و در همان كتاب از ابى بصير از يكى از آن دو بزرگوار روايت كرده كه در پاسخ ابىبصير از آيه : (ويسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) فرموده : همان است كه درهمه جنبندگان هست ، ابا بصير مى گويد پرسيدم : آن چيست ؟ فرمود از عالم ملكوت و ازقدرت است .
مؤ لف : اين روايات مؤ يد آن بيانى است كه ما براى آيه نموده گفتيم : آن روحى كه ازحقيقتش پرسش شده حقيقتى وسيع و داراى مراتبى مختلف است و نيز از ظاهر روايت آخرىبر مى آيد كه روح حيوانى نيز مجرد و از ملكوت است .
و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن اسحاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباسروايت كرده اند كه گفت روزى عتبه و شيبه دو پسر ربيعه و ابو سفيان پسر حرب ومردى از قبيله بنى عبد الدار و ابا البخترى برادر بنى اسد و اسود بن مطلب و ربيعهبن اسود و وليد بن مغيره و ابو جهل بن هشام و عبداللّه بن ابى اميه و اميه بن خلف وعاص بن وائل و نبيه و منبه سهمى دو پسر حجاج بعد از غروب آفتاب پشت خانه كعبهاجتماع نموده به اصطلاح شورائى تشكيل دادند و در بارهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )به بحث پرداخته سرانجام چنين راءى دادند كهشخصى را نزد آن جناب بفرستند و او را دعوت نموده با وى گفتگو و مخاصمه كنند، وعذرى برايش باقى نگذارند.
و همين كار را كردند، شخصى را نزد آن جناب فرستادند كه اشراف قوم تو براىگفتگوى با تو يكجا جمع شده منتظر شمايند،رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به گمان اينكه دشمنان در رفتار خصمانه خودتجديد نظر كرده اند و مى خواهند به اسلام بگروند به شتاب نزد ايشان آمد، چون بهارشاد آنان بسيار حريص و علاقمند بود و از دشمنى و گمراهى ايشان بسيار ناراحت ونگران بود.
حضار جلسه گفتند: اى محمد ما تو را خواستيم تا عذرى و بهانه اى براى تو باقىنگذاريم ، و ما به خدا قسم هيچ مرد عربى را سراغ نداريم كه با قوم خود رفتارى چونرفتار تو كرده باشد، آرى تو پدران قوم خود را بد گوئى كردى ، و دين ايشان رانكوهيده و آراى آنها را سفيهانه خواندى و خدايان را بد گفتى ، پيوند اجتماع را گسستى ،و خلاصه هيچ كار زشتى نماند مگر آنكه با ما كردى ،
حال ما آخرين حرف خود را به تو مى گوئيم تا عذرى برايت باقى نماند، و آن اين استكه اگر منظورت از اين كارها پول است بگو تا ازاموال خود آنقدر برايت جمع كنيم كه تو از همه ما توانگرتر باشى ، و اگر منظورترياست و آقائى است بگو تا تو را به آقائى و رياست خود برگزينيم ، و اگرمنظورت سلطنت است بگو تا تو را سلطان خود كنيم ، و اگر همزاد جنى خود را مى بينى واو است كه بر عقل و فكر تو چيره گشته به اين روزت افكنده بگو تا چون ريگپول خرج كنيم و با دست اطباء معالجه ات نمائيم و خلاصه در باره تو از هيچ فداكارىمضايقه نداريم .
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ يك از اينها كه گفتيد در من نيست ،من آنچه را كه آورده ام و شما را بدان دعوت مى كنم به طمعمال شما و خراج گرفتن از شما و سلطنت بر شما نيست ، بلكه خداى تعالى مرا به سوىشمامبعوث نموده و كتابى بر من نازل كرده ، و مرا دستور داده تا شما را بشارت دادهانذار كنم ، و من هم رسالت پروردگار خود را به شما ابلاغ نمودم و خير خواهيتان كردم ،اگر از من پذيرفتيد و دين مرا قبول كرديد بهره خود را در دنيا و آخرت گرفته ايد، واگر آنرا رد كرده و از پذيرفتنش ‍ سر باز زديد صبر مى كنم و دشوارى امر خداى راتحمل مى نمايم تا خدا ميان من و شما حكم كند.
گفتند: اى محمد، حال كه سخنان ما را نمى پذيرى و مى خواهى كه ما دعوت تو رابپذيريم پس به پيشنهاد ديگر ما توجه كن ، و آن اين است كه تو مى دانى كه در دنيامردمى فقيرتر از ما و سرزمينى بى در آمدتر از سرزمين ما و زندگانى اى دشوارتر اززندگى ما نيست ، بيا و از پروردگارى كه مى گويى مبعوثت نموده درخواست كنگشايشى به زندگى ما بدهد، و اين كوهها راكه چون ديوار ما را محاصره نموده ازاطراف ما دور ساخته سرزمين ما را وسعت دهد، و چون سرزمين شام و عراق از چشمه سارها ورودخانه ها مشروب سازد، پدران گذشته ما را دوباره زنده كند، و در آنان قصى بن كلابرا هم كه مردى بزرگوار و راستگو بود مبعوث نمايد تا از او در باره دعوت تو گواهىخواسته حق و يا باطل بودن آن رابپرسيم ، اگر اين كار را بكنى ، و ايشان تو راتصديق كنند ما نيز تصديق مى كنيم ، و آن وقت به مقام و منزلت در نزد خدا پى مى بريم، و مى فهميم كه او تو را فرستاده .
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من به چنين چيزهائى مبعوث نشده ام ،تنها به آن دينى كه مى دانيد مبعوث گشته ام ، و من آن را به شما ابلاغ نمودم ، اگرپذيرفتيد همان بهره شما در دنيا و آخرت است ، و اگر رد نموديد در برابر امر خداصبر مى كنم تا ميان من و شما حكم كند.
گفتند : حال كه اين را هم قبول نمى كنى اقلا منفعت خودت را در نظر بگير و ازپروردگارت درخواست كن فرشته اى به سوى ما بفرستد و تو را تصديق كند و شر مارا از تو كوتاه كند، و تو از او بخواهى كه برايت باغى و گنجهائى و كاخهائى از طلاو نقره فراهم نمايد، و تو را از آنچه كه مى بينيم در طلبش هستى بى نياز كند، چون توالان مانند ما محتاج به بازار رفتن و تحصيل معاشى ، اگر راستى پيغمبرى و با خداىتعالى ارتباط دارى اينكار كه مى گوئيم بكن تا ما به مقام و منزلت تو پى ببريم .
رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من اينكار را نمى كنم ، و هرگز ازپروردگار خود چنين چيزهائى درخواست نمى نمايم ، و به چنين چيزهايى هم مبعوث نشده ام، بلكه خداوند مرا به عنوان بشير و نذير مبعوث كرده اگر قبولم كرديد همانپذيرفتنتان حظتان در دنيا و آخرت خواهد بود، و اگر مرا رد نموديد من در برابر امر خداصبر مى كنم تا خدا ميان من و شما داورى كند.
گفتند: پس آسمان را به زمين بينداز تو كه مى گوئى پروردگارت اگر بخواهد مىتواند اينكار را بكند، و ما به هيچ وجه به تو ايمان نمى آوريم مگر اينكه آسمان را بهزمين بيندازى ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: اين با خدا است اگربخواهد بكند، و شما را در زير آن خرد سازد.
گفتند: اى محمد خداى تو مى داند كه ما تصميم گرفته ايم همچنان با تو بنشينيم ، و هرچه خواستيم سؤ ال كنيم تا آنكه نزد تو (ملكى ) را بفرستد و تو را از توطئه و تصميمما خبر دهد و آنچه را هم كه مى خواهد با ما انجام دهد بتو اعلام بدارد، و اگر به آنچه كهآورده اى ايمان نمى آوريم ، براى اين است كه به ما گفته اند كه اين حرفها را مردى بهنام رحمان از اهل يمامه به تو درس مى دهد و ما هم به خدا سوگند هرگز زير بار رحمانيمامه اى نخواهيم رفت ، و ما ديگر عذر و بهانه اى براى تو باقى نگذاشته ايم ، اىمحمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) متوجه باش كه به خدا سوگند دست بردار از تونيستيم ، تا تو را به خاطر آنچه به ما كردى نابود كنيم ، و يا تو ما را نابود سازى ،سخنگوى ايشان گفت : هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا آنكه خدا و ملائكة را يكجابرايمان نياورى .
وقتى اين حرف را زدند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برخاست و عبداللّه بنابى اميه هم با او برخاست و گفت : اى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) قومتپيشنهادهائى كرده اند نپذيرفتى از تو براى خود چيزهائى خواسته اند تا بدان وسيلهمنزلت و مقام ترا نزد خدا بدانند انجام ندادى ، در آخر از تو خواستند تا آن عذابى كه باآن تهديدشان مى كنى بياورى آن را هم نياوردى اينك به تو بگويم كه به خدا سوگندهرگز به تو ايمان نمى آورم چه ، اگر نردبانى به آسمان بگذارى و از آن بالا روى، و من با چشم خود ببينم كه بر فراز آسمان شدى آنگاه نسخه اى باز با خود بياورى وچهار فرشته هم با تو بيايند و شهادت دهند كه آنچه مى گوئى حق است ، به خداسوگند اگر اين را هم بكنى گمان مى كنم كه تصديقت نكنم .
اين را گفت و رفت ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اندوهگين به خانه خودبازگشت ، و از اينكه مردم بر خلاف آنچه انتظار داشت با وى مواجه شدند و براى هميشهاز پيرويش ماءيوسش كردند تاءسف مى خورد و در اينجا بود كه آيه (لن نومن لك ) تاجمله (بشرا رسولا) در باره كلام عبد اللّه بن ابى اميهنازل شد....
مؤ لف : آنچه در اين روايت در حكايت گفتگوى قريش بارسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمده با ظاهر آيات مورد بحث نمى سازد،همچنانكه جوابهائى كه در اين روايت است ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نقل كرده با جوابهائى كه از آن جناب در اينآيات آمده تطبيق نمى كند و بيان اين ناسازگارى از آنچه كه در بيان آيات گذشت دستمى آيد.
علاوه بر اينكه در روايات متعددى از طرق شيعه و هم از طرقاهل سنت آمده كه سخنگوى قريش كه پيشنهادات نامبرده و سؤ الها را مى كرده عبد اللّه بنابى اميه مخزومى برادر ام سلمه همسر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بودهاست .
و در الدر المنثور در تفسير جمله (و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم آمده كه احمد وبخارى و مسلم و نسائى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم و ابو نعيم در كتاب معرفتوابن مردويه و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از انس روايت كرده اند كه گفت : شخصىاز رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) پرسيد: چطور مردم بر روى خود محشور مىشوند؟ فرمود آن كس كه مردم را بر دو پا به راه انداخت نيز مى تواند بر رويشان براهاندازد.
مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .
سوره اسرى ، آيات 101 - 111

ترجمه آيات
و هر آينه به تحقيق ، موسى را نه معجره آشكار داديم . پس از بيامدشان و فرعون بدوگفت : اى موسى من تو را جادو شده مى پندارم (101).
گفت : تو خود مى دانى كه اين معجزه ها را جز پروردگار آسمانها و زميننازل نكرده ، و من تو را اى فرعون هلاك شده مى بينم (102).
پس (فرعون ) خواست از آن سرزمين بيرونشان كند، پس او و كسانى كه همراهش بودند راجملگى غرق كرديم (103) .
و پس از او به بنى اسرائيل گفتيم : در اين سرزمين جاى گيريد، و چون مؤ عد ديگربيايد شما را همه با هم بياوريم (104).
قرآن را به حق نازل كرديم ، و به حق نازل شده است و تو را جز نويد بخش و بيمرسان نفرستاده ايم (105).
و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن رانازل كرديم نازل كردنى كامل (106).
بگو قرآن را باور كنيد يا باور نكنيد كسانى كه پيش از اين علم داده شده اند، وقتىقرآن بر آنها خوانده شود بر چانه سجده كنان به زمين مى افتند (107).
و مى گويند پروردگار ما منزه است كه وعده پروردگارمان انجام شدنى است (108).
و گريه كنان بر چانه ها افتند و تواضعشان افزون شود (109).
بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از اوست ، نماز خويشرا بلند مخوان و آهسته هم مخوان بلكه ميان اين دو راهى پيش گير (110).
بگو ستايش خاص خدائى است كه فرزندى نگرفته و در ملك شريك ندارد، و وى را دوستو سرپرستى براى رفع مذلت نيست . وى را تكبير گوى تكبير گفتنىكامل (111).
بيان آيات
در اين آيات وضع رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و معجره قرآنش و اعراضمشركين از آن جناب و طلب نمودن معجزاتى بيهوده تشبيه شده به وضع موسى (عليهالسلام ) و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن معجزات ، و نسبت سحر به وى دادن ، وپس از تشبيه مجددا به وصف قرآن كريم و سببنزول تدريجى آن و نيز به بيان معارفى ديگر مى پردازد.

و لقد اتينا موسى تسع ايات بينات فسئل بنىاسرائيل اذ جاءهم فقال له فرعون انى لا ظنك يا موسى مسحورا

مقصود از معجزات نه گانه موسى (ع ) در آيه : (و لقد آتينا موسى تسعاياتبينات ...)
معجزاتى كه موسى بن عمران (عليه السلام ) آورده به طورى كه قرآن حكايت مى كندبيش از نه معجزه است ، و اگر در آيه مورد بحث ، آنها را نه معجزه شمرده ، منظور، آنمعجزاتى بوده كه در برابر فرعون و دعوت او آورده ، و آن عبارت است از عصا و يدبيضاء و طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و قحطى و كمبود ميوه ها، و ظاهرامقصود از معجزات نه گانه در آيه همين ها باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اين كهگفتار موسى به فرعون را حكايت نموده مى فرمايد: (لقد علمت ماانزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر - تو خود مى دانى كه اين معجزات را جزپروردگار آسمان و زمين به منظور بينايى خلق كس ديگرى نفرستاده ).
و اما ساير معجزاتى كه آن جناب داشته ، مانند شكافتن دريا و جريان آب از سنگ و زندهكردن كشته اى به وسيله گاو و زنده كردن آنان كه با صاعقه هلاك شدند و سايه كردنكوه بر بالاى سر ايشان و امثال آن ، همه خارج از معجزات نه گانه است ، و معجزاتىاست كه براى امت خود آورده نه براى فرعون .
(در اينجا ممكن است بگويى ظاهر (تسع آيات ) اين است كه نه معجزه نامبرده يك بارنازل شده و اين مخالف با واقع مطلب است ، چون واقع ، اين است كه معجزات تدريجانازل شده . در جواب مى گوئيم اين منافات در صورتى است كه بخواهد يك واقعه رابيان كند، ولى آيه شريفه ناظر به مجموع مخاصمات فرعون با موسى درطول مدت دعوتش مى باشد).
و بنابراين ديگر نبايد به گفته بعضى از مفسرين كه نه معجزه را غير از معجزاتمذكور معرفى كرده اند اعتناء نمود.
در تورات معجزات نه گانه مزبور عبارتند از: عصا و خون و سوسمار و قورباغه ومرگ چارپايان و سرمايى سوزان چون آتش كه از هر جا عبور كرد نباتات و حيوانات رانابود ساخت و ملخ و ظلمت و مرگ عمومى بزرگسالان و همه حيوانات .
و بعيد نيست همين دو گونگى تورات با ظاهر قرآن در خصوص معجزات نه گانه ، باعثشده كه قرآن كريم اسامى آنها را به طور مفصل بيان نكند، زيرا اگر بيان مى كرد، ودنبالش مى فرمود: (فسئل بنى اسرائيل - از يهود بپرس ) يهود در جواب ، آن اسامىرا انكار مى نمود، چون يهود هرگز حاضر نمى شد گفتارى را از قرآن كه مخالف باتورات باشد بپذيرد، لا جرم به تكذيب قرآن مبادرت مى نمودند، از همين جهت قرآن اسمآنها را نبرده .
(انى لاظنك يا موسى مسحورا) - يعنى من گمان مى كنم كه تو را سحر كرده باشند ودر نتيجه خللى به عقلت وارد آمده باشد،
و اين همان معنايى است كه در جاى ديگر نقل نموده فرموده است : (ان رسولكم الذىارسل اليكم لمجنون ) بعضى گفته اند: مقصود از مسحور كه به صيغه اسممفعول است ساحر و به معناى اسم فاعل است نظير كلمه ميمون و مشؤ وم كه به معناى دارندهميمنت و دارنده نحوست است كه در اصل در نسبتاستعمال شده معناى ميمنتى و مشئمتى را مى دهد (مانند همدانى و شيرازى ).

قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر و انى لاظنك يا فرعونمثبورا

كلمه (مثبور) به معناى هالك است زيرا از ماده (ثبور) است كه به معناى هلاكت است ،و معنا اين است كه موسى فرعون را مخاطب نموده گفت : تو خوب مى دانى كه اين معجزاتروشن را غير پروردگار آسمانها و زمين كسىنازل نكرده ، و او به منظور بصيرت يافتن مردمنازل كرده ، تا چشم دلشان روشن گشته ميان حق وباطل را تميز دهند، و من گمان مى كنم كه تو به خاطر عناد و انكارت سرانجام هلاك شوىاى فرعون .
و اگر در پاسخ فرعون فرمود: من گمان مى كنم كه تو هلاك مى شوى بدين جهت بودكه اولا حكم دست خداست و نمى شود بطور يقين حكم كرد و ثانيا خواست تا كلامش مطابقبا كلام فرعون باشد كه گفت : من گمان مى كنم كه تو جادو شده اى ، به علاوه ،استعمال كلمه : (ظن ) در مورد يقين در پاره اى موارد جائز است .

فاراد ان يستفرهم من الارض فاغرقناه و من معه جميعا

استفزاز به معناى بيرون كردن به قهر و زور است ، و معناى آيه روشن است .

و قلنا من بعده لبنى اسرائيل اسكنوا الارض فاذا جاء وعد الاخرة جئنا بكم لفيفا.

معناى اينكه خطاب به بنى اسرائيل فرمود: (اسكنوا الارض فاذا جاءوعدالاخرة...)
مقصود از زمينى كه ماءمور شدند در آنجا سكونت نمايند سرزمين مقدسى است كه به حكمآيه شريفه (ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ) و آياتى ديگر، خداوندبراى آنان مقدر فرموده بود. همچنانكه از سياق برمى آيد كه مراد از كلمه ارض در آيهقبلى ، مطلق روى زمين و يا خصوص سرزمين مصر مى باشد.
و معناى اينكه فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ) اين است كه وقتى وعده بار دوم و يا وعدهزندگى آخرت رسيد كه بنا به احتمال دوم مراد از آن بطورى كه مفسرين گفته اند روزقيامت است ، و معناى جمله : (جئنا بكم لفيفا) اين است كه همه شما را ملفوف يعنى دستهجمعى و به هم پيچيده خواهيم آورد.
و معنايش اين است كه بعد از غرق فرعون به بنىاسرائيل گفتيم در سرزمين مقدس سكونت كنيد - در حالى كه فرعون مى خواست ايشان رابه زور بيرون كند - و گفتيم كه چون روز قيامت شود شما را با هم براى حساب و داورىمحشور مى كنيم .
بعيد هم نيست كه مراد از وعده آخرت همان قضائى باشد كه راندن آن را دراول سوره ذكر نموده فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ليسوء وجوهكم و ليدخلوا المسجد كمادخلوه اول مرة و ليتبروا ما علوا تتبيرا) هر چند كه بيشتر مفسرين ايناحتمال را نداده اند، ليكن بنابراين احتمال صدر سوره باذيل آن مرتبط مى شود، و آن وقت مراد از ذيل اين مى شود كه : بعد از غرق فرعون ، بهبنى اسرائيل دستور داديم كه در سرزمين مقدس كه فرعون شما را از رفتن به آنجاجلوگيرى مى كرد منزل كنيد و در آنجا باشيد تا وعده ديگر شما برسد، همان وعده اى كهدر آن ، بلاها شما را مى پيچاند و دچار قتل و غارت و اسيرى و جلاى وطن مى شويد در آنموقع همه شما را گرد آورده و در هم فشرده مى آوريم (و اين همان اسارت بنىاسرائيل و جلاى وطن آنان است كه يكپارچه بهبابل آمدند).
و بنابراين وجه ، نكته فاء تفريعى كه بر سر جمله : (فاذا جاء وعد الاخرة ...) آمدهروشن مى شود و معلوم مى گردد كه چرا جمله مزبور متفرع بر جمله : (و قلنا من بعدهلبنى اسرائيل اسكنواالارض ) شده ، در حالى كه بنابر وجه سابق هيچ نكته اى از اينتفريع به دست نمى آيد.

و بالحق انزلناه و بالحق نزل و ما ارسلناك الا مبشرا و نذيرا

بعد از آنكه از تشبيهى كه گفتيم فارغ گرديد مجددا به بيانحال قرآن و ذكر اوصاف آن برگشته خاطرنشان مى سازد كه قرآن را به همراهى حقنازل كرده و قرآن از ناحيه خداوند به مصاحبت با حقنازل شده ، پس ، از باطل مصونيت دارد، زيرا نه از ناحيه كسى كه نازلش كرده چيزى ازباطل و لغو همراه دارد كه تباهش كند، و نه در داخلش چيزى هست كه ممكن باشد روزىفاسدش كند، و نه غير خدا كسى با خدا در آن شركت داشته كه روزى از روزها تصميمبگيرد آن را نسخ نموده و باطل سازد، و نه رسول خدا مى تواند در آندخل و تصرفى نموده كم و يا زيادش كند و يا به كلى و يا بعضى از آن را به پيشنهادمردم و يا هواى دل خويش متروك گذارد،
و از خدا آيه اى ديگر كه مطابق ميل مردم و ياميل خود او است بخواهد و يا در پاره اى از احكام و معارفش مداهنه و يا مسامحه كند، چون اورسولى بيش نيست ، وتنها ماءمور است كه بشر را بشارت و انذار دهد. پس همه اينهابراى اين است كه قرآن حق است و از مصدر حق صادر گشته ، (و ماذا بعد الحق الاالضلال - بعد از حق غير از ضلالت چه چيز ديگرى هست ).
پس جمله (و ما ارسلناك ...) متمم كلام سابق است ، و خلاصه اش اين است كه قرآن آيتىاست حق ، كه احدى نمى تواند در آن دخل و تصرف نمايد، ورسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و غير او در اين مداخله نداشتن برابرند.
حكمت نزول تدريجى و تفريق قرآن

و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا.

اين آيه عطف است بر ما قبلش و معناى مجموع آن دو چنين مى شود، ما قرآن را به حقنازل نموديم و آن را آيه آيه كرديم . در مجمع البيان گفته : (معناى (فرقناه )(فصلناه ) است ، يعنى آن را آيه آيه و سوره سورهنازل كرديم ، جمله : (على مكث ) نيز بر همين معنا دلالت مى كند، زيرا (مكث ) - بهضمه ميم و همچنين به فتحه آن - دو واژه هستند به يك معنا).
پس لفظ آيه با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى راشامل مى شود، و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريجدر فهم بشر نمى گنجد، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم استنازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند، و بر اين حساب آيهشريفه همان معنايى را مى رساند كه آيه (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انهفى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ) در مقام بيان آن است .
و نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه ، به خاطر تماميتيافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است ، و بهمقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده ، و آن اين است كه علم قرآن باعمل به آن مقارن باشد، و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود، معارفش رايكى پس از ديگرى درك نمايد تا به سرنوشت تورات دچار نشود، كه به خاطر اينكهيكباره نازل شد ، يهود از تلقى آن سر باز زد، و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكردحاضر به قبول آن نشدند.
اين آن معنائى است كه از نظر لفظ آيه با قطع نظر از سياق استفاده مى شود، و ليكن ازنظر سياق آيات قبلى كه در آن سخنى چون : (حتىتنزل علينا كتابا نقروه ) وجود داشت كه پيشنهاد كرده بودند قرآن يكبارهنازل شود استفاده مى شود كه منظور از تفريق قرآن اين است كه آن را بر حسب تدريجىبودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آيه آيهنازل كرديم و پيشنهاد نزول دفعى در قرآن كريم مكرر حكايت شده است مانند آيه : (وقال الّذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة ) و نيز آيه : (يسئلكاهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء).
مؤ يد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد: (و نزلناه تنزيلا) براى اينكهتنزيل به معناى نازل كردن به تدريج است ، و اين با اعتبار دوم سازگارتر است تااعتبار اول .
و با اين حال اعتبار دوم كه عبارت است از تفصيل قرآن و تفريق آن به حسبنزول ، يعنى نازل كردن بعضى از آن را بعد از بعضى ديگر مستلزم اعتباراول نيز هست ، زيرا اعتبار اول عبارت بود از اين كه مقصود از تفريق قرآن تفريق معارف واحكامش باشد نه تفريق آيات و سوره اش . اگر هم منظور از تفريق معناى دوم باشد،معارف و احكام نيز تفريق خواهد شد، چون همه از يك حقيقت سرچشمه مى گيرد هم تفريقمعارف و هم تفريق آيات و سوره ها.
و به همين جهت خداى تعالى كتاب خود را به سوره ها و سوره هايش را به آيات تفريقنمود، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود، و چنين كرد تا فهمش براىمردم آسان باشد، همچنانكه خودش فرموده : (لعلكم تعقلون ) آنگاه آن كتاب را دستهدسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را درموقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى مختلف در مردم و بهكمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنهانازل كرد، و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت وعلم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند.
و ما ان شاء اللّه به زودى در يك بحث جداگانه به مطالبى كه مربوط به اين آيه استبرمى گرديم .
بى نياز بودن قرآن از ايمان مشركين به آن ، براى ثبوت حقانيت و كمالش

قل آمنوا به اولا تؤ منوا... و يزيدهم خشوعا

مراد از (الذين اوتوا العلم من قبله ) كسانى اند كهقبل از نزول قرآن ، خدا و آيات او را مى شناختند، چه از يهود و چه از نصارى و چه از غيرايشان ، بنابراين هيچ جهتى ندارد كه ما آنرا به طائفه معينى اختصاص دهيم .
مگر آنكه كسى بگويد: از سياق استفاده مى شود كه مقصود از آن ، علماىاهل حقند كه دينشان منسوخ نشده باشد و چنين كسانى منحصرا علماى مسيحيت خواهند بود چونقبل از نزول قرآن دين غير منسوخ همان نصرانيت بود و منظور از علماى ايشان آنهايند كه ازدين خدا روى برنگردانده و آن را دستخوش تحريف نكردند.
و به هر حال مقصود از اينكه فرمود: (قبل از آن علم داده شدند) اين است كه براى فهمكلمه حق و قبول آن مستعد شدند چون مجهز به فهم حقيقت معناى حق گشته بودند، در نتيجهحق بودن قرآن كريم هم در دلهاى ايشان ايجاد خضوع بيشترى كرده است .
(يخرون للاذقان سجدا) - كلمه (اذقان ) جمع (ذقن ) به معناى چانه است كهمحل اجتماع دو طرف صورت است ، و (خرور كردن ذقن ) به معناى به خاك افتادن براىسجده است ، و كلمه (سجدا) نيز همين معنا را بيان مى كند. و اگر از ميان جهات مختلفصورت ، از پيشانى و گونه و چانه ، تنها چانه را ذكر كرده براى اين است كه چانه ازديگر جهات صورت به زمين نزديكتر است و در هنگام به خاك افتادن زودتر به زمين مىرسد. و چه بسا كه گفته باشند: مقصود از اذقان همه صورت است كه به طور مجاز، جزءصورت را بر كل آن اطلاق نموده اند).
(و يقولون سبحان ربنا ان كان وعد ربنا لمفعولا) - يعنى خداى را از هر نقيصه و از آنجمله خلف وعده منزه مى دارند. از سياق آيات قبل استفاده مى شد كه مقصود از وعده ، وعده اىاست كه خداى تعالى به بعثت و زنده كردن مجدد خلق داده بود، و اين درقبال اصرارى است كه مشركين بر نبودن بعث و انكار معاد داشتند همچنانكه در آيات سابقبر اين نيز، مكرر نقل شد.
(و يخرون للاذقان يبكون و يزيدهم خشوعا) - قبلا خرور براى سجده را كه معناىخشوع را مى رساند فرموده بود، در اين جمله مجددا آن را به اضافه گريه آورده تامعناى خضوع را افاده كند، زيرا (خرور) به تنهايىتذلل و اظهار حقارت با جوارح بدنى است و (خشوع )تذلل واظهار مذلت با قلب است ، پس خلاصه آيه چنين مى شود كه : ايشان براى خداخضوع و خشوع مى كنند.
در اين آيه خصيصه اى براى مردم با ايمان ذكر مى كند، و آن اين است كه قرآن مايهخضوع و خشوع ايشان است ، همچنانكه قبلا هم فرموده بود: (وننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ) و يك خصيصه از خصائص مشركين را از مؤمنين نفى مى نمايد، و آن مساءله انكار بعث است .
و اين سه آيه مى فهماند كه قرآن كريم از ايمان آوردن مشركين بى نياز است ، البته نهاز اين جهت كه ايمان كسانى كه قبلا علم داده شده بودند، احتياج قرآن را رفع مى كند، وديگر به ايمان مشركين احتياج ندارد، بلكه از اين جهت كه ايمان آن دسته كه گفتيم كاشفاز اين است كه اين كتاب ، كتاب حقى است كه در حقانيت و كمالش محتاج به ايمان هيچ مؤمنى و تصديق هيچ مصدقى نيست . اگر كسى ايمان آورد به سود خود اوست و اگر كفرورزد به ضرر خود اوست ، نه به سود و زيان قرآن .
قبلا خداى سبحان اعراض مشركين از قرآن و كفرشان به آن و بى اعتنائيشان به آيتبودن آن و اقتراحشان ، آياتى ديگر را بيان كرده بود و سپس صفاتكمال و دلائل معجزه بودن لفظ و معناى قرآن و نفوذ اثر آن در دلها و كيفيت نزولش راآنقدر كه بدانند كتابى است كه الى الابد دستخوش فساد نمى شود را بيان كرده بود،اينك در اين آيات سه گانه اين معنا را بيان مى كند كه قرآن از ايمان ايشان بى نياز است، ايشان خود مى دانند كه از كفر و ايمان به قرآن كداميك را اختيار كنند.

قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى

لفظ (او) در اين آيه يكسانى و يا اباحه هر دو طرف را افاده مى كند و مراد از كلمه(اللّه ) و كلمه (الرحمن ) دو اسم است كه بر يك مسمى دلالت مى كنند، نه دو مسمى .و معناى آيه اين است كه : (خدا را چه به اسم اللّه بخوانيد و چه به اسم رحمان او راخوانده ايد و ميان اين دو گونه خواندن فرقى نيست ).
و جمله (ايا ما تدعوا) شرطيه است و كلمه (ما) نظير (ما) ئى است كه در جمله(فبما رحمة من اللّه ) و نيز در جمله (عما قليل ليصبحن نادمين ) به كار رفته است ،و كلمه (ايا) كه شرطيه است مفعول (تدعوا) مى باشد.
اشاره به اقسام نام ها و بيان مراد از جمله : (فله الاسماء الحسنى )
و جمله (فله الاسماء الحسنى ) جواب شرط مزبور است كه از باب نهادن سبب در جاىمسبب چنين آمده ، و معناى آن اين است كه : هر يك از اين دو اسم را بخوانيد يكى از اسماء احسنخدا را خوانده ايد، براى اينكه همه اسماء حسنى از آن او است ، پس ‍ اسماء كه دلالت برمسميات دارند دو قسمند: يكى آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى حسنند، وديگر آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى قبحند، و چون قبح در ساحت مقدسخداى تعالى راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در آنجا يافت مى شود. و همان قسم هم باز دونوع است :
يكى آن اسماء حسنايى كه حسن محضند، و آميخته با نقص و قبح نيستند، مانند غنائى كهآميخته با فقر نباشد، و حياتى كه موت همراه نداشته باشد و عزتى كه با ذلت در همنباشد.
و ديگر آن اسماء حسنايى كه آميخته با قبح باشند، ليكن حسن آنها بر قبحشان فزونىدارد.
از اين دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست كه عبارت است از هر اسمى كه در معنايش احسنالاسماء باشد، همچنانكه پيشوايان دين فرموده اند (خداى تعالى غنى است ، اما نه چوناغنياء، حى است اما نه چون احياء، عزيز است ، نه چون عزيزان ، عليم است ، نه چونعلماء) و همانگونه كه از اسماء، آنهايى كه حسن محضند براى خداى تعالى است ، از هركمالى هم صرف و خالص آن كه هيچ شائبه و آميختگى با خلافش ندارد، براى خداوندثابت است .
ضمير (له ) در جمله (فله الاسماء الحسنى ) به ذات خدا كه از هر اسم و رسمىمتعالى است برمى گردد، نه به دو اسم (اللّه ) و (رحمان )، زيرا مراد از آن دو -همانطور كه گفتيم - دو اسم است ، نه ذات متعالى كه همان مسمى به آن دو اسم است ،زيرا معنا ندارد كه كسى بگويد: (هر يك از دو اسم را بخوانيد، بارى براى آن اسمهمه اسماء حسنى و يا بقيه اسماء حسنى هست ) پس معناى صحيح همين است كه بگوييم :هر يك از اسماء خدا را بخوانيد مانعى ندارد، چون همه آنها اسماء او هستند، چون تمامى آنهاحسنايند و اسماء حسنى هم تماميش از خداست ، و اين اسماءوسايل خواندن خدايند، چه خود خدا را بخوانيد، چه آن اسماء را هيچ فرقى ندارد، چوناسماء مذكور تنها اسماء اويند، و اسم آئينه و نماياننده مسمى و عنوان او است - دقتبفرمائيد.
اين آيه از آيات برجسته قرآنى است كه آن حقيقتى را كه قرآن كريم از مساءله توحيدذات و توحيد عبادت در قبال ديد و ثنيت (دوگانه پرستى ) نسبت به توحيد در ذات وشرك در عبادت مى بيند آشكار و روشن مى سازد.
اين آيه عقيده وثنيت را درباره اسماء و صفات الهى رد مى كند
آرى پيروان و ثنيت - همانطور كه در جلد دهم اين كتاب پاره اى از اعتقاداتشان رانقل كرديم - خداى سبحان را ذاتى متعال از هر حد و وصفى مى بينند، و وقتى همين ذات مطلقبه يكى از مشخصات كه خود اسمى است از اسماء مشخص مى شود همان تشخص را تولدمى خوانند، و از ديد و ثنيت ملائكه و جن مظاهر عاليه اى براى اسماء هستند، و به همين جهتآن دو را فرزندان خدا دانستند كه در عالم وجوددخل و تصرف دارند. و نيز از ديد آنان عبادت عبادت كاران و توجه هر متوجهى از مرحلهظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا كه مظاهر اسماء اويند تجاوز نمى كند (و به خدا نمىرسد، هر چند كه او خيال كند متوجه خدا شده بلكه در حقيقت متوجه همان فرزندان خدا گشتهاست ).
آرى ، اگر ما خدا را مى پرستيم در حقيقت خالق و رازق و محيى و مميت وامثال آن را مى پرستيم كه همه اينها اسمائى هستند كه تنها در ملائكه و جن جلوه دارند، واما ذات متعالى خدا اجل و بالاتر از آن است كهعقل و وهم و يا حس آدمى او را درك نمايد.
پس به نظر وثنى ها خواندن هر اسمى از اسماء خدا پرستيدن همان اسم است ، يعنىپرستيدن فرشته يا جنى است كه مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملك اله و معبود آن عبادتاست ، و تعدد خدايان از همين جا ريشه گرفته است ، چون دعاها انواع زيادى داشته ، وزيادى انواع دعاها هم به خاطر زيادى و تعدد انواع حاجات بوده ، و به همين جهت وقتىيكى از مشركين شنيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در نمازش مى گفته يااللّه ، يا رحمن گفته بود: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستيدن دو اله منع مىكند آن وقت خودش دو اله را مى خواند.
آيه شريفه مورد بحث اين حرف را رد مى كند و وجه خطاى اين اعتقاد را هم بيان مى نمايدكه اين اسماء، اسماء متعددى براى خدا و مملوك صرف اويند، نه اينكه خودشان الهمستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند، و خود ذات و صفات جداگانه اى دارا باشندو جز وسيله بودن براى پرستش خداى يگانه خاصيت ديگرى ندارند، و خواندن آنهاخواندن او است ، و توجه به سوى آنها توجه به سوى او است ، زيرامعقول نيست كه مسمى از اسم جدا باشد. پس اين اسماء صرفا طريق به سوى خدا وراهنماى به سوى او و وجه اويند كه به وسيله آنها براى غير خود جلوه مى كند، پسخواندن خدا به وسيله اسماء متعدد منافات با توحيد در عبادت ندارد .
بر عكس خواندن اسماء به طورى كه از اسم به مسمى تجاوز نكند،محال و غير معقول است .
بيان اينكه اسماء خداوند متعال مرآت و معرف يك مسمى هستند
از اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه اسماء و يا مظاهر اسماء از جن و ملك رافرزندان خدا دانستن خطاء است ، زيرا جن و ملك را فرزند و يا پسر اطلاق كردن چه اطلاقبه نحو حقيقت باشد و چه به نحو مجاز و به عنوان احترام و تشريف ، محتاج نوعى سنخيتو اشتراك ميان پسر و پدر است ، يعنى اين دو بايد دراصل و حقيقت ذات و يا حداقل در كمالى از كمالات ذات با هم نوعى اشتراك داشته باشند، وساحت كبريائى خداى تعالى منزه است از اينكه چيزى غير او، شريك در ذات و يا كمالشباشد، زيرا هر چه او خودش دارد و هر چه كه غير خودش دارد همه از آن او است ، و غير اوچيزى از خود ندارد، پس چگونه شريك او مى شود؟.
و نيز روشن مى گردد كه نسبت تصرف در وجود را به جن و ملك دادن هر قسم تصرفباشد باطل است ، زيرا اين ملائكه و همچنين اسمائى كه ملائكه مظاهر آنند خودشان از خود،مالك چيزى نيستند، و در قبال خداى تعالى در هيچ چيزاستقلال ندارند بلكه همانطور كه خداى سبحان فرموده :(بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) و در آنچه انجام مى دهند خداىرا اطاعت مى كنند و جن نيز در اعمال خود اينچنين است .
و كوتاه سخن اينكه هيچ سببى از اسباب مؤ ثر در عالم نيست مگر اينكه خدا قدرت و سببيترا به آن داده باشد. پس مالك حقيقى هر چه كه اسباب مالكند، خداست ، و قادر هر قدرتىكه آنها از خود نشان دهند خداست نه خود آنان .
و اين حقيقتى است كه آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (وقل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى منالذل ) آن را افاده مى كند، و ما ان شاء اللّه به زودى اين افاده را تكرار مى كنيم .
ناگفته نماند كه آيه شريفه مورد بحث ، دلالت مى كند بر اينكه اسم جلاله (اللّه )جزو اسامى حسناى خدا است كه در اصل (الاله ) بوده . وصفى بوده كه معناى معبوديت رامى رسانده ، و فعلا در اثر كثرت استعمال صورت اسميت و علميت به خود گرفته ، بهشهادت اينكه مى بينيم كه صحيح است آن را به اوصافى وصف كنيم ، مثلا بگوييم اللّه، رحمان و رحيم است ، ولى صحيح نيست بگوييم رحمان ، اللّه و رحيم است همچنانكه در خودقرآن كريم هم معامله علميت با آن شده و مكرر فرموده (بسم اللّه الرحمن الرحيم - به نامخدايى كه اين صفت دارد: رحمان و رحيم است .

و لا تجهر بصلاتك ولا تخافت بها و ابتغ بين ذلك سبيلا

معناى (جهر) و (اخفات ) و امر به اعتدال در قرائت نماز
(جهر) و (اخفات ) دو صفت متقابل همند كه صداها را با آندو توصيف مى كنند، و چهبسا در وسط آن دو صفت ديگرى را هم معتبر بشمارند كه نسبت به جهر اخفات باشد ونسبت به اخفات جهر باشد، (مانند آب ملايم كه نسبت به آب داغ خنك و نسبت به آب يخ داغاست ) و در اين صورت جهر به معناى مبالغه در بلند كردن آواز و اخفات به معناى مبالغهدر آهسته سخن گفتن و حد وسط آندو معتدل حرف زدن مى شود، و بنابراين معناى آيه اينمى شود كه : در نماز صدايت را خيلى بلند مكن و خيلى هم آهسته مخوان ، حد وسط را رعايتنما. و اگر اين حد وسط را سبيل خوانده از اين رو بوده كه مى خواسته اينطور نمازخواندن در ميان همه مسلمين رسم و سنت شود تا همه گروندگان به دين اسلام اين گونهنماز بخوانند.
البته اين در صورتى است كه مراد از (بصلاتك ) تك تك نمازها بطور استغراقباشد و اما اگر مراد از آن مجموع نمازها (و شايد هم اين ظاهرتر است ) باشد در اينصورت معناى آيه اين خواهد شد كه در همه نمازها جهر مخوان و در همه آنها اخفات مكن ،بلكه راه ميانه را اتخاذ كن ، كه در بعضى جهر و در بعضى اخفات كنى . و ايناحتمال با آنچه در سنت اثبات شده ، كه نماز صبح و مغرب و عشاء بلند و ظهر و عصرآهسته خوانده شود، مناسب تر است . و بعيد نيست كه اين وجه با در نظر گرفتناتصال ذيل آيه به صدر آن وجه موافق ترى باشد، چون در صدر آيه مى فرمود: بههر اسمى مى توانى خدا را بخوانى و در اينذيل مى فرمايد بلند كردن صدا در نماز معنايش متعالى بودن و بالا بودن خدا است وآهسته خواندن آن معنايش نزديك بودن او است ، حتى نزديك تر از رگ قلب ، پس ‍ به هردو قسم ، نماز خواندن ، اداء حق همه اسماء خدا است .

و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى منالذّل و كبره تكبيرا

اين آيه عطف است بر جمله : (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ) كه در آيهقبل بود، و حاصل كلام اين مى شود كه : اى پيغمبر، به ايشان بگو اسمائى كه مىخوانيد و خيال مى كنيد كه معبودهاى شما هستند، تنها اسمائى مى باشند كه مملوك خدايند،نه مالك نفس ‍ خودند و نه صاحب چيزى از آنچه در اختيار دارند. پس خواندن آنها خواندنخدا است ، از اين جهت در هر حال او معبود است .
نفى فرزند، ولى و شريك داشتن خداى تعالى
بعد از آنكه اين نكته را به ايشان خاطر نشان كردى ، خدا را حمد و ثنا كن ، به حمد وثنائى كه از آثار ملكيت على الاطلاق او باشد، چرا كه هيچ چيز مانند او در ذات و يا درصفات نيست ، تا بتواند آنطور كه وثنيت دوگانه پرستان واهل كتاب از نصارى و يهود و قدماى مجوس ، در باره ملائكه و جن و يا مسيح و يا عزير ويا احبار خود پنداشته اند، فرزند او باشد، و يا آنطور كه دوگانه پرستان وثنى ها وستاره پرستان و شيطان پرستان پنداشته اند، بدون اشتقاق و پدر فرزندى شريك اوباشد، و يا آنكه علاوه بر شريك بودن ، ما فوق او هم باشند و نسبت به خدا ولايتداشته ، آنچه كه خدا از اصلاحش عاجز بماند، آنها به خاطر قدرت بيشترى كه نسبت بهخدا دارند و بر حق تعالى غلبه دارند، اصلاح كنند.
و به عبارت ديگر هيچ چيزى هم جنس او نيست تا اگر پائين تر از او است فرزند او، واگر مساوى با او است شريك او، و اگر مافوق او است ولى و غالب بر او در ملك باشد.
اين آيه در حقيقت ثنائى است بر خدا، به داشتن ملكيت على الاطلاق كه بر آن متفرع مى شودنفى فرزند و شريك و ولى . و به همين جهترسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را امر فرمود: او را تحميد كند نه تسبيح بااينكه آنچه در اين ثنا آمده از نفى فرزند و شريك و ولى صفات سلبى است كه مناسب بانفى آن تسبيح است نه تحميد (دقت بفرمائيد).
خداى سبحان آيه را با جمله : (و كبره تكبيرا) ختم كرده ، و اين تكبير (بزرگ تردانستن ) را مطلق آورده و نفرموده : از چه چيز بزرگتر است ، و اين بدان جهت است كه بعداز توصيف و تنزيه قبلى ، متذكر شود به اينكه : خدا از هر وصفى كه شما بكنيد و ازهر حمد و ثنائى كه بگوئيد بزرگتر است . و لذا جمله معروف : (اللّه اكبر) را اينطور تفسير كرده اند كه : خدا بزرگتر از آن است كه در وصف كسى بگنجد و همين تفسيراز امام صادق (عليه السلام ) روايت شده ، و اگر به معناى بزرگتر از هر چيز باشدخالى از شرك نخواهد بود، براى اينكه ساير موجودات را در بزرگى شريك او ولى خدارا بزرگتر از آنها دانسته ايم . و ساحت مقدس اواجل و عزيزتر از آن است كه كسى و يا چيزى در امرى از امور و وصفى از اوصاف شريكاو باشد.
و از لطائفى كه در اين سوره به كار رفته اين است كه اولين آيه اش با تسبيح افتتاحو آخرين آيه اش با تحميد افتتاح و با تكبير اختتام يافته است .
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته )
در الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و ابن ابى حاتم از على روايت كردهاند كه وى آيه : (لقد علمت ) را (علمت ) مى خواند، و چنين توجيه مى فرمود: كه بهخدا سوگند فرعون دشمن خدا، ندانست كه نازل كننده ، پروردگار آسمانها و زمين بود،بلكه خود موسى بود كه اين حقيقت را مى دانست .
مؤ لف : اين قرائتى است كه به آن جناب نسبت داده شده .
و در كافى از على بن محمد به سندش روايت كرده كه گفت : شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيد: كسى كه در پيشانى ناراحتى و جراحتى دارد و نمى تواند با آن سجدهكند چه بايد بكند...؟ حضرت فرمود: چانه خود را به زمين نهد، زيرا خداى تعالىفرموده : (و يخرون للاذقان سجدا).
مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .
و در الدر المنثور آمده كه ابن جرير و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت :روزى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در مكه نماز مى گزارد در نمازش دعاكرد و گفت : يا الله يا رحمن مشركين گفتند: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستشدو خدا نهى مى كند، در حالى كه خودش دو معبود را مى خواند، در اينجا بود كه آيه :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ...) نازل گرديد.
مؤ لف : در سبب نزول اين آيه ، روايات ديگرى ، مخالف اين روايت رسيده ، كه علتهائىغير علت مذكور را بيان نموده ، اما از همه آنها بهتر، همين روايت است و با مفاد آيه انطباقبيشترى دارد.
رواياتى درباره اسماء حسنى ، اسماء حقيقى و اسماء اسماء خدا
و در توحيد به طور مسند و در احتجاج به طورمرسل (بدون ذكر سند) از هشام بن حكم روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام) در باره اسماء خدا - عزوجل - واز اشتقاق آنها پرسيده (گفتم : كلمه : (اللّه ) از چهمشتق شده ؟) فرمود: اى هشام (اللّه ) مشتق از اله است و اله ماءلوه مى خواهد و اسم غيرمسمى است ،
پس هر كس اسم را بدون معنا بپرستد كافر شده و چيزى نپرستيده و كسى كه اسم و معنارا بپرستد باز كافر شده ، چون دو چيز را پرستيده ، و كسى كه معنا را بپرستد بدوناسم او خدا را به يگانگى پرستيده آيا فهميدى اى هشام ؟.
هشام مى گويد: عرض كردم : بيش از اين بفرمائيد، فرمود: براى خداى تبارك و تعالىنود و نه اسم است ، پس اگر بنا باشد كه اسم همان مسمى باشد بايد هر اسمى براىخود، الهى باشد، و ليكن چنين نيست ، بلكه خداى تعالى معنا و مسماى واحدى است كه ايناسامى بر آن دلالت مى كنند، و همه اين اسامى باز غير اويند، اى هشام اسم نان غير از ناناست ، و آدمى را سير نمى كند ولى به آن دلالت مى كند، و همچنين آب كه اسم نوشيدنىاست ، و لباس كه اسم پوشيدنى است و آتش كه اسم سوزاننده است .
و نيز در توحيد به سند خود از ابن رئاب از عده اى از امام صادق (عليه السلام ) روايتآورده كه فرمود: هر كس خداى را با توهم عبادت كند كافر شده ، و هر كه اسم را بپرستدو معنا را رها كند كافر گشته ، و هر كس اسم و معنا هر دو را بپرستد مشرك شده و هر كسمعنا را بپرستد و اسم را عنوان و معرف آن قرار دهد و با صفاتش او را توصيف كند و براين معنا اعتقاد قلبى داشته و زبانش هم همين را در پنهان و آشكار بگويد، چنين كسى ازاصحاب امير المؤ منين (عليه السلام ) است و در حديث ديگر آمده چنين كسانى مؤ من حقيقيند.
و در توحيد بحار الانوار در باب مغايرت بين اسم و معنا از كتاب توحيدنقل كرده كه او به سند خود از ابراهيم بن عمر از امام صادق (عليه السلام ) روايت آوردهكه فرمود: خداى تبارك و تعالى اسمى خلق كرد كه با حروف توصيف نمى شود، و باالفاظ به زبان در نمى آيد و در پيكر شخصى مجسم نمى شود، و با هيچ چيز تشبيهنمى گردد و به هيچ رنگى در نمى آيد، در اقطار و مكانها نمى گنجد، و از تعريف شدنبرتر است و از حس هر متوهمى محجوب و پرده پوشيده است ، آنگاه آن اسم را كلمه تامهاى بر اساس چهار جزء با هم قرار داد، به طورى كه هيچ يك از آنهاقبل از ديگرى نبود سپس سه چيز كه مورد حاجت خلق بود از آن ظاهر ساخت و يك چيز از آنرا محجوب گذاشت ، و آن يك چيز همان اسم مكنون مخزون است كه به وسيله همين سه اسمظاهر مخزون گرديد.
و ظاهرا آن سه اسم ظاهر عبارتند از: اللّه و تبارك و سبحان ، و براى هر كدام از اين سهاسم ، اركانى چهارگانه است كه در مجموع دوازده ركن مى شود، پس آنگاه براى هر ركنىسى اسم قرار داد كه هر يك فعلى و كارى منسوب به او است ، پس او است رحمان و رحيم ،ملك و قدوس و خالق و بارى و مصور وحى و قيوم و لا تاءخذه سنة و لا نوم و عليم و خبيرو سميع و بصير و حكيم و عزيز و جبار و متكبر و على و عظيم و مقتدر و قادر و سلام و مؤ منو مهيمن و منشى ء و بديع و رفيع و جليل و كريم و رازق و محيى و مميت و باعث و وارث .
پس اين اسماء و آنچه كه از اسماء حسنى هست ، تا سيصد و شصت اسم تمام شود، همه ازاين سه اسم منشعب مى گردد. و اين سه اسم اركان و حجابهائى هستند براى آن اسم واحدمكنون كه به وسيله اين سه اسم مخزون شدند، و اين همان مطلبى است كه آيه :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) بيانش مى كند.
مؤ لف : اين حديث در كافى نيز از آن جناب روايت شده .
مطالب اتفاقى و اختلافى درباره اسماء خدا و اشاره به عقيده بت پرستان دربارهآن
در جلد هشتم اين كتاب در بحث اسماء حسنى گذشت كه گفتيم : اين اسماء كه اسماء حسنايشناميده اند اسماء اسماء هستند، و آنچه از مصاديق كه اين اسماء بر آن دلالت و اشاره مىكند يعنى ذات متصف به فلان وصف اسم حقيقى مى باشد، و بنابراين بعضى از اسماءحسنى عين ذات خواهند بود: و آن اسمائى هستند كه مصداق يكى از صفات ثبوتيه كماليهرا برساند چون : حى و عليم و قدير، و بعضى از آنها زائد بر ذات و خارج از ذاتند، وآن اسمائى هستند مشتمل كه بر يكى از صفات سلبيه مى باشند نظير: لا تاءخذه سنة و لانوم و يا فعلى از افعال خدا باشند مانند: خالق و رازق .