براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نهتقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرىجناب جلال الدين رومى ، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

همچنين

ز آغاز قرآن تا تمام

رفض اسبابست و علت والسلام (349)

برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:
1 انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهانرا به آيات ، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهممفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب ، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدتمعرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب .
2 پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى ، يعنى خداست ، نه انكاراصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان ، معاذالله ، مردم را به صدفه ، بخت ،اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند . سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است وهرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ اءمر مريج ، يعنى هرج و مرجنيست .
3 معجزه حتما با اصل عليت همراه است ، نه با تصادف و نفى عليت ، ليكن علت درمعجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبداء فاعلى يا منشاء ظهور ) و بهقداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبداء قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز برزمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است .
4 سراسر قرآن كه آواى توحيد است ، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت وگرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگراصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى وخواه سبب حادث و زايل ؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه ، بخت و اتفاق است .
5 عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكهبه اراده مسبب الاءسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده ، فرمانروايىمطلق ، ملك مطلق و مشاع اوست : تعز من تشاء وتذل من تشاء ⁽³⁵⁰⁾، ( فان العزة لله جميعا) ⁽³⁵¹⁾، (فلله العزة جميعا)⁽³⁵²⁾ .
6 قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويبعلل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كهعليت اسباب ديگر را تاءمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر وغالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كهنه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سببقريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند .از اين رو نيازى به شفاعت ، وسيله ، تسبب وتعلل به غير نيست ؛ زيرا، اءن الراحل اليك قريب المسافة و اءنك لا تحتجب عن خلقك الااءن تحجبهم الاءعمال دونك ... ⁽³⁵³⁾ . اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است(به نحو مطلق )، پس مى توان گفت : الحمد لله الذى اءناديه كلما شئت لحاجتى واءخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى ... ⁽³⁵⁴⁾
اين مرحله برين بينش توحيدى ، معاذالله ، براى نفىاصل شفاعت و توسل نيست ؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايىاز سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم ، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليابه ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوىولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت ، يعنىخداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يامحدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كهاهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكانشمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب بهاسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الاءسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به اءشفعالشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست ؛ بدون آنكه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند .
غرض آن كه ، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفىعليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارىباريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توانفرساتر است . با اين بيان كوتاه ، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسينفاضل تونى (قدس سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرىفرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان ⁽³⁵⁵⁾ كتاب مثنوى ⁽³⁵⁶⁾ را به طورسرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند .
اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلىدين مطرح است ، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد وآن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛زيرا متون نقلى دين ، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا وافعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت ، مادى و مجرد، و ... سخن گفته است وادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او بهمقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفتاكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است . از اين رو همان طور كه درتعريف مفهوم تفسير قرآن كريم ، معرفت مقصود متكلم ، يعنى خداوند سبحان به اندازهطاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيينجهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) ماءخوذ است .
شايان ذكر است كه ، بايد محدوده عقل نسبت بهنقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياسفتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور واثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است . ⁽³⁵⁷⁾
حصر نارواى دين در متون نقلى
دين همان طور كه قبلا بيان شد مجموعه ره آوردعقل و نقل است . اصول موضوعه ، يعنى پيش فهمها و پيش فرضهاى لازم براى تفسير متنمقدس ‍ لازم نيست از خود متن نقلى استحصال شود و معناى درون دينى ، درون متنى نيست و اگر مبادى عقل مطاع و متبوع است نه براى آن است كه اعتبار آن در متن نقلى آمدهاست ؛ زيرا آنچه در متون نقلى راجع به سداد و صواب مبانى عقلى مشهود است همگىصبغه تاءييد و امضا دارد، نه تاءسيس و ابداع ؛ زيرا حجيت مبادى عقلى و براهين علمىذاتى است ، نه جعلى و اگر قطع عقلى اعتبار خود را از متن نقلى كسب كند دور لازم مى آيد؛زيرا حجيت نقل به وسيله عقل ثابت مى شود و خودعقل كه اصل مبداء عالم و حكمت و عنايت او براى هدايت جوامع انسانى و در نتيجه ضرورتدين را درك مى كند و به تحتم آن حكم مى كند، از اعتباراصيل برخوردار است . غرض آن كه ، حصر دين در متون نقلى و خارج دانستنعقل و مبادى برهانى آن از حريم دين و انتظار تاءييد آن را از متن نقلى داشتن روا نيستگرچه اين مطلب در اذهان رسوب دارد كه به آسانى زدوده نمى شود .
اگر مبادى تصديقى يك قياس عقلى نباشد بلكه وهمى يا خيالى باشد و مفسر با آن مبادىموهوم يا متخيل هر چند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلى برود، نه به قصدتخيل و تطبيق آن بر يافته هاى خود، باز گرفتار تفسير به راءى شده است ، ليكنسوء سريرت اين گونه تفسير به راءى را همراهى نمى كند؛ يعنى مفسر مزبورسوء فعلى دارد، ولى از سوء فاعلى مصون است . اما كسى كه آگاهانهدرصدد تحميل راءى موهوم يا متخيل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواى قرآنبر فهميده وهمى و خيالى خود باشد، گذشته از سوء فعلى مبتلاى به سوء سريرتفاعلى هم هست .
روشن است كه عقل برهانى به منزله رسول و نبى باطنى است ، ليكن وهم وخيال به مثابه متنبى درونى است . نبوت صادق و تنبى كاذب هم دررسول باطنى است و هم در رسول ظاهرى . بنابراين ،قبول قياس خيالى و اقبال بر آن مساوى با نكول قياس عقلى و ادبار از آن است كه اينارتجاع همان ارتداد دينى است .
براى تقريب به ذهن و تنزيل دامن مطلب مزبور مثالى به عنوان تشبيه ارائه مى شود كهممكن است اين تشبيه از برخى جهات عامل تبعيد مطلب از ذهن باشد، ليكن جنبه تقريبى آنمقصود و جنبه تبعيدى آن كاملا از نظر و قصد، دور و منتفى است :رسول خدا داراى دو حيثيت است : يكى حيثيت بشرى و عادى كه از اين جهت همتاى ديگران بوده، پيام ويژه اى از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمى كند و ديگرى حيثيت ملكوتى وغيرعادى كه از اين جهت از ديگران ممتاز بوده ، پيام مخصوصى را از طرف خداوند تلقىكرده ، آن را به جامعه انسانى ابلاغ مى كند و اين حيثيت ملكوتى او حجت خدا بر وى وديگران است .
انسان خردورز و عاقل نيز داراى همين دو حيثيت بشرى ملكى و عقلى ملكوتى است ؛ يعنى ازآن جهت كه داراى طبيعت بدنى است ، دانشى را از طرف خدا دريافت نمى كند وهمسان ساير موجودهاى طبيعى است و از آن جهت كه داراى فطرت ملكوتى استبرهانى را از طرف خداوند تلقى مى كند كه آن برهان عقلى حجت خداوند بر او و بر همهكسانى است كه چنين برهان ناب عقلى براى فطرت ملكوتى آنها ظهور كرده است و چنينبرهان ناب عقلى حتما از طرف خداوند است ؛ زيرا بشر طبيعى از ذات خود ضيائى نداردتا بتواند مطالب صحيح مقبول را ادراك كند؛ چنانكه خداوند بعد از آفرينش انسان ، بهاو بيان آنچه در ضمير اوست عطا كرد و به او چيزى را كه نمى دانست آموخت : (خلقالانسانَ علمه البيان ) ⁽³⁵⁸⁾ ( علم الانسان ما لم يعلم ) ⁽³⁵⁹⁾ . پس علم صائب واستدلال برهانى از مواهب الهى است و چنين موهبتى حجيت دارد؛ چنانچه قبلا بازگو شد .
بنابراين ، اگر انسان متفكرى بر اثر صيانت عطيه الهى از دخالت شيطان وهم وخيال و بر اثر حفظ رسالت خدايى از آسيب وسوسه ابليس درون و بيرون به معارفصحيح و ناب بار يافت و با همان مبادى برهانى كه سرمايه اولى او براىنيل به ره آورد وحى قرآنى بود، به تفسير آيات الهى پرداخت مى تواند از رسالتنهاد و از حجت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما بشرى عادى هستم ،ليكن عنايت الهى فروغ معرفت را در مصباح و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارفصحيح نائل آمدم . غرض آن كه ، فاضله بشر عادى كه با برهان تام عقلى برخى ازمطالب وحى خدا را كه از رسول او شنيده و مى فهمد، با خودرسول خداوند، همان فاصله طولانى معصوم و غير معصوم ، و تفاوت عميق پيامبر و امت است ؛ليكن در همه مواردى كه متفكرى خردورز مطلب صائبى را دريافت مى كند، حتما بايد بداندكه آن علم ناب اولا عطاى خداوندى است و ثانيا حجت الهى است .
از اين رو چنين دانشى در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهانى هر گونه استنباطى ازمتون مقدس دينى انجام يابد، بايد گفت با پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى درون دينى از متن مقدس نقلى ، چيزى استظهار شده است .
آنچه تكرار آن براى حفظ از گزند مغالطه لازم است ، اين كه ، بين برهان صحيح عقلىكه به منزله نبى درونى است و بين مغالطه كه به مثابه متنبى درونى است فرقهاست و اگر مفسرى بر اثر ابتلاى به برخى از مبانى فاسد و مبادى كاسدبه تفسير متن مقدس نقلى پرداخت ، البته با پيش ‍ برداشت برون دينى وارد تفسير شدهاست ، ليكن چنان برداشتى تفسير به راءى مذموم است و همه تفسير به راءيهاى مذموم باپيش فرض برون دينى است ، ليكن :

از خارجى هزار به يك جو نمى خرند

گو كره تا به كوه منافق سپاه باش (360)

چنانكه همه تفسير به راءيهاى محمود و ممدوح با پيش فرضها، پيش فهمها واصول موضوعه درون دينى است :

بى معرفت نباش كه در من يزيد عشق

اهل نظر معامله با آشنا كنند (361)

آنچه به نصاب برهان ناب نايل آمد آشناست ، نه بيگانه و درون دينى است ، نه بروندينى .
معيار دينى بودن
منظور از دينى بودن يك مطلب آن است كه از راهعقل برهانى يا نقل معتبر، اراده خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلق ياعمل به چيزى كشف شود . البته زمينه اصيل دينى بودن يك مطلب اراده الهى است ودليل عقلى يا نقلى فقط كاشف آن است . گرچه ممكن است همين معنا از دينى بودن در قاموسملحدان لائيك اسطوره ، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبان اصنامو اوثان اسطوره تلقى مى كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مى گفت : من هراسناكمكه موساى كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهى در زمين ظاهر كند: انى اءخاف اءنيبدل دينكم اءو اءن يظهر فى الاءرض الفساد ⁽³⁶²⁾
فرعون مصر بت پرستى و هوامدارى خود و پيروان گمراه خويش را دين مى پنداشت ووحى الهى موساى كليم را دين صحيح نمى دانست ؛ چنانكه تشخيصعقل نظرى و عملى از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه گون متفاوت است ؛ مثلا وقتى از امامصادق (عليه السلام ) سؤ ال مى شود: عقل چيست ؟ مى فرمايد: ... ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان و هنگامى كه از آن حضرت سؤال مى شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مى فرمايد: تلك النكراء، تلكالشيطنة ⁽³⁶³⁾ چنانكه ممكن است متقابلا يكمختال مكار، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن راعقل بپندارد، ولى عقل الهى مردان موحد پارسا را، وهم وخيال بداند .
به هر تقدير، معناى دينى بودن يك مطلب براى آشنايان به معارف الهى و اسلامىروشن است . آنچه در اين جا تنبه به آن لازم است اين كه ، دينى بودن غير از عبادى بودناست ؛ زيرا در دين امور فراوانى يافت مى شود كه به عنوان احكام توصلى معروف است ، نه تعبدى ؛ يعنى در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنهاتنها انجام دادن متن عمل كافى است ، هر چند بدون قصد قربت ، بر خلاف احكام تعبدى (درقبال توصلى ) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاى متوجه به آنها صرف انجام دادنآنها كافى نيست ، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيت اطاعت از فرمان خدا انجامداد . پس در احكام توصلى گرچه نيل به ثواب متوقف بر قصد قربت و نيت اطاعت ازخداست ، ليكن در تحقق اصل امتثال صرف انجام دادن آنعمل كافى است .
تذكر: گاهى تعبدى به معناى جامع به كار مى رود؛ يعنى چيزى كه در دستور خداوندآمده و انجام دادن آن واجب است ، هر چند سر نهايى و راز نهانى آن معلوم نيست ؛ نظير وجوبشستن جامه نمازگزار از بعضى اشياى معين در فقه كه چنين شستنى گرچه تعبدا در دينمطرح است ولى واجب توصلى است ، نه تعبدى (عبادى ) . بنابراين ، بين دينى بودن و عبادى بودن عموم و خصوص مطلق است . در اسلام برخى امور واجب نفسىاست و بعضى واجب مقدمى و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبدى و توصلى منقسم است ؛چنانكه براى واجب اقسام فراوان ديگرى از قبيل تعيينى و تخييرى ، عينى و كفايى و ...مطرح است .
بر اساس آنچه گذشت ، مى توان گفت : اگر مطلبى راعقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو عقايد، اخلاق ، احكام و حقوق اسلامى باشد،چنين مطلبى بالفعل ، امرى است دينى و اگر مطلبى راعقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگامعمل براى انسانى متدين كارساز باشد به نحوى كه خود واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد،چنين مطلبى هم اكنون بالقوه امرى است دينى و هنگام نياز و بلوغ نصاب مشخصبالفعل دينى خواهد بود .
مثلا، اگر عقل تجربى با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصاره معين ،دارويى پديد مى آيد كه براى درمان بيمارى خاصى مؤ ثر است ، چنين مطلبىبالفعل صبغه دينى ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاى كسى كه حفظ جان او واجب است به يكبيمارى كه فلان معجون تركيبى داروى همان بيمارى معين است ،تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخص واجب است و اگر كسى با داشتن امكان علمى و عملى ،به تحصيل چنين دارويى مبادرت نكرد و جان شخص بيمارى را كه حفظ آن لازم بود بهوسيله داروى مزبور تحفظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مىگيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربى به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب دينى رااهمال كرد . بنابراين ، هر كارى كه در مسيرفعل يا ترك دينى قرار گيرد و سود و زيان آن باعقل برهانى يا تجربى ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه دينى است ؛ هر چنددليل نقلى بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد .
بنابراين ، گرچه صرف قيام برهان عقلى يا تجربى بر كيفيت تحقق چيزى سند دينىيا غير دينى بودن آن مطلب نيست ، اما همين كه آن چيز در محدودهفعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زيانى كه بر آن مترتب مى شود يا تساوى طرفينآن ، محكوم به وجوب يا مطلق رجحان و همچنين محكوم به حرمت يا مطلق مرجوحيت و در صورت استواى طرفين محكوم به اباحه خواهدشد و سند اين احكام پنج گانه دينى گاهى عقل صرف است و زمانىنقل محض و گاهى نيز ملفق از عقل و نقل است .
خلاصه آن كه ، 1 هر چيزى كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا تخلق به آن راجحيا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يااستحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه ، مطلبى است دينى (به لحاظ مقام ثبوت )
2 هر دليلى كه يكى از مطالب اعتقادى ، اخلاقى و عملى را ثابت كند، برهان دينى استاعم از دليل عقلى و نقلى (به لحاظ مقام اثبات ) .
3 همه معرفتها و اثباتهاى ياد شده وصف عقل است ؛ زيرا فهميدن تنها كارعقل است ؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجاعقل استدلالى هم صراط است و هم سراج ؛ يعنى صراط مستقيم دين را به روشنى كشف وارائه مى كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد وعقل فقط آن را از متن مقدس منقول بفهمد كه در اين جاعقل فقط سراج است ، نه صراط، بلكه نقل صراط است وعقل سراج صراط .
4 مطلبى كه علم تفصيلى آن جزو عقايد، اخلاق واعمال نيست ، ليكن در متن دينى به آن اشاره شده ، مانند رتق بودن آسمانها و زمين : ...اءن السموات و الاءرض كانتا رتقا ⁽³⁶⁴⁾ و نظير دخان بودن آسمانهاقبل از تسويه : ...ثم استوى الى السماء و هى دخان ...َ قضيهن سبع سموات ⁽³⁶⁵⁾ و ...، معرفت برهانى آنها نيز دينى است ؛ يعنى معلوم و صراط از متن مقدس دينىاستنباط شد يا مى شود؛ چنانكه چنين معرفتى نيز دينى است .
5 مطلبى كه به هيچ وجه در هيچ متن دينى اعم از قرآن ، حديث يا تاريخ مستند به معصوم(عليه السلام ) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يامستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان حرام يا مكروه امرى است دينى ، ليكن معلوم آنصبغه دينى ندارد؛ يعنى معرفت وظيفه عملى آن چيز، دينى است ، ليكن خود آن معلوم نهدينى است و نه غير دينى ؛ زيرا اين دو متقابل عدم و ملكه است نه متناقض . از اين روارتفاع هر دو ممكن است .
قطع روانى و منطقى در تفسير متون مقدس
براى تفسير متون مقدس صراط مستقيمى وجود دارد و پيمودن آن نيز ممكن است و عده اى ازمفسران هم به طى آن كامياب شده اند . توفيق رهنوردى چنين صراطى ، وقف عصر و مصر ونسل و نژاد ويژه اى نيست .
براى تفسير معارف نظرى متون مقدس سرمايه هاى علمى خاصى لازم است . مفسر نسبت بهمبادى تصديقى تفسير گاهى يقين دارد و گاهى شك ؛ يقين مفسر نسبت به برخى مبادىتصديقى ، يا منطقى است كه به استناد مبادى برهان پديد مى آيد يا روانى كهمحصول خصلتهاى نفسانى و اوصاف روانى شخص اوست . همچنين اگر مفسر دربارهبرخى از مبادى تصديقى شك داشته باشد، ترديد او يا منطقى است كه بر اثر تكافوادله و تضارب آراى متساوى در مسئله اى پديد مى آيد و با رجحاندليل و افزايش برهان يك طرف زايل مى گردد و يا روانى است كه نتيجه صفات درونىو خصوصيات روانى شخص شاك است .
گرچه قطع منطقى و قطع روانى هر يك راه ويژه خود را در ثبوت و سقوط طى مى كند وهر كدام از راه مخصوص پديد مى آيد و از راه خاص رخت بر مى بندد، ليكن تاءثيرتكوينى و طبيعى آنها يكسان است ؛ يعنى انسان قاطع ، مادامى كه به چيز معينى قطعدارد، از لحاظ روانى به مقتضاى قطع خود سخن مى گويد و تفسير وعمل مى كند؛ خواه قطع او منطقى باشد يا روانى .
در علم اصول فقه بخشى از بحثهاى قطع قطاع ناظر به حجيت و عدم حجيت قطعقاطعان روانى است ؛ زيرا غالب قطاعها بر اثر خصوصيتهاى نفسانى به سرعت قطعمبتلا مى شوند و راه علاج آن را روانشناس ماهر و روان كاو قاهر و درون سنج صائبآشناست .
تفسير متن مقدس اگر به استناد قطع روانى انجام شد، محصولى جز اقناع قطاعان روانىندارد؛ زيرا فاقد مبادى فكرى است و از اين روقابل انتقال علمى به ديگران نيست . آنچه ماء معين و چشمه جارى است ، قطع منطقى است كهبر اثر داشتن مبادى استدلال قابل سرايت به پژوهندگان ديگر است . شك در مبادىتصديقى نيز همانند قطع چه منطقى باشد و چه روانى ، داراى اثر مخصوص خود است ؛يعنى سبب تزلزل در تصميم گيرى و نوسان در عزم و اراده است . انسان شاك مادامى كهگرفتار اين حالت است ، هرگز در تفسير متن به نتيجه اى روشن نمى رسد و هماره بااحتمال ، شايد، ليت و لعل مى گذراند .
در علم فقه و اصول فقه مقدارى درباره شك منطقى و شك روانى به طور گذرا بحث شدهاست ؛ مثلا اگر شك كسى طبق متعارف عقلا، يعنى منطقى باشد و بر اثر تساوىعلل و عوامل سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكى ازعلل اثبات بر سلب يا برعكس ، برطرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلبمبدل گردد، چنين شكى آثار مخصوص خود را دارد كه مجراىاصل طهارت ، حليت ، استصحاب ، اشتغال و مانند آن است و اگر شك كسى طبقتعادل ، تعامل و تعاطى علل و عوامل سلب و اثبات نباشد، بلكهمحصول هرج و مرج خاطرات ، برخورد نفسانيات و درگيرى خصلتها باشد، حكم چنانشكى بى اعتنايى و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج بر اثرتغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شك كثيرالشك در عدد ركعات نماز . شك منطقىمايه شكوفايى مسئله خواهد بود؛ زيرا محقق فحاص را به جستجوى برهان بر اثبات يانفى تحريك مى كند، بر خلاف شك روانى كه مايه افسردگى و پژمردگى اوست و شاكرا ايستا و راكد مى كند .
تفسير ثابت متون مقدس
روح انسان گرچه مجرد است ، ليكن تجرد تام عقلى ندارد تا در مبادى ادراك نيازى بهاحساس و مانند آن نداشته باشد و چون احساس بدون ارتباط با ماده خارجى مقدور نيست وهر گونه پيوندى با ماده خارج مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن است و از سوىديگر شى ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معين قرار مى گيرد، چنينپنداشته مى شود كه همه ادراكهاى روح تاريخمند و متمكن و مانند آن است در حالى كه اگراز مرحله احساس و تخيل بگذريم (گرچه هر ادراكى حتى احساس وتخيل مجرد است ) و به ادراك اصيل روح راه يابيم متوجه خواهيم شد كه :
1 روح داراى تجرد از قيد زمان و مكان و مانند آن است .
2 ادراك امرى مجرد است .
3 كلى اگر ادراك شود، از هر قيدى منزه است ؛ زيرا كلى غير از اشتراك لفظى است ،بلكه معنايى است مشترك بين افراد فراوان كه بر همه آنها صادق و از قيد هر يك از آنهامبراست .
4 شهود حضورى روح مجرد و نيز ادراك كلى مجرد بدون تاريخمند بودن ادراك يا مدركممكن است ، گرچه ادراك موجود مجرد ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوصى واقع شود؛ليكن هيچ يك از اين امور خارج از قلمرو ادراك روح و بيرون از منطقه ادراك كلى و مانند آنسهمى در عصرى كردن ادراك يا مصرى كردن مدرك ندارد .
5 در تفسير متن مقدس لازم است مفاهيم الفاظ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگ و دراجعصر نزول در نظر گرفت ؛ گرچه مصاديق آنها در طى اعصار و قرون يا در امصار واماكن يا اقوام و ملل ، متنوع و متعدد باشد .
بنابراين ، ممكن است مفسر با داشتن پيش فهمها و پيش فرضها(اصول موضوعه ) تفسير ثابت و جاويدى از متن مقدس ارائه دهد كه به هيچ وجه معناىاستنباط شده ، اختصاصى به مرز و بوم معين يا تاريخ مشخص ‍ نداشته باشد؛ گرچهتفسير او در ظرف محدود تاريخ واقع مى شود؛ همچنين مفسر مفروض ، مطلبى ثابت ،مجرد، كلى و دائمى را از قرآن استنباط مى كند، نه مطلبى نسبى را؛ گرچه ممكن استمعرفت شناس ‍ بگويد: اگر چه مفسر مفروض پيام مطلق ، كلى و عام را از آيه استفاده مىكند، ليكن اين اطلاق و عموم و كلى فهميدن به خصوص مفسر مزبور است و براى خصوصاو معتبر است ، نه براى مفسران ديگر .
ويژگى تفسير متون مقدس
همان طور كه قبلا اشاره شد، تفسير كتاب هر مؤ لف و گفتار هر گوينده ، به صرفراءى خواننده يا شنونده نارواست و تفسير به راءى متون مقدس دينى با منع ويژه عقلى ونقلى همراه است و تا حدودى منابع تفسير صائب و نيز معيار تفسير به راءى مشخص شد .اكنون بايد يك نكته حساس و شايان اهتمام بررسى شود و آن اين كه آيا تفسير همهمعارف قرآن ، طبق قواعد ادبى عرب در بخشهاى مختلف لغت ، صرف ، نحو، معانى ، بيان، بديع و ساير شئون وابسته به ادبيات ، ممكن است تا گفته شود: رعايت قانون محاورهعرب در ديالوگ و گفتگو، يا تفهيم و تفهم ، يا امر و نهى ، وعد و وعيد، براى استنباطمعارف از قرآن كافى است ؛ يعنى هر چند علوم ديگرى نيز لازم است ، ولى ابزار مفاهمهمطالب قرآن ، واژگان عربى است و همه علوم پايه براى استظهار مطالب اسلامى ازمتون دينى كه به زبان عربى است فقط در محدوده قوانين ادبى عرب كاربرد دارد، يا آنكه براى نيل به بلنداى معارف الهى بايد كاملا دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگمخصوص وحى را تا آن جا كه ممكن است بدون تصرف در واژگان عرب به نحو توسع ،از همان قانون محاوره بهره مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عربتاب آن مظروف رفيع و عميق را ندارد بايد صنعت ادبى ويژه وحى كه خداوند سبحان آنرادر كالبد واژگان عرب اعمال كرد ملاحظه شود و با آن ابزار، معارف اسلامى از متوندينى استنباط شود؟
خداى سبحان با صنعت ادبى ويژه وحى سطح ادبيات عربى را ارتقا داد و با شواهد وقراين خاص ظرفيت آن را توسعه بخشيد و سپس مظروف سپهرى را به نحو تجلى ، نهتجافى در ظرف زمينى ريخت و پيوند بخش ‍ طبيعى ظرف را با سمت و سوى فرا طبيعىآن حفظ كرد .
توضيح اين كه ، جهان در عصر نزول وحى و انبعاث حضرترسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به بعث الهى از ادارك توحيد ناب تهى و ازمعارف تنزيهى و تقديسى محض ، محروم و از علم به ازليت ، ابديت ، اطلاق ذاتى ، عدمتناهى يك موجود عينى حقيقى و مانند آن بى بهره بود؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد: الى اءن بعث الله سبحانه محمدارسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ... واءهل الاءرض ‍ يومئذ ملل متفرقه و اءهواء منتشرة و طوائف متشتته ، بين مشبه لله بخلقه اءوملحد فى اسمه اءو مشير الى غيره فهداهم به من الضلالة ... ⁽³⁶⁶⁾
و نژاد عرب نيز همانند ديگر نژادها گرفتار يكى از اين مكتبهاى الحادى وباطل برشمرده بودند و هرگز توحيد ناب و سايرمسائل وابسته به آن در قلمرو تازى زبانان سابقه نداشت .
از سوى ديگر، واژگان هر ملتى ابزار مفاهمه وتبادل انديشه ها و انتقال خواسته هاى آن قوم است و روشن است نژادى كه جهان بينىتوحيدى ندارد و از علم معاد بى بهره است و جهان فرا طبيعى را افسانه مى پندارد، همهالفاظى كه در ابتدا براى معانى خاص وضع مى كند يا برخى از آنها را از وضع اولىخود نقل مى دهد و يا بعضى از الفاظ بر اثر فقدان مصداق اولى خود از آن هجرت و بهديار مصداق يا معناى ديگر سفر مى كند، همه اين تعيين و تعينها و وضع ونقل و هجرتها، در قلمرو مفاهيمى انجام مى پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد وچيزى كه هرگز در فاهمه يك ملت سابقه ندارد، معناى هيچ لفظى از الفاظ دارج بين آنقوم نخواهد بود .
از سوى سوم ، قانون تشبيه ، استعاره ، كنايه ، مجازمرسل و ساير صنعتهاى معانى و بيان و بديع ، در عينقبول آنها، هر كدام داراى محدوده ويژه است ؛ يعنى براى ملتى كه هرگز معارف اسلامناب ، مانند حقيقت بسيط محض ،اطلاق ذاتى حضرت حق تعالىقابل درك نبوده ، منطقه كنايات و مجازات الفاظ به آن سمك عزيزالمنال نخواهد رسيد و همان طور كه اگر وحى الهى بر سلسلهجبال فرود آيد، كوهها بر اثر قدرت توانفرساى وحى ، متصدع و متلاشى مى شود، اگرمعارف ناب نيز در قالب زبان تازى ، بدون توسعه ادبى وتكامل واژگان و تحرير لغت از قيد رقيت فهم دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكى از دومحذور لازم مى آيد: يا معارف خالص و سره ، ناسره و مشوب خواهد شد يا شيرازه ادبعرب گسسته مى گردد؛ چون هيچ ظرفى بيش از مظروف خاص خود راتحمل نمى كند .
از اين جا به زبان ويژه وحى و زبان خاص قرآن پى مى بريم كه قرآن كريممسائل مربوط به دنيا، ملك ، ماده و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص ‍ آن و آسمان مادىو ملازمات آن و هر آنچه از سنخ حس ، خيال ، وهم و حتى بالاتر از وهم ، يعنىعقل متعارف تازى زبانان آن روز بوده ، همه آنها را به وسيله واژگان عرب و قانونمحاوره عربى و ساير رسوم و فنون مفاهمه تاديه كرده است و هنوز هم به قوت خودباقى است ؛ اما معارف برين كه در صقع عقل تازى و فارسى زبان نبود و در قلمروانديشه واضعان و مستعملان چنين الفاظى نمى گنجيد و در حيطه فهمه اديبان سوقعكاظ و سرايندگان سبعه معلقه و مانند آن خطور نمى كرد، بعد از اثارهدفائن عقول و تفهيم اصل مطلب فرا طبيعى ، زمينه توسعه فرهنگى و افزايش ‍ ظرفيتلغت و تطور تكاملى واژگان را فراهم كرد .
البته توسعه فرهنگ مفاهمه ، راههاى فراوانى دارد كه بخشى از آن ، دو طرح رايج (بهنحو مانعة الخلو) است كه در مورد واژگان ارائه شده است : يكى اين كه ، الفاظ براىارواح معانى وضع مى شود؛ گرچه واضعان ابتدايى ، برخى از مراتب آن ارواح بلند راندانند و بر اثر جهل يا غفلت از مراحل عالى ، انحصار معنا در مصداق خاص را توهم كنند وطرح ديگر آن كه گرچه الفاظ براى همان مرتبه از معنا كه در مورد فهم واضعانابتدايى است وضع مى شود؛ ليكن استعمال آنها درباره مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا برمصداق برتر از قبيل توسعه و مجاز است و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن ، نظيرترتيب غايت و فائده در استعمال الفاظ، معيار استنباط قرار گيرد، جزو ره آورد تازه وبديع قرآن است .
كسى كه فقط زبان عرب را با همه شئون و فنون ادبى آن بداند، ليكن از نكته ابتكارىقرآن آگاه نباشد، هر چه كوشش عميق در حفظ امانت ادبى داشته باشد، هرگز در استنباطمعارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به راءى كه دست و پا گير و عافيت سوزاست رها نخواهد شد؛ زيرا جامه ادب جاهلى و كسوت صنعت تازى مناسب اندام بلند وحىالهى نيست و شهادت دواوين جاهليت و اديبان شعرپيشه جاهلى نسبت به معارف برينآسمانى ، شهادت زور خواهد بود و قاضى محكمه واژگان عرب ، متهم به ارتشاى خودمحورى و ماده نگرى و طبيعت انگارى است : از جاهلى مپرسيدامثال اين مسائل ) .
ادعاى قرآن كريم اين است كه بخشى از معارف برين قرآن و ره آورد وحى از قلمرو قدرتبشر بيرون است . اين مدعا را مى توان از آيات زير استنباط كرد:
1 ... انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلونَ و انه فى اءم الكتاب لدينا لعلى حكيم ⁽³⁶⁷⁾؛ يعنى كتاب حاضر را به كالبد عربى آشكار قرار داديم تا شما بعد ازآشنايى به قوانين تازى و ادبيات عرب از مضامين آن بهره علمى و عملى ببريد و آن راتعقل كنيد و همين كتاب ، با حفظ عنوان قرآن بودن ، رشته و ريشه رفيع و عميق دارد ومطالب بلند آن تا ام الكتاب حضور دارد و همين قرآن عربى در نزد خدا به وصفعلو و حكمت موصوف بوده ، على حكيم است . بنابراين ، هرگز بادستمايه سوق عكاظ تحصيل كالاى ام الكتاب ميسور مفسر كم مايه نخواهد بود و باسرمايه سبعه معلقه تجارت على حكيم ممكن نيست .
تذكر: چون پيوند اءم الكتاب با عربى مبين به نحو تجلى است ، نه تجافى طناب وحىو حبل متين قرآنى سراسر ملك و ملكوت را احاطه كرده ، در همه اينمراحل موجود است و چون معارف و حقيقت ام الكتاب به نحو رقيقت در الفاظ ويژه ظهور كردنيل به بلنداى آن با دستمايه اندك و بضاعت مزجاة ادب شرك آلود حجاز و لائيك نجد ويمن ممكن نخواهد بود .
2 كما اءرسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب والحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ... ⁽³⁶⁸⁾؛ يعنى ... فرستاده ما چند كار مىكند: يكى تلاوت آيات بر جامعه بشرى تا مردم خواندن كتاب خدا را فرا گيرند وديگرى تهذيب ارواح و تزكيه نفوس ، تا دلهاى جامعه پاك گردد و سومى تعليم مطالبكتاب و معارف حكمت و چهارمى تعليم چيزى كه جامعه بشرى نه تنها آن را نمى داند،بلكه هرگز نمى تواند با ابزار دانشهاى عادى خود اعم از ادبى ، فلسفى و عرفانى و... آن را فرا گيرد .
تدبر لازم در كلمه (ما لم تكونوا تعلمون ) چنين مى فهماند كه آن سنخ از معارف برين ،هرگز بدون تعليم آسمانى ، روزى فاهمه و رزق عاقله بشر نخواهد شد؛ چون تعبير (ما لم تكونوا تعلمون ) غير از تعبير ما لا تعلمون است و در اين برنامه چهارم مىتوان گفت كه مراد آن تنها از سنخ علم حصولى يا حضورى نيست ، بلكه از سنخ تهذيب وتزكيه نيز مى تواند باشد؛ يعنى گذشته از علوم نظرى ، نزاهتهاى روحى وفضيلتهاى اخلاقى ويژه اى به وسيله فرستاده الهى بهره بشر مى شود كه شايد خودجامعه انسانى اگر به حجت درونى و مصباح پر فروغ نهانى و نهادى خويش ، يعنىعقل و فطرت رجوع كند و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوشفرا دهد و همه نصايح و مصالح آن را دريابد، باز هم بدون وحى نمى تواند به آن مقامتنزيه باريابد؛ زيرا گرچه در بخش فراگيرى كتاب و حكمت نيز تا حدودى اين چنيناست ، اما مرحله والاى نزاهت روح و همچنين بخش ‍ فائق علم ، اصلا در قلمرو بشر عادى پيدانمى شود و هرگز در منطقه انسان متعارف حضور و ظهور ندارد؛ به طورى كه نام آن همفقط به نحو كنايه ( ما لم تكونوا تعلمون ) آمده و به علايم و شواهد ياعلل و معاليل آن نيز هيچ گونه اشاره نشده است ؛ چنانكه درباره برخى از نعمتهاى غيبىبهشت نيز آمده است : ... فلا تعلم نفس ما اءخفى لهم من قرة اءعين ⁽³⁶⁹⁾
شايد آن مقام برين و مستور از آن كسى باشد كه به علم مكنون و نزاهت محجوبنايل آمده باشد؛ يعنى هم در معارف عقلى گذشته از تعليم كتاب و حكمت ، از (يعلمكم ما لمتكونوا تعلمون ) كه آن هم از بركات وحى الهى است ، بهره ويژه برده باشد و هم درفضايل روحى گذشته از (يزكيهم ) كه نصيب غالب پرهيزكاران مى شود، حظ وافرى ازعلم تنزيه و تهذيبى كه جز با تعليم غيبى نصيب انسانها نمى شود برده باشد وشايد اوحدى از اهل بهشت منظورشان از اين كه مى گويند الحمدلله الذى هدانا لهذا و ماكنا لنهتدى لولا اءن هدانا الله ⁽³⁷⁰⁾ اين باشد كه ،نيل به چنين مقام منيع و رفيع به صرف عقل امكان پذير نبود و راههاى عادى براىوصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژه وحى الهى توان چنين رهنمودى داشت .
به هر تقدير، وحى الهى گذشته از محتواهاى رايج كه در دسترسعقل بشر قرار مى گيرد، مطالبى دارد كه فراعقل دارج و به اصطلاح طور وراء طور است . آنگاه شرح آن مطالبفراعقل متعارف بر اساس خصوص معيار فرهنگ محاوره و با استمداد از محورهاى ادبى نژادعرب و حصر آن در تنگناى سرمايه هاى زمينى نثر و نظم جاهلى يا مخضرم بدون تفسيربه راءى نخواهد بود .
تنها وظيفه مفسر در اين گونه از معارف برين اين است كه : كاندرين جا جمله اعضا چشمبايد بود و گوش تا اولا، ابزار مفاهمه را از معلمكل دريابد و ثانيا، كيفيت به كارگيرى آن ابزار را از معلماول ، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كسانى كه به منزله روح ملكوتىو جبروتى آن حضرت هستند بياموزد و ثالثا، كيفيتانتقال از ملك ادبيات عرب به ملكوت لطايف ادبى قرآن را از معلم كتاب و حكمت استفاده كند. و رابعا، كيفيت عروج از عربى مبين به اءم الكتاب و رقى از محدوده لغت بهمنطقه فرا لغت و باريافتن به على حكيم را از معلم ما لم تكونوا تعلمون فرا گيرد كه بدون اين مراحل ياد شده تفسير قرآن با اكتفاى به همان قانونمحاوره تازى زبانان گرچه فى الجمله ميسور است ، ليكن بالجمله مقدور نيست و خطرابتلاى به تفسير به راءى همچنان در حمى پيش بينى مى شود . شايد بخشى ازتحدى جهانى قرآن كريم ناظر به همين مرحله (ما لم تكونوا تعلمون ) باشد كه شرح آنبر عهده مبحث اعجاز است .
غرض آن كه ، تفسير بخشى از قرآن اگر موافق با اءم الكتاب و مؤ الف باعلى حكيم نبود حتما بايد مخالف آن نباشد؛ به طورى كه اگر موافقت با معارفبرين اءم الكتاب و مطالب رفيع و عميق على حكيم شرط حتمى تفسير صائب نباشد،مخالفت با آن حتما مانع چنين تفسيرى خواهد بود و در نتيجه ، تفسير مخالف با آن مرحلهبرتر، تفسير به راءى است ؛ زيرا آنچه با سرمايه فرهنگ محاوره و دستمايه قانونمفاهمه عرب جاهلى ، با همه گستردگى آن از ناحيه تشبيه ، كنايه ، استعاره ، مجازمرسل و ...، از وحى سترگ دامن گسترى كه حدى از آن به عربى مبين و حد ديگر آن بهاءم الكتاب و به على حكيم محدود است مى توان بهره برد، حداكثرغيضى از فيض ، جده اى از لجه و حبابى از عباب خواهد بود و روشن است كه غيض را همهفيض پنداشتن و جده را لجه و حباب را عباب انگاشتن ، وحى فراگير را بر وهم محدودحمل كردن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن وتخيل سر آب رسيدن و سيراب شدن يعنى تفسير قرآن به راءى خواهد بود و اين هماناست كه حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) به آن پرداختند كه ، نهى از تفسيرقرآن به راءى ناظر به طريف كشف است ، نه مكشوف . ⁽³⁷¹⁾
ضمنا مى توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوانحبل ممدودى كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم است : و هو كتابالله حبل ممدود من السماء الى الاءرض ⁽³⁷²⁾، كمك گرفت ؛ زيرا حقيقت قرآن موجودمتصلى است كه مرحله الهى بودن آن با مرحله عربى مبين بودنش مرتبط است و تفسيرمرحله نازل برابر با قانون مفاهمه عرب بدون ملاحظه مرحله الهى آن از سنخ عضينكردن قرآن و تفسير به راءى است . البته در پى چنين آب حياتى رفتن تنها با همرهىخضر ولايت ممكن است و آن هم به مقدار ظرفيت . از اين رو در همهمراحل لازم است اعتراف به عجز ضميمه معرفت قرار گيرد .
آنچه از حضرت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) درباره اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن وپرهيز از تحميل هوا بر هدا و اصرار بر عطف هوا بر هدا وتحميل هدا بر هوا رسيده است ، مى تواند برخى از مباحث تفسير به راءى را در برگيرد: اءلا ان كل حارث مبتلى فى حرثه و عاقبة عمله ، غير حرثة القرآن ، فكونوا من حرثته واءتباعه ، و استدلوه على ربكم و استنصحوه على اءنفسكم و اتهموا عليه آرائكم و استغشوافيه اءهواءكم ⁽³⁷³⁾، يعطف الهوى على الهدى ، اذا عطفوا الهدى على الهوى ويعطف الراءى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الراءى ⁽³⁷⁴⁾ البته منشاء تفسيرقرآن به راءى و نيز تفسير ساير متون دينى ديگر به راءى ، چنانكه گذشت ، گاهىجهل علمى است و زمانى جهالت عملى ؛ گاهى شبهه علمى است و زمانى شهوت عملى ؛ گاهىبى مايگى و زمانى بيمارى ؛ گاهى تهى مغزى و زمانى سيه دلى .
تاءثير انتظار از متن در تفسير آن
گرچه تفسير متن مقدس يا متون عادى ديگر بدون پيش فهم و پيش فرض ‍(اصول موضوعه ) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادى تصورى و تصديقى كهسرمايه اولى براى درك متون نيازمند به تفسير است ، تفسير آنها ميسور نيست ، ليكنمفسر در طليعه تفسير خود شروع به سؤ ال كرده ، مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدسعرضه مى كند؛ چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ محاوره ،يعنى ادبيات زنده و پويا بدون ابهام ، اجمال و تعميه و الغاز مقصود خود را بازگو مىكند .