى از قرآنكه درباره محدوده اعجاز و تحدى و ضرورت وحى ، دين ، نبوت و عصمت رهنمود دارد،قبل از ثبوت وحى بودن خود قرآن نمى توان به سنت معصومين (عليهم السلام ) استنادكرد؛ چون در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آلهو سلم ثابت نشده تا سنت معصوم ضميمه آيات قرآن شود و در نتيجه ، چنين استنادى محذوردور را به همراه دارد .
البته رسول اكرم در اين مرحله نه به عنوانرسول معصوم كه سخن وى تعبدا حجت است ، بلكه به عنوان معلم آگاه و مفسر خبير در جهات سه گانه ( 1 تبيين ره آورد دين وتحليل مبادى تصورى و تصديقى آن ، 2 تعليل و اقامه برهان به وسيله تعليم مقدماتمطوى ، 3 دفاع در برابر نقدهاى سه گانه منع و معارضه و نقض كه از طرف ناقدانمتوجه احكام دين مى شود ) مى تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد، نه به عنوان يكمرجع تبدى . ادراك محتواى آيه اى كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤمنان بالعموم مخاطب مى داند، حتما به طور استقلال و استغناى از مرجع تعبدى ، ميسورخردمندان است و گرنه با تعبدى بودن مرجعيترسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ، محاوره با كافران چه به نحو خصوص و چهبه نحو عموم روا نيست .
گرچه در صورت ثبوت رسالت آن حضرت به وسيله معجزه ديگراصل حجيت سنت آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم بدون دستور ثابت مى شود، ليكنبرابر اطلاق نصوص لزوم عرض بر قرآن در اينحال نيز بايد همه كلمات غير قطعى آن حضرت را بر قرآن كريم معروض داشت . پس دراين صورت هم مرجع تعبدى نخواهد بود .
به هر تقدير، تعليم ، تبيين ، تعليل و دفاع از احكام و حكم خداوند،قبل از اثبات نبوت ، عصمت ، اعجاز و مانند آن از عناصر محورى نبوت ، جنبه تعبدى ندارد؛بلكه فقط جنبه تعليمى و ارشادى و تحليل عقلى دارد تا مبادى نظرى اعم از تصورى وتصديقى براى مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالى و يا بطلان تالى درقياس استثنايى معلوم شود و هيچ كدام جنبه تعبدى و صبغه سننتى ندارد؛ بلكه فقط جنبهعلمى و صبغه عقلى دارد . از اين جا موارد قدح و نقد نوشتار برخى روشن خواهد شد وتفصيل موارد نقد و قدح واضح است . ⁽²⁰²⁾
غرض آن كه ، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نمى توانآن حضرت را به عنوان مرجع تعبدى تفسير قرآن به مردم معرفى كرد؛ مگر آن كه چوننعالم به همه حقايق قرآن مجيد است ، مطالب قرآن را برهانى كند و باتحليل مبادى مطوى و اصول مستور و قضاياى مكنون مخاطبان قرآن را آگاه كند؛ آن طور كهمعلم شاگردان خود را مى پروراند، نه آن طور كه يك مرجع تعبدى دين مطالبى را تعبداالقا مى كند و مورد قبول واقع مى شود؛ مگر آن كه رسالت نبى اكرم صلى الله عليه وآله و سلم قبلا با معجزه ديگر غير از قرآن كريم ثابت شده باشد كه البته در اينصورت ، افزون بر مرجع تعليم و تبيين ، مرجع تعبدى نيز خواهد بود .
ممكن است گفته شود اگر بخش مهمى از آيات قرآن داراى مفاهيم محكم و بين باشد باز همكافى است كه خداوند همهه انسانها را، بدون استثنا، براىتاءمل در آن آيات فرا خواند، ليكن چنين گفتارى ناصواب است ؛ زيرا براى كسى كههنوز به وحى ايمان نياورده و به رسالت رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلممعتقد نيست ، صرف اين كه بخش مهمى از آيات قرآن محكم و بين باشد كافى نيست ؛ زيراچنين شخصى احتمال مى دهد بخش ‍ ديگر قرآن كه براى وى وامثال او مفهوم نيست مناقض ، منافى و متعارض با بخش بين و محكم آن باشد و چنين كتابىكه احتمالا به تعارض ، تناقض و تهافت درونى مبتلاست كلام خدا نيست ؛ زيرا خود خداونداعلام داشته كه سراسر قرآن مصون از تنافى و تباين است ؛ مگر آن كه با اعتماد بررسالت رسول گرامى ثابت شود كه آن بخش ديگر تهافتى با بخش محكم و بين آنندارد و اين متوقف بر ثبوت رسالت است ، نهقبل از آن .
ياد آورى : رسالت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و سلم چنانكه گذشت ، اگر با معجزهديگر هم ثابت شود گر چه سنت او گذشته از صبغه مرجع تعبدى است ، ليكن حتما بايدسنت غير قطعى بر قرآن عرضه شود تا معارض ‍ تباينى آن نباشد . البته بعد ازعرضه و اثبات عدم تباين ، به عنوان مرجع تعبدى حجت است .
2 اعتبار قرآن و حجيت استقلالى آن در مقام ثبوت است و گرنه در مقام اثبات نيازمند بهوسيله است و از دو راه مى توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجيتمستقل خويش را در مرحله اثبات (نه ثبوت ) به دو طريق به نحو مانعة الخلو احراز مىكند: طريق اول راه اولياست كه با شهود باطنى و علم حضورى ، حقانيت قرآن را مى يابندو به آن قطع شهودى (عين اليقين ) پيدا مى كنند و طريق دوم راه حكيمان است و متكلمان استكه با علم حصولى و برهان عقلى ، معناى اعجاز و فرق معجزه با علوم غريبه مانند سحر وطلسم و شعبده و نيز امتياز آن با كارهاى مرتاضان و كيفيت اسناد معجزه به مدعى نبوت وتلازم اعجاز با صدق ضرورى صاحب دعوى رسالت و سايرمسائل عميق اين رشته معلوم مى شود . آنگاه با قطع حصولى (علم اليقين ) حقانيت قرآنكريم روشن مى گردد .
طريق اول را اوحدى از سالكان كوى شهود مى يابند و طريق دوم را قاطبه قافله هاىفكرى طى مى كنند و اگر كسى به صرف استناد به حس و احساس ‍ تغيير صورت وديدن تحول پديده اى غير عادى به نبوت پيامبرى ايمان آورد، با مشاهده مشابه ظاهرى آناز متنبى ، به وى مى گرود و از نبى راستين مى برد و از دين حقيقى او ارتدادحاصل مى كند؛ نظير كار برخى از اسرائيليهاى خام كه با مشاهده مار شدن عصاى موسىبه او ايمان آوردند و با شنيدن بانگ گوساله سامرى از كليم خدا (عليه السلام )بريدند و مرتد شده ، به سامرى گرويدند: اءخرج لهم عجلا جسدا له خوار ⁽²⁰³⁾
از اين جا سلطنت عقل و سيطره برهان عقلى در مقام اثبات حقانيت وحى و رسالت الهى روشنمى شود؛ حق بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوت منزه از نياز به هرعامل ديگر است ، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلى است . البته چنين عقلى همان طور كهدر بحث تفسير به راءى خواهد آمد، رسالت الهى را برعهده دارد و جزو چراغهاى دروندينى است ، نه برون دينى .
اقسام تفسير قرآن به قرآن
تفسير قرآن به قرآن انحاى گوناگون دارد كه برخى از آن صورسهل و بعضى از آنها صعب است . بعضى از اقسام آن به قدرىسهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنانكهبرخى به قدرى پيچيده است كه به دشوارى به ذهن مفسر فحاص متتبع مى رسد و چونپيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه ها نيست ، شايد برخى آن را از سنخ قرآن بهقرآن ندانند . به هر تقدير، عنوان قرآن به قرآن نه داراى مرزبندى لغوىاست و نه داراى حقيقت شرعى ، بلكه وابسته به عمق غوص مفسر دريانورد يا به سمك واوج مفسر آسمان سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولى پرواز كند يا چه ميزانبا علم حضورى غواصى كند . برخى از انحاى تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:
1 گاهى صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مى گيرد . در اين قسم ازتفسير، بخش مفسر متصل به بخش مفسر است ؛ مانند اين كه برخى از كلمات داخلى آيه مباهلهرا مى توان با كمك شاهد متصل داخلى و نيز با عنايت به شاهدمنفصل خارجى معنا كرد . اصل آيه چنين است : فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلمفقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و اءنفسنا و اءنفسكم ثمنبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين ⁽²⁰⁴⁾
مى توان از كلمه ابنائنا هم معناى نسائتنا و هم معناى اءنفسنا رافهميد؛ زيرا با كلمه ابنائنا مى شود استظهار كرد كه كلمه نسائناشامل دختر هم مى شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته ، منظوراز نسائنا خصوص زن به معناى همسر نيست ؛ بلكه قدر متيقن آن دختر است ؛ نظيرآيه ... يذبح اءبنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين ⁽²⁰⁵⁾؛ زيرافرعون فرزندان بنى اسرائيل را اگر پسر بودند مى كشت و اگر دختر بودند زندهنگه مى داشت . بنابراين ، شمول كلمه نساء نسبت به دختر كاملا صحيح و بدون مانع است؛
چنانكه شاءن نزول آن را تاءييد مى كند .
همچنين با كلمه اءبنائنا مى توان چنين استنباط كرد كه كلمه اءنفسنا بهمعناى رجالنا نيست ؛ زيرا اگر كلمه اءنفس درقبال كلمه نساء واقع مى شد؛ ممكن بود از نساء معناى زن يا زنان و از كلمهاءنفس معناى رجال فهميد، ولى چون كلمه اءبناء در آيه ذكرشد، مى توان استظهار كرد كه منظور از كلمه اءنفس رجال نيست و گرنه مجالى براى ذكر كلمه اءبناء نبود؛ زيرا اگر مقصود ازاءنفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مى شد؛ چنانكهشامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگرى نيازى به ذكر كلمه ابناء نبود . پسمعلوم مى شود كه منظور از اءنفس رجال نيست .
2 گاهى از ظهور سياق آيات ، يا هدف نهايى آنها معناى آيه اى روشن مى شود . در اينقسم گرچه مفسر و مفسر به هم مرتبط است ، ليكن پيوند آنها ازقبيل اتصال لفظى نيست ؛ مانند اين كه تدبر در سياق آيه تطهير نشان مى دهد كهمحتواى آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلممشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سوره احزاب از 28 تا 34 همگىمشتمل بر ضماير جمع مؤ نث است و تنها جمله اى كه پيام تطهير را به همراه دارد،مشتمل بر دو ضمير جمع مذكر است كه چنين ضميرى با سياق گذشته و آينده جمله مزبورهماهنگ نيست . از اين تغيير ضمير و دگرگونى تعبير مى توان استنباط كرد كه مراد ازآيه تطهير، يعنى جمله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجساءهل البيت و يطهركم تطهيرا ⁽²⁰⁶⁾، هرگز زنانرسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيستند چنانكه شاءننزول نيز آن را تاءييد مى كند و گرنه از آنان چنين تعبير مى شد: عنكن و ليطهركن ؛چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جمله ياد شده ، با ضمير جمع مؤ نثتعبير شده است .
تذكر: جمله اى كه در سياق آيه يا آيات قرار مى گيرد، يا معناى آن معلوم است يا مبهم ؛در صورتى كه مراد از آن روشن باشد نيازى به استمداد از وحدت سياق نيست و درصورتى كه مقصود از آن مجهول باشد مى توان از ظهور سياققبل و بعد به پيوستگى آن با پيام مجموع آنها يا گسستگى آن از مجموع پى برد .آنچه درباره آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آياتقبل و بعد از جمله ( انما يريد الله ...) استفاده مى شود كه جمله مزبور گسسته از آنها ومستقل است ؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جمله معترض فرود آمده باشدكه تعيين آن از عهده بحث كنونى خارج است .
گاهى با استمداد از ظهور سياق مى توان پيوستگى كلمه مشكوك به معلوم را استنباطكرد؛ مثلا در آيه الا تنصروه فقد نصره الله اذا اءخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ همافى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنافاءنزل الله سكينه عليه و اءيده بجنود لم تروها وجعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم ⁽²⁰⁷⁾ كهمحور اصلى آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است ،ضميرهاى مفرد مذكر در پنج كلمه تنصروه ، نصره ، اءخرجه ، يقول ، لصاحبه به حضرترسول اكرم صلى الله عليه و آله بر مى گردد .مرجع ضمير در كلمه عليه ونيز احتمالا در كلمه اءيده مشكوك است كه آيا به حضرترسول صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد يا به شخص ‍ همراه آن حضرت كه درغار با آن حضرت بود . مقتضاى سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجى اعم از قرآنىو روايى اين است كه اين ضميرهاى مشكوك المرجع ، همانند ضماير پنج گانه معلومالمرجع به شخص رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر مى گردد، نه به غير آنحضرت . بنابراين ، پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى از ظهور سياق استنباطمى گردد كه مانع گسستگى اين دو ضمير از آن ضماير است .
3 گاهى از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدم يا تالى درآيه اى معلوم مى شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست ؛ اين قسم ممكن استبه هم اتصال لفظى داشته باشد و ممكن است از هممنفصل باشد؛ مانند اين كه گاهى فعل در جمله اى محذوف است و چندفعل مى تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادتفعل معين كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مى توان استظهار كرد كهآن فعل محذوف كدام است ؛ مثلا در سوره اعراب آيه و الى ثمود اءخاهم صالحا ⁽²⁰⁸⁾براى تعيين فعل محذوف مى توان از آيه ديگر همان سوره ، يعنى آيه لقداءرسلنا نوحا الى قومه ... ⁽²⁰⁹⁾ چنين استظهار كرد كهفعل محذوف اءرسلنا است ؛ چنانكه كلمه الى شهادت مى دهد و درباره آيه و الى عاد اءخاهم هودا ... ⁽²¹⁰⁾ نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعنىفعل محذوف اءرسلنا است .
نمونه ديگر آيه و مريم ابنت عمران التى اءحصنت فرجها ... ⁽²¹¹⁾ است كه درتعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترينفعل محذوف براى نصب كلمه مريم فعلى است كه در آيهقبل همان سوره ياد شده و آن اين است : و ضرب الله مثلا للذين امنوا امراءة فرعون ... ⁽²¹²⁾؛ چنانكه تنها فعل با سياق آيات سوره مزبور كه از آيه 10 آن شروع مىشود همين ( ضرب الله مثلا) است . براى تعيينفعل محذوف در برخى موارد ديگر فحص و تدبر بيشتر لازم است ؛ زيرا شاهد در آنمواضع مستور است ، نه مشهور؛ مثلا در همان سوره اعراف آيه و لوطا اذقال لقومه ... ⁽²¹³⁾ معلوم نيست كه فعل محذوف اءرسلنا است تا با سياقآيات هماهنگ باشد يا فعل ديگرى نظير اذكر تا هماهنگ با آيه و اذكر اءخاعاد ⁽²¹⁴⁾ و از طرفى با عدم ذكر الى نيز مناسب باشد؛ گرچه بهنظر مى رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره هايى كه قصه انبياىقبل از لوط در آنها مطرح مى شود همان فعل اءرسلنا است ، نهفعل اذكر ؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سوره عنكبوت از 14 تا 28 كهفعل مذكور راهنماى فعل محذوف در اين موارد همان اءرسلنا است .
4 گاهى از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يادليل و از تعرض ‍ لازم ، ملزوم ، ملازم و يا متلازم در آيه اى مى توان فهميد آنچه در آيهديگر از اين عناوين حذف شده چيست ؛ مانند اين كه گاهى وصف يا حكم ياحال يا قيدى براى شخص يا گروهى ذكر مى شود و علت يادليل آن ياد نمى شود؛ ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مى شود؛ مثلا در آيه وتراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون ⁽²¹⁵⁾، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولىعلت عدم رؤ يت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: و انتدعوهم الى الهدى لا يسمعون ؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آياتديگر به گمراهى آنها حكم شد، ولى علت ضلالت آنان بيان نشد: ( اولئك هم الضالون) ⁽²¹⁶⁾
ضلالت كه به معناى گمراهى است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورت كفر،بيان شد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لنتقبل توبتهم و اءولئك هم الضالون ⁽²¹⁷⁾، ليكن علت آن ياد نشد؛ چنانكه علامتكذب كافران در گزارش از رؤ يت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهى بيان شد: قال الملاء من قومه انا لنراك فى ضلال مبين ⁽²¹⁸⁾ ( انا لنراك فى سفاهة ... )⁽²¹⁹⁾؛ زيرا تضليل و تسفيه پيامبر، يعنى اسناد ضلالت و گمراهى و نيز اسنادسفاهت و بى خردى به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهى اسناد دهندگان خواهدبود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آياتديگر علت چنين نسبتى بيان شد و آن كورى باطنى كافران است ؛ زيرا نابينا از راه بهدور مى افتد و گمراه مى شود و كذب ادعاى ديدن او معلوم خواهد شد: ( انهم كانوا قوماعمين ) ⁽²²⁰⁾
همين كوردلى علت همه رذايل ياد شده است ، چنانكه همين نابينايى سبب عدم رؤ يت شيطانوگروه شيطنت پيشه و وسوسه آموز و دسيسه ساز و فتنه انگيز است : انه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم ⁽²²¹⁾ و سر نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدراست .پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه وسوسه گرا را ببيند: (يوسوس فى صدور الناس ) ⁽²²²⁾ ولى اگر چشمدل كور بود علت عدم نديدن وسوسه وسوسه گر مشخص مى شود: فانها لا تعمىالابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور ⁽²²³⁾
5 گاهى آياتى كه با يكديگر تفسير مى شود هيچ گونه اشتراكى در واژه ها با همندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآورى كرد، بلكه فقط پيوند معنوىبا همديگر دارد؛ نظير عنوان اب و عنوان والد ؛ چون عنوان اب گرچه بر پدر اطلاق مى شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است، نظير: اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذقال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم واسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ⁽²²⁴⁾ زيرا در اين آيه ، يكى از پدرانحضرت يعقوب ، جناب اسماعيل شمرده شده ، با اين كه حضرتاسماعيل ، عموى جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وى .
بنابراين ، عنوان اب همان طور كه بر پدر اطلاق مى شود بر غير پدر مانندعمو نيز اطلاق مى شود . از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم ، ترديد پديد مى آيد كهآيا پدر ايشان آزر بت پرست بود يا نه . آنچه از آيه و اذقال ابراهيم لاءبيه ازر اءتتخذ اءصناما الهة ⁽²²⁵⁾ و آيات 42 از مريم و 52 ازانبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و ...، بر مى آيداين است كه اب حضرت ابراهيم موحد نبود؛ اما آيا اين اب همان پدر بود يا غيرپدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحد بود يا نه ، هيچ يك از اين دو مطلب از آياتمشتمل بر عنوان اب استظهار نمى شود؛ ليكن هر دو مطلب را مى توان از آيهديگر كه واژه ، والد، در آن به كار رفته نه كلمه اب استنباط كرد؛ يعنى همفهميد كه آزر بت پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگرى كه پدر حضرتابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده ، موحد بود، نه مشرك ؛ زيرا خداوند چنين فرمود:
الف : براى پيامبر و براى مؤ منان سزاوار نيست براى مشركان هر چند از نزديكان آنهاباشند، طلب آمرزش كنند . ⁽²²⁶⁾
ب : طلب آمرزش حضرت ابراهيم براى اب خود تنها به خاطر وعده تشويقى اوبود و آنگاه كه كاملا روشن شد او (اب ) دشمن خداوند است ،
از او بيزارى جست ؛ ⁽²²⁷⁾ يعنى ديگر براى اب استغفار نكرد .
ج : حضرت ابراهيم (عليه السلام ) در دوران سالمندى و در اواخر زندگى خود در نيايشچنين گفت : ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب يعنى پروردگارما، مرا و والد و والده ام را و مؤ منان را روزى كه حسابرسى بر پا مى شود بيامرز . ازاين جا دو مطلب ياد شده استنباط مى شود: يكى آن كه ، آزر بت پرست ، پدر حضرتابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمنى آزر با خدا، از وى تبرىجست و ديگر براى او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر كه براى والد و والده خويش دردوران پيرى استغفار كرد . معلوم مى شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزشبوده اند؛ يعنى چونان مؤ منان ديگر، اهل ايمان بودند، نهاهل شرك .
اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر پيوند معنوى مطالب آنها با يكديگراست ، نه پيوند واژه ها ، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت بههم نزديك است و همين نزديكى واژگان مى تواند كمكى براى برقرارى ارتباط بين آياتياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست . اينگونه جمع بندى آيات در تفسير روح المعانى نيز ديده مى شود ⁽²²⁸⁾، همانطور كه در تفسير الميزان مبسوطا تحليل شده است .
6 گاهى آيات هم آواى تفسيرى نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكى در واژگان آياتندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز هست و تنها پيوند عميق مفهومى بين آنها مىتواند راهگشاى تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلا آيه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتافسبحان الله رب العرش عما يصفون ⁽²²⁹⁾ سند برهان تمانع معروف استكه محور بحثهاى مهم كلامى و فلسفى است . برخى در تلازم مقدم و تالى ترديد دارند وچنين مى پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبى و غرضورزى ، همگى مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد وكيفيت پرورش آن رااعمال كنند، محذور فساد و تباهى رخنه نمى كند؛ زيرا منشاء فساد، ياجهل خدايان به مصالح واقعى جهان است ، يا جاه طلبى و غرض ‍ ورزى ، و خدايان ازگزند جهل علمى و آسيب جهالت عملى مصونند؛ چون مى شود كه خدايانمتعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الاءمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند واداره كنند .
چون چنين شبهه اى براى بعضى مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانعرا به برهان توارد علل ، يعنى استحاله توارد دو علتمستقل بر معلول واحد ارجاع داده ، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مى كنند و برهانتمانع فلسفى و كلامى را توجيه مى كنند؛ ليكن با تدبر در برخى آيات ديگر كه همينمطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مى كند معناى آيه سوره انبياء روشن مى شود وبرهان تمانع بدون ارجاع به برهان تواردعلل متعدد بر معلول واحد، تماميت خود را باز مى يابد و از هر نقد موهوم يا متوهمى آزاد مىشود .
آن آيه تمثيلى اين است : ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رجلا سلمالرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل اءكثرهم لا يعلمون ⁽²³⁰⁾ . خداوند براى اثباتتوحيد ربوبى خود، مثل ساده اى بازگو كرده است : اگر خدمتگزارى تحت فرمان دوفرمانرواى ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يكفرمانروا باشد آيا كيفيت زندگى ، فعاليت و كوشش و نظم و هماهنگى اين دو خدمتگزارهمسان است يا يكى منظم ، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگرى همواره مبتلا به تشتت ، ناهماهنگىو سردرگمى است ؟ يقينا چنين نيست كه كيفيت اداره امور دو خدمتگزار مزبور متساوى باشد؛بلكه حتما فرق دارد . اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنندحتما آن جهان ، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنونى منسجم و هماهنگ است ،معلوم مى شود حتما تحت تدبير يك خداست .
البته تقرير عقلايى اصل قياس استثنايى چنانچه قبلا بازگو شد بر عهده مستمع واعى، چونان عقل خردورز متدرب به قانون محاوره واصول استدلال است ؛ ليكن آن نكته محورى كه به وسيله آيه تمثيلى استفاده مى شود و درتقرير تلازم مقدم و تالى در آيه سوره انبياء سهم كليدى دارد اين است : اگر خدايانمتعدد باشند، حتما متشاكس و ناسازگارند و منشاء ناهماهنگى آنان نهجهل علمى است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نهجهالت عملى و غرض ورزى جاه طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه ازآسيب اغراض وگزند غرايز بشرى و امكانى معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشاء ناهماهنگىضرورى چنين است :
الف : خداوند بسيط محض است و هيچ گونه تركبى در او نيست .
ب : خداوند همه كمالهاى علمى و عملى را داراست .
ج : خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاى علمى و عملى است ، همه آن كمالها كه يكىاز آنها علم ازلى و نامتناهى است عين ذات اوست ، نه جزو ذات ونه خارج از آن .
د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهند بود .
ه : چون غير از خداوند چيزى در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجشبا ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس ‍ الاءمر بعد از افاضهخداوند مطرح است ، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او . پس نمى توان گفت خداوندجهان را مطابق با مصلحت نفس ‍ الامر آفريد؛ زيرااصل مصلحت ، نفس الاءمر، و هر چيزى غير از ذات خداوند فرض شود،فعل ، مخلوق و محتاج به اوست .