و اما جمله (و مااوتيتم من العلم الا قليلا) معنايش اين است كه آن علم به روح كه خداوندبه شما داده اندكى از بسيار است ، زيرا روح موقعيتى در عالم وجود دارد و آثار وخواصى در اين عالم بروز مى دهد كه بسيار بديع و عجيب است ، و شما از آن آثار بىخبريد.
اقوال مختلف و متعدد مفسرين درباره مراد از روح در آيه : (يسئلونك عن الروح...)
اين بود نظريه ما در باره روح ولى مفسرين در اينكه مراد از روح كه در آيه مورد بحثمورد سؤ ال و جواب قرار گرفته چيست اقوال مختلفى دارند.
بعضى از ايشان گفته اند: مراد از روح كه در آيه از آن سؤال شده همان روحى است كه خداى تعالى در آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و درآيه (تعرج الملائكة و الرّوح اليه ...) از آن اسم برده ، ولى اين مفسرين دليلى برگفته خود ارائه نداده اند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن ، جبرئيل است ، زيرا خداى تعالى او را روح ناميده وفرموده : (نزل به الروح الامين على قلبك )دليل ايشان همين است كه خدا او را روح ناميده ، ولى صرف ناميدن ،دليل نمى شود بر اينكه هر جا كلمه روح بيايد به معناىجبرئيل باشد، علاوه بر اين ما در آغاز گفتار خاطرنشان ساختيم كه تسميهجبرئيل به روح معناى خاصى دارد، و اگر اين معنا نبود مى بايستى عيسى وجبرئيل شخص واحدى باشند چون خداى سبحان عيسى را نيز در كلام خود روح ناميده .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، قرآن كريم است ، چون خداى سبحان آن را روحخوانده ، و حاصل سؤ ال و جواب در آيه مورد بحث اين است كه مردم از تو از قرآن مىپرسند كه آيا از امر خداست و يا از خود تو؟ جوابش ان بگو كه از ناحيه امر پروردگارمن است ، و غير از پروردگار من كسى قادر نيست مانند آن را بياورد، و به همين جهت قرآنآيتى است معجره كه بر صحت رسالت من دلالت دارد،
و شما علمتان به قرآن بسيار كم است ، و احاطه به آن نداريد تا بتوانيدمثل آن را بياوريد، سپس اضافه كرده اند كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لئن شئنالنذهبن بالذى اوحينا اليك ) اين معنا را تاءييد مى كند.
اين قول نيز صحيح نيست ، و همان ايرادى كه به وجه قبلى كرديم به اين نيز وارد است ،زيرا صرف اينكه در كلام خداى سبحان روح به معناى قرآن آمده باشددليل نمى شود بر اينكه هر جا كه اين كلمه اطلاق شده به معناى قرآن بوده باشد، علاوهبر اين قبلا هم گفتيم كه روح در آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به معناىقرآن نيست ، و اشكالى را هم كه به اين معنا وارد مى شد بيان نموديم ،از اين هم كهبگذريم آيه (و لو شئنا) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد چنين نيست ، كه تنهااينقول را تاءييد كند، بلكه مؤ يد اقوال ديگرى نيز هست .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، روح انسانى است ، چون متبادر از آن هر جا كه اطلاقشود همين معنا است ، و پاسخ (قل الروح من امر ربّى ) در حقيقت ، طفره رفتن از جواب ونهى از غور درفهم حقيقت روح است ، چون روح از امر خداست كه خدا علم آن را به خوداختصاص داده و احدى را به حقيقت آن راه نداده است . قائلين به اينقول سپس اختلاف كرده اند در اينكه آيا روح جسمى است هوائى و لطيف كه در جوف بدن آمدو شد مى كند، ويا آنكه جسمى است هوائى در هيات وشكل بدن كه در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بيرون مى شود، و يا آنكه اجزاىاصلى بدن است كه در قلب جاى دارد، و يا آنكه حالتى است براى بدن ، و يا آنكه همانبدن آدمى است و يا چيزى غير اينها، و هر كدام از ايشان يكى از اين احتمالات را اختيار كردهاند.
اشكال اين قول اين است كه قبول نداريم متبادر از لفظ روح در كلام خداى سبحان روحآدمى باشد، و دقت و تدبر در آيات كريمه اى كه متعرض كلمه روح شده احتمالاتى را كهاين قائلين بر سر آنها اختلاف كرده اند همه را دفع مى كند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، مطلق روحهائى است كه در كلام مجيد خداى تعالىآمده ، و مقصود از سؤ ال اين است كه آيا اين روح ها كه در قرآن آمده آيا قديمند يا حادثند،جواب داده كه روح ، حادث از امر خدا و فعل او است وفعل خدا حادث است نه قديم .
اشكال اين قول اين است كه هر چند اين تعميم صحيح است ليكن ارجاعسوال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا كردن جواب به طورى كه با اين سؤال جور و مناسب در آيد ادعائى است بدون دليل و لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.
مفسرين ، گذشته از اين اختلاف ، اختلاف ديگرى در معناى(قل الروح من امر ربّى ) دارند كه آيا اين جواب ، جواب مثبتى است ، يا آنكه طفره رفتناز جواب و توجه نكردن به سؤ ال است ، وجوه و اقوالى كه در معناى روحنقل كرديم از نظر مناسبت با اين دو قول مختلفند، پاره اى از آناقوال با قول اول مناسبند، و پاره اى ديگر باقول دوم ، كه اگر دقت فرموده باشيد ما در نقل هر يك از آناقوال اشاره به اين جهت نيز كرده ايم .
سپس اختلاف ديگرى كرده اند كه مخاطبين به اين آيه چه كسانى هستند؟ و اينكه مى فرمايد: (شما از علم بهره اى داده نشده ايد مگر اندكى ) آيا مخاطب به آن قوم يهود استو يا قريش ؟ - البته اگر قريش باشند قطعا يهوديها يادشان داده اند كه ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) چنين سوالى بكنند - و يا آنكه مخاطبين به آنرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و ساير مردمند؟ مناسب تر به سياق آيات اين است كهمخاطبين به خطاب (و ما اوتيتم ) يهود باشد، و جمله مذكور تتمه كلامرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) باشد، و هم ايشان پرسش مذكور را كرده باشند،چون در عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يهود معروف به علم و دانش بوده اند، ودر اين كلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات كرده .
و اما قريش و كفار عرب كه در پاره اى آيات قرآن از ايشان با جمله (الّذين لا يعلمون )تعبير شده مردمى جاهل بوده اند.

كلامى است متصل به ما قبلش ، زيرا آيه قبلى اگر چه متعرض مطلق روح بود كهخود داراى مراتب مختلفى است اما بر حسب سياق آيات مورد بحث كه درباره قرآن گفتگوداشت مى فهميم كه مقصود از آن خصوص آن روحى است كه از آسمان بررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل مى شود و قرآن را به او القاء مى كرد.
و بنابراين ، معناى آيه مورد بحث - و خدا داناتر است - چنين خواهد شد آن روح كه بر تونازل مى شود و قرآن را به امر ما به تو القاء مى كند از تحت قدرت ما خارج نيست وقسم مى خورم كه اگر بخواهيم همان روح را كه كلمه القاء شده ما به تو است ، از بينمى بريم ، آن وقت است كه ديگر كسى را كه به نفع تو و عليه ماوكيل به آن باشد نخواهى يافت يعنى كسى را نخواهى جست كه از تو دفاع نموده و ما رامحكوم و مجبور به برگرداندن آن نمايد.
و از اين معنا برمى آيد كه اولا مراد از (الذى اوحينا اليك ) آن روح الهى است كه كلمهالقاء شده به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده و همان حقيقتى است كه آيه (وكذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به آن اشاره مى كند.
و ثانيا اينكه مراد از وكيل ، وكيل مطالبه و برگرداندن آن چيزى است كه خدا گرفتهاست ، نه وكيل در حفظ قرآن و تلاوت آن كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، و معلوم استكه اين تفسير مبنى بر اين است كه مراد از (الذى اوحينا اليك ) قرآن باشد، نه روحكه آورنده آن است ، و حال آنكه جلوتر گفتيم مراد از آن روح است .

الا رحمه من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا

كلمه (الّا) استثناء از جمله اى است كه به خاطر دلالت سياق حذف شده و تقدير كلامچنين بوده : تو به آنچه اختصاص يافتى اختصاص نيافتى و آن موهبتى كه به تو عطاشد كه عبارت از نازل شدن روح و ملازمتش با تواست به تو اختصاص ندادند مگر بهعنوان رحمتى از پروردگارت ، آنگاه آن رحمت راتعليل نموده و فرموده : (ان فضله كان عليك كبيرا - همانافضل او بر تو بسيار بزرگ است ) و معلوم است كه اين جمله در مقام منت نهادن بررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است .

تحدّى عمومى (همه انس و جن ) و به تمامى خصوصيات قرآن (نه فقط بلاغت وفصاحت)

قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياءتون بمثله و لو كانبعضهم لبعض ظهيرا

كلمه ظهير به معناى كمك كار و ماءخوذ از ظهر است مانند كلمه رئيس كه ماءخوذ از (راءس) است ، و كلمه (بمثله ) از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى مضمر است ، وضمير آن به قرآن برمى گردد.
در اين آيه به روشنى و صراحت تحدى شده است ، و ظهور در اين دارد كه به تمامىخصوصيات قرآن و صفات كمالى كه از نظر لفظ و معنا دارد تحدى شده ، نه تنها بهفصاحت و بلاغت لفظ آن ، زيرا اگر منظور معجره بودن لفظ آن بود ديگر معنا نداشتكه همه جن و انس را دخالت دهد، بلكه بايد مى فرمود: اگر همه عرب جمع شوند نمىتوانند به مثل آن بياورند.
علاوه بر اين ظاهر آيه مى رساند كه تحدى مزبور مدت معينى ندارد، به شهادت اينكهمى بينيم در اين عصر هم كه اثرى از فصحا و بلغاى آن روز عرب نمانده قرآن بر اعجازباقى
مانده و به بانگ بلند تحدى مى كند.

و لقد صرّفنا فى هذا القرآن من كل مثل فابى اكثر النّاس الا كفورا

(تصريف امثال ) به معناى برگرداندن و دوباره آوردن و با بيانهاى مختلف واسلوبهاى گوناگون ايراد كردن است ، و (مثل ) به معناى توصيف مقصود است بهچيزى كه آن را مجسم و ممثل كند و ذهن شنونده را به آن نزديك گرداند، و كلمه (من ) درجمله (من كل مثل ) براى ابتداء غايت است ، مراد اين است كه ما هر مثلى را كه روشنگر راهحق و راه ايمان و شكر باشد براى ايشان بيان كرديم ، ولى بيشتر مردم جز راه كفران رانپيمودند، و اين كلام همانطور كه ملاحظه مى كنيد، در مقام توبيخ و ملامت است .
و در جمله (اكثر الناس )، اسم ظاهر (ناس ) به جاى ضمير (هم ) به كار رفته، و در اصل (اكثرهم ) بوده ، و شايد جهت اين تعبير اين بوده كه خواسته است اشارهبه اين نكته كند كه سر كفران ايشان همين است كه ناسند همچنانكه در آيه (و كانالانسان كفورا) نيز گذشت كه كفران ، خاصيت انسان بودن است .
و معناى آيه اين است كه سوگند مى خوريم كه ما در اين قرآن براى مردم مكرر مثلها آورديمكه حق را برايشان روشن مى كرد، و ايشان را به ايمان به ما و شكر نعمتهاى ما دعوت مىنمود، و ليكن بيشتر مردم جز راه كفران نپيمودند و شكر ما نگزاردند.
مشروط كردن مشركين ايمان خود را به معجزاتى غريب و ناممكن

و قالوا لن نومن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا... كتابا نقروه

كلمه (فجر) به معناى باز كردن و شكافتن است ، و همچنين است كلمه (تفجير) بااين تفاوت كه تفجير مبالغه و بسيارى را هم مى رساند، و (ينبوع ) به معناى چشمهاى است كه آبش خشك نمى شود، و كلمه (خلال ) به معناى وسط و اثناء هر چيزى است ،و (كسف ) جمع كسفه است همچنانكه قطع جمع قطعه است ، هم بر وزن آن است و هم بهمعناى آن ، و كلمه (قبيل ) به معناى مقابل است ، مانند عشير كه به معناى معاشر است وكلمه (زخرف ) به معناى طلا است ، و (رقى ) به معناى صعود و بالا رفتن است .
اين آيات آن معجزاتى را حكايت مى كند كه قريش عليهرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اقتراح و از وى مطالبه مى كرده اند. و باوجود قرآن كه معجزه جاودانى است ايمان آوردن خود را مشروط به آن مى نمودند، چون مىخواستند قرآن را يكدستى گرفته آن را خوار بشمارند.
و معناى آن اين است كه (قالوا) يعنى قريش گفتند: (لن نومن لك ) اى محمد به توايمان نمى آوريم (حتى تفجر) تا آنكه بشكافى (لنا من الارض ) براى ما از زمينمكه با همه كم آبيش (ينبوعا) چشمه آبى كه آبش خشك نشود (او تكون - اعجازا - لك) تا اينكه به عنوان معجزه براى تو بوده باشد (جنه مننخيل و عنب فتفجر الانهار) باغى از خرما و انگور كه در آن نهرها جارى سازى (خلالها)در وسط آن بهشت (تفجيرا جارى ساختنى (او تسقط السماء كما ز عمت ) و يا آسمان رافرو ريزى همانطور كه خودت (در سخنانت ) ادعا كردى .
(اين جمله اشاره است به حكايت كلام خدا كه فرموده بود: (او نسقط عليهم كسفا منالسّماء) و از همينجا فهميده مى شود كه سوره اسرى بعد از سوره سباءنازل شده ) (علينا كسفا) يا آسمان را بر سر ما قطعه قطعه فرو ريزى (او تاتىباللّه و الملائكة قبيلا و يا خدا و ملائكه را درمقابل چشم ما حاضر كنى تا آنها را ببينيم (او يكون لك بيت من ز خرف ) و يا خانه اىاز طلا داشته باشى (او ترقى فى السماء) و يا به آسمان بالا روى و (لن نؤ منلرقيّك ) و هرگز به بالا رفتنت ايمان نياوريم (حتىتنزل علينا) تا آنكه بر ما نازل كنى (كتابا نقروه ) كتابى راكه بخوانيم .

قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا

تحقق بخشيدن به پيشنهاد مشركين ، در شاءن پيامبر (ص ) نيست
در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرمان مى دهد تا از معجزاتپيشنهادى ايشان پاسخ گفته ايشان را بر جهل و لجاجتشان آگاهى دهد، لجاجتى كه برهيچ عاقلى پوشيده نيست ، زيرا ايشان كارهاى بس بزرگى را پيشنهاد و ازرسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توقع مى كنند كه بيشتر آنها از تحت قدرت اوخارج است و جز قدرت غيبى الهى كسى ياراى آنها را ندارد، حتى برخى از آنها كه اصلامحال بالذات است مانند آوردن خدا و ملائكه در برابر چشم ايشان و به اين هم قناعتنكردند، اى كاش ‍ مى گفتند: ما ايمان نمى آوريم تا آنكه از خدايت درخواست كنى كه چنين وچنان كند و اين امور غير معقول و غيرممكن را از خدا مى خواستند، ولى اين چنين نگفتند، بلكهگفتند ما به تو ايمان نمى آوريم مگر وقتى كه تو خودت نهر و چشمه جارى سازى و چهكنى و چه كنى .
اگر منظور شاءن اين بوده كه آن جناب به اين عنوان كه يك فرد از افراد بشر است اينكارها را انجام دهد كه زهى نفهمى ، زيرا بشر كجا و چنين قدرت مطلقه و غير متناهى ومحيط حتى بر محالات ذاتى كجا؟ و اگر مقصودشان اين بوده كه آن جناب از اين جهت كهمدعى رسالت است چنين كارهائى را بكند كه زهى لجاجت ، زيرا رسالت كجا چنيناقتضائى دارد،
رسالت تنها اين اقتضاء را دارد كه آنچه را خداوند به او پيغام داده و ماءمور به ابلاغبر بندگانش كرده كه از راه انذار و تبشير ابلاغ كند، نه اينكه قدرت غيبى خود را همبه او واگذار نموده او را بر آفريدن هر چه كه بخواهد قدرت دهد و به فرضمحال كه چنين چيزى ممكن باشد خود آن جناب چنين ادعائى نكرده و بارها خاطر نشان ساختهكه من مانند شما يك فرد بشرم با اين تفاوت كه به من وحى مى شود، پس اين اقتراح وپيشنهاد ايشان با اينكه واضح البطلان است پيشنهاد عجيبى است .
و به همين جهت پيامبر خود را ماءمور نموده ك ه در جواب آنها نخست پروردگار خود را ازگزاف و تفويض قدرت كه از گفته ايشان بر مى آمد منزه نمايد (بعيد نيست كه از جمله(قل سبحان ربّى ) تعجب هم استفاده بشو چون مقام بسيار مناسبت آن را دارد)، و در ثانىبصورت استفهام بفرمايد: (هل كنت الا بشرا رسولا) مگر من جز يك فرد بشرم ؟، و همينجواب ، خود مؤ يد اين است كه جمله (سبحان ربّى ) در مورد تعجب و به منظور افاده آنآمده باشد، و معنا چنين باشد كه اگر اين اقتراح و توقعاتتان از من از اين نظر است كه منمحمد و فرزند عبدالله هستم كه از اين نظر من يك فرد بشر هستم و هيچ بشرى قدرت برانجام اين امور ندارد، و اگر از اين نظر از من چنين توقعاتى مى كنيد كه منرسول خدايم كه معناى رسالت ، داشتن قدرت بر اينگونه امور نيست ورسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شاءنى ندارد، و معناى رسالت اين نيست كهداراى قدرت غيبى مطلق باشد.
از اين بيان روشن شد كه هر يك از دو كلمه (بشرا) و (رسولا) دخالتى در تماميتجواب دارند، كلمه (تشرا) جواب اقتراح ايشان است كه آن جناب خودش چنين و چنان كند،و كلمه (رسولا) جواب از اين است كه اگر تو رسولى از خدايت قدرت برآوردناينگونه امور را بگير.
گفتار بعضى مفسرين در ارتباط به دو كلمه بشرا و رسولا در آيه و اشكالات آن
بعضى از مفسرين گفته اند: تنها كلمه (رسولا) در جواب دخالت دارد، و كلمه(بشرا) به عنوان مقدمه آورده شده ، يعنى خواسته است قبلا ايشان را از اين اشتباه كهمگر بشر هم رسول مى شود بيرون آورده و بفهماند كه پيغمبران گذشته هم از جنس بشربوده اند، و آنگاه جواب دهد كه پيغمبران جز بر آنچه كه به دستشان سپرده شده قدرتبرآوردن چيز ديگرى ندارند، و معناى پيغمبرى اين نيست كه خداوند قدرت خود را بهايشان واگذار كرده باشد، و ايشان بتوانند به پروردگار خود تحكم كنند. پس معناىكلام اين مى شود كه : (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟).
مفسر نامبرده سپس چنين گفته است : ما نمى توانيم هر دو كلمه بشرا و رسولا را دو نقطهاتكاء در جواب بدانيم زيرا اولا با آنچه كه از روايات بر مى آيد مخالف است براىاينكه از روايات بر مى آيد كه مشركين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) درخواست كردند كه از خداى خود چنين و چنان بخواهد، نه اينكه خودش از پيش خود بياورد تادر جوابشان گفته شود (من جز بشرى نيستم ) و در ثانى مستلزم اين است كه كلمهرسول ، خبر بعد از خبر بوده و هر دو خبر (كان ) بوده باشند كه ذوق سليم اين معنارا نمى پسندد.
اشكالى كه در گفتار او هست اين است كه :
اولا - حمل كردن كلمه (بشرا) بر پاسخ از اين پندار كه ممكن نيست فرستاده خدا از جنسبشر باشد حملى است بدون دليل ، زيرا در آيات قرآنى هيچ نقلى از چنين پندارى ديدهنشده است .
و ثانيا - آنطور هم كه او جمله (هل كنت الا بشرا رسولا) را معنا كرده باز نقطه اتكاءكلام (رسولا) نيست ، بلكه تشبيه رسول به ساير پيغمبران است چون معناى او اينشد: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟) پس در نتيجه نقطه اتكاء كلامحذف شده و معلوم است كه حذف معتمد كلام ، سياق را فاسد نموده و شنونده چيزى از آننمى فهمد (دقت بفرمائيد).
و ثالثا - اگر در روايات آمده كه از آن جناب خواستند تا از پروردگارش در خواستاقتراحات ايشان را بكند در صورتى متبع است كه صريح كتاب مخالف آن نباشد وگرنه به خاطر روايت دست از قرآن بر نمى داريم و قرآن صراحت دارد بر اينكه (لننؤ من لك حتى تفجر) (تا آنكه تو برايمان نهر بشكافى ) (او تسقط السماء)يا آسمان را به زير آورى ، سبحان اللّه اين چه بلند پروازى است در حق تاريخ وروايات آن ، كه حتى آن را بر كتاب خدا حكومت داده و در صورت مخالفت و معارضهصريح هم آن را بر قرآن مقدم بداريم .
و رابعا - ادعاى اينكه ذوق سليم خبر بعد از خبر را نمى پسندد هيچ وجهى ندارد.

و ما منع الناس ان يؤ منوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا

استفهام در جمله (ابعث اللّه بشرا رسولا) استفهام انكارى است ، و جمله (قالواابعث اللّه...) حكايت حال كفار و وضع اعتقادات ايشان است ، هر چند كه عين اين كلام را نگفتهباشند.
و انكار نبوت و رسالت با اقرار به ثبوت اله ، خود از عقائد بت پرستان است كه درعين اقرار به وجود پروردگار زير بار نبوت نمى روند، و همين خود قرينه بر اين استكه مقصود از كلمه (ناس ) در اين آيه همان بت پرستان ، و مراد از ايمانى كه زيربارش ‍ نرفتند ايمان به رسالت است .
بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : چه باز داشت بت پرستان را - البته فراموشنشود كه قريش و عموم عرب آن روز از اين طائفه بودند - از اينكه به رسالت و يا بهرسالت تو ايمان آورند؟ چيزى بازشان نداشت الا اينكه مى پنداشتندرسول نمى تواند از جنس بشر باشد، و به همين جهت همواره با رسولان مى ستيزيدند ودعوت ايشان را رد مى كردند همچنانكه خداى تعالى در نظائر آيه (لو شاء ربنالانزل ملائكة فانا بماارسلتم به كافرون )، پندار ايشان را حكايت نموده است ).

قل لو كان فى الارض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السّماء ملكا رسولا

تقرير و توضيح برهان بر نبوت عامه و اثبات آن
در اين آيه رسول خود را دستور مى دهد كه گفتار و انكار ايشان را نسبت به انكار رسالتبشر و نزول وحى را رد نموده و بفرمايد: عنايت الهى چنين تعلق گرفته كهاهل زمين را هدايت فرمايد، و اين صورت نمى گيرد مگر به وسيله وحى آسمانى ، چونبشر از پيش ‍ خود هدايت نمى شود پس انسانها كه در زمين زندگى مى كنند هيچ وقت بىنياز از وحى آسمانى نيستند، بناچار بايد فرشته اى به عنوانرسول به يكدسته از ايشان كه همان انبياء هستندنازل گردد.
و اين خصيصه زندگى زمينى و عيش مادى است كه به هدايت الهى نيازمند است ، و آن همنمى شود مگر به وسيله نزول وحى از آسمان ، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان همدر زمين زندگى كنند و محكوم به عيش مادى و زمينى شوند بر آنان نيز فرشته اىنازل مى كرديم تا وحى ما را به ايشان برساند، آرى اين مساءله از خصائص زندگىزمينى است .
خواننده محترم به طورى كه ملاحظه مى فرمايد عنايت و نقطه اتكاء در آيه شريفه به دوجهت است يكى اينكه زندگى بشر زمينى و مادى است و دوم اينكه هدايت كه خداى تعالى آنرا بر خود واجب كرده تنها از راه وحى آسمانى و به وسيله يكى از فرشتگان عملى است ،و راه ديگرى ندارد.
و اتفاقا همينطور هم هست و اين دو جهت خود دو تا از مقدمات اساسى برهان بر نبوت عامه واثبات آن است .
و اما اصرارى كه مفسرين كرده اند كه معناى آيه را به اين تنگنا مقيد كرده اند كهرسول هر جنسى بايد از همان جنس باشد مثلارسول آدميان آدمى و رسول فرشتگان ، فرشته باشد صحيح نبوده و معنائى آنچنان بااهميت هم نيست كه نسبت به آن اصرار ورزيده اند، زيرا بشر بودن رسولانگسيل شده به سوى بشر با اينكه آموزندگان و مربيان بشرند امرى است ضرورى و ازلوازم زندگى زمينى ، پس آن نكته اى كه گفتنى است و آيه كريمه به آن عنايت دارد هميناست كه زندگى بشر زمينى و مادى است و وحيى كه از آسمان به ايشان مى شود بهوسيله فرشته اى آسمانى است ، و اين وحى هر چند براى بشر است و ليكن همه افرادبشر قابل دريافت آن نيستند، آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت وكمال و نقص و پاكى و ناپاكى باطن مختلفند، تنها از ميان افراد اين نوع آن عده معدودىمى توانند حامل و دريافت كننده آن باشند كه مانند فرشته آورنده آن پاك و از مساسشيطان منزه باشند، و آن عده معدود همان رسولان خدا و انبياء هستند.
توضيح برهانى عقلى بر اينكه تحمل وحى خاص انبياء الهى است
توضيح اينكه عنايت الهى اقتضاء دارد كه خداوند هر نوع از انواع مخلوقات را به سوىكمال و سعادتش هدايت كند، و انسان نيز كه يكى از انواع مخلوقات است مستثناى از اينقاموس كلى و عمومى نيست و اين را مى دانيم كه سعادت وكمال اين نوع جز در زندگى اجتماعى صورت نمى گيرد، چون خصوص انسان موجودىاست كه بايد دسته جمعى زندگى كند و قوانين و سنت هائى كه مايه سعادت دنيا وآخرتش باشد در ظرف اجتماعيش جريان يابد، اختلافات قهرى و اجتناب ناپذيرى كه درميان افراد اجتماعش پديد مى آيد برطرف كند.
و از آنجائى كه زندگى اين نوع از مخلوقات ، زندگى شعورى است ناگزير بايدعلاوه بر عقل و تميز ميان خير و شر، مجهز بهوسائل بيشترى براى پذيرفتن قانون و سنت باشد، زيرا اگر به غيرعقل چيز ديگرى كه مايه هدايت او باشد نمى داشت به سعادت مطلوبش ‍ نمى رسيد، آرىمايه اختلاف او همين عقل او است ، و عقلى كه خود مايه اختلاف است چگونه رفع اختلاف مىكند پس ناگزير بايد به يك شعور ديگرى هم مجهز باشد تا با آن شعور خود معارف وقوانين رافع اختلاف و ضامن سعادت و كمالش را كه خداوند به سويش مى فرستد دركنمايد، و آن شعور عبارت است از شعور وحى ، و انسان دارنده آن عبارت است از نبى وپيغمبر.
و اين برهان عقلى برهانى است تمام كه از كلام خود خداى تعالى استفاده مى شود و ماچگونگى استفاده آن را در بحث نبوت جلد دوم اين كتاب و در ضمن داستانهاى نوح (عليهالسلام ) در جلد دهم آن با شرحى مفصل گذرانديم .

و اما آيه مورد بحث يعنى آيه (قل لو كان فى الارض ملائكة ...) نكته ديگرى علاوه بربرهان گذشته افاده نموده چنين مى رساند كه القاء وحى به سوى بشر حتما بايد بهوسيله فرستادن فرشته از آسمان صورت گيرد.
و حاصل مضمون آيه مذكور و آيه قبليش اين است كه تنها مانع پذيرفتن مردم دعوت تورسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رااين است كه ايشان پنداشته اند كه رسالتبشر از ناحيه خدا محال است ، و در اين پندار خود خطا كرده اند، زيرا مقتضاى زندگىزمينى از يك سو، و عنايت خداى تعالى نسبت به هدايت بندگانش از سوى ديگر اقتضاء مىكند كه خداوند فرستاده اى از جنس فرشتگان به سوى افرادى از بشرگسيل بدارد، و پيامهاى خود را به وسيله آن فرشته به آن افراد برساند، و اين بهحدى اجتناب ناپذير و لازم است كه حتى اگر فرضا ساكنان زمين هم فرشتگان بودندباز خداى تعالى به افرادى از آنان كه رسول خدا بودند فرشتگانى از آسمان مىفرستاد تا وحى او را به ايشان ابلاغ نمايد.
و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد اولا معناى رسالت بشرى را مى رساند ومى فهماند كه رسول عبارت است از انسانى كه ملائكه اى از آسمان به سويشنازل شده دين خدا را به او ابلاغ و او به مردم ابلاغ مى نمايد.
و ثانيا به برهان رسالت اشاره نموده مى رساند كه زندگى انسان در زمين از يك سو،و عنايت خداى سبحان به هدايت بندگان خود از سوى ديگر احتياج بهنزول دينى آسمانى را ايجاب مى كند، چون ملائكه واسطه هاى هر نوع بركت آسمانيند،ناگزير نزول دين بر بشر هم به وسيله ايشان صورت مى گيرد، و اين آمد و شدملائكه عبارت است از رسالت ، و آن شخصى هم كه گيرنده وحى و دين خداست (كه البتهبه خاطراينكه بايد داراى طهارت باطنى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهندبود، نه همگى ايشان ) نبى و پيغمبر است .
توجهى به سياق آيه و دلات آن
از سياق آيه چنين انتظار مى رفت كه در قب ال گفته مشركين (ابعث اللّه بشرا رسولا)بفرمايد: (لبعث اللّه فيهم ملكا رسولا) و ليكن به دو جهت چنين نفرمود بلكه به جاىآن فرمود: (لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) جهتاول اينكه : بهتر شبهه ايشان را برطرف سازد، زيرا بطور كلى و ثنى ها و بتپرستان چه از فرقه برهمائيان و چه بودائيان و چه صابئين از مبعوث شدن يك فردكامل بشر براى تكميل آدميان آنطور كه مشركين عرب انكار و تعجب مى كردند انكار وتحاشى ندارند، و به طورى كه از كتب مقدسه ايشان برمى آيد، اين مساءله را امرى عادىشمرده و از آن شخص كامل به منجى و يا مصلح تعبير نموده بعثتش را همنزول اله به زمين و ظهور اله بر اهل زمين ،
و جلوه اله به صورت يك موجود زمينى تعبير مى كرده ، - و به طورى كه گفته شده -بودا و يوذاسف را همان كاملين مى دانند، و به هرحال بت پرستان معبود را عبارت از فرشته و يا جن و يا انسان در خود فرو رفته مىدانند، نه خداى سبحان را.
پس مشركين از رسالت يك فرد برجسته وحشت و تعجب نداشته اند، بلكه چيزى كه موردانكار شديد ايشان است اين است كه فرشته كه خود از آلهه و مورد پرستش استرسول به سوى يك فرد بشر گشته ، دينى بياورد كه مردم بر طبق آن خداى تعالى راكه به خيال ايشان اله غير معبود است بپرستند، و به همين جهت در آيه شريفه در جواب ازتوهم مشركين رسالت فرشته به سوى يك فرد بشر را تصريح كرد تا مخالفت باخرافه ايشان را به حد كامل رسانده باشد، و بفهماند نه ملائكه معبود است ، و نه خداىسبحان غير قابل عبادت . جهت دوم اينكه : خواست اشاره كند، به عموميت رسالت ملائكه ، وبفهماند كه در حقيقت ملائكه به شخص پيغمبرنازل نشده بلكه به عموم انسان نازل شده است ، چيزى كه هست تلقى و گرفتن وحىمخصوص به يك فرد از ايشان است ، و اگر ديگران از آن محرومند به خاطر قصورى استكه در خود ايشان است ، و گرنه فيض خداى سبحان عمومى است ، هر چند كه مستفيض از آناشخاص مخصوصى باشند.
همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) و نيز فرمود: (قالوا لن نومن حتىنوتى مثل ما اوتى رسل الله اللّه اعلم حيث يجعل رسالتة ).
و اين آيه يعنى آيه مورد بحث آن رواياتى را كه ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) در باره فرق ميان رسول و نبى وارد شده تاءييد مى كند، زيرادر آن روايات آمده كه رسول عبارت است از انسانى كه ملك را مى بيند و صدايش را مىشنود، ولى نبى آن كسى است كه پيام آسمانى را به صورت رؤ يا مى گيرد، و چيزىبه چشم نمى بيند، و ما پاره اى از اين اخبار را در جلد دوم اين كتاب در ضمن بحث از نبوتايراد كرديم .
و از لطائف قرآن كريم تعبيرى است كه در آيه مورد بحث از زندگى زمينى كرده وفرموده : (فى الارض يمشون مطمئنين ) زيرا رفتن وانتقال مكانى از اين سو به آن سوى زمين ، و قرار داشتن تحت جاذبه زمين از روشن ترينخواص زندگى مادى زمين است .
چون دليل و برهان نتيجه نبخشيد، گواهى را به خدا واگذار

قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا

بعد از آنكه احتجاج مزبور را پايان برده و نيز بعد از آنكه معجزه رسالت آن جناب راكه همان قرآن كريم و تحدى آن است خاطر نشان ساخت ، و ايشان همچنان بر كفر و انكارخود پافشارى نموده اعتنائى نكردند، و همچنان بر اقتراح و پيشنهادات خرافى خودپافشارى نموده هيچ حقى را نپذيرفته و از حرفباطل خود دست برنداشتند اينك رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه مس اله را بهگواهى خدا واگذار نمايد چونكه خداى تعالى آنچه را كه از او و از ايشان سر مى زندشاهد است و مى داند كه پيغمبرش رسالت او را ابلاغ نموده و دعوت و احتجاج را بهنهايت رسانده و عذرى باقى نگذاشت ، و ايشان هم شنيدند و حجت بر آنان تمام شد، وهمچنان استكبار و عناد به خرج دادند.
بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى شود كه اى پيامبر من ! ديگر حجت ومجادله با ايشان را بس كن و امر را به مالك امور واگذار تا او هر طور كه مى خواهد حكمنمايد.
بعضى ها گفته اند: مراد از اين آيه شاهد گرفتن خدااست بر حقانيت دعوت و صحترسالت گويا مى گويد: همين براى حجت و دليل بس كه خدا شاهد بر رسالت من است واين كلام او است كه بر رسالت من تصريح مى كند، و اگر بگوئيد از كجا كه اين قرآنكلام خدا باشد و از افترائات تو نباشد در پاسخ مى گويم اگر از افترائات من كه يكفرد مانند شمايم بوده باشد بايد شما هم بتوانيدمثل من آن را بياوريد، ولى هرگز نخواهيد توانست ، هر چند كه جن و انس يار و مدد كار شماباشند.
و اين حرف هر چند حرف خوبى است و ليكن ذيل آيه يعنى جمله (بينى و بينكم ) وهمچنين جمله (انّه كان بعباده خبيرا بصيرا) بطورى كه ديگران هم گفته اند با آن نمىسازد زيرااگر مقصود از آيه اين معنا بود جا داشت بفرمايد: (شهيدا لى عليكم - خداشاهد من بر عليه شما است ) و يا بفرمايد: (شهيدا على رسالتى - خدا گواه رسالتمن است ) و يا عبارتى ديگر نظير آن .
مطلب ديگرى كه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه آيه مورد بحث و دو آيهقبل از آن مسجع به كلمه رسولا است يعنى آخر سه آيه اين كلمه آمده و اين در همه قرآنتنها موردى است كه سه آيه پى در پى در سجع و قافيه متحد باشند.

و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه ...

اين آيه به طورى كه از سياق كلام بر مى آيد تتمه خطاب اخيررسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است كه به وى مى فرمود:(قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم - بگو خدا گواه ميان من و شما است ) و در نتيجهمعلوم مى شود آيه مورد بحث كنايه از اين است كه ديگر حجت بر ايشان تمام شده وضلالتشان حتمى گشته و ديگر اميدى به هدايتشان نيست .
و بنابراين ، خلاصه معناى آيه اين مى شود كه : اىرسول من ! به مخالفين اعلام كن كه ديگر حرفى با ايشان ندارى و ديگر عليه ايشاناحتجاج و استدلال نخواهى داشت ، زيرا هدايت كار خدا است كه هيچكس در آن شركت ندارد، پسهر كس كه خدا هدايتش كند تنها او راه را يافته است و بس ، و كسى كه خدا گمراهش كردهباشد و براهش نينداخته باشد تو اى رسول من هرگز ياورى به غير خدا برايش نخواهىيافت و خدا هم كه ايشان را هدايت نمى كند، پس نه خدا ايشان را هدايت مى كند و نه غير خداياوران ديگرى دارند، ديگر چه جاى بگو مگوى با ايشان است ؟ پس بيش از اين خود رابه اميد هدايت شدن ايشان به زحمت نينداز.
از همينجا مى توان فهميد كه اينكه بعضى گفته اند: (آيه مورد بحث كلامى جداگانه وابتدائى است و كلمه (بگو) ى ديگرى از اول آن حذف شده ) گفتار صحيحى نيست .
و اگر يار و ياور را بطور جمع آورده و فرموده (اولياء) با اينكه اگر مفرد آوردهبود مبالغه بيشترى را داشت براى اشاره به اين بود كه اگر به غير خدا ياور ديگرىداشته باشند ناگزير اين ياور يا همان بتهاى ايشان است كه خود بسيار زيادند، و ياساير اسباب مادى عالم است كه آنها نيز زيادند.
و در اينكه فرمود: (و من يهد اللّه فهو المهتد) التفات از تكلم با غير (ما) به غيبت (او)را به كار برده ، و گرنه جا داشت بفرمايد: (و من نهده فهو المهتد - هر كه ما او راهدايت كنيم راه يافته است ) چون هم قبل از اين جمله سياق ، سياق تكلم بود و مى فرمود:ما از آسمان ملكى رسول مى فرستاديم و هم سياق جمله بعد كه مى فرمايد (و نحشرهم -و ما ايشان را كر و كور محشور مى كنيم ).
و در وسط اين دو سياق ناگهان سياق را به غيبتتبديل نموده فرمود: (و هر كه خدا او را هدايت كند) و جهت اينتبديل سياق شايد اين باشد كه اگر تبديل نمى كرد و مى فرمود: (هر كه ما هدايتشكنيم ، و هر كه ما گمراهش سازيم باعث مى شد كه شنونده گمان كند ملائكة هم در هدايت وگمراهى بندگان دخالت دارند، و در اين دو امر با خدا شريكند و آن وقت آيهمشتمل بر تناقض گويى مى شد، براى اينكهدنبال همين جمله دارد: (فلن تجد لهم اولياء من دونه - به غير از خدا هرگز ولى و ياورىبراى ايشان نخواهى يافت ) يعنى خواهى ديد ايشان كه ملائكة را اولياى خود مىپندارند و آنها را معبود خود خيال كرده و مى پرستند به غير خدا اولياى ديگرى ندارند.
و جمله (و نحشرهم يوم القيامه على وجوههم ) تا آخر دو آيه معنايش روشن است زيراكلمه (عمى ) و (بكم ) و (صم ) جمع اعمى و ابكم و اصم ، به معناى كوران ولالان و كران است و كلمه (خبت ) از خبو النار به معناى سكونت و آرام شدن شراره آتشاست ، كلمه سعير هم به معناى زبانه آتش است ، پس معناى آيه اين است كه هر گاه زبانههاى آتش فرو نشست دوباره افروخته ترش مى كنيم .

او لم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم ...

معناى جمله : (قادر على ان يخلق مثلهم )
(كفور) به معناى جحود و هر دو به معناى انكار از در لجبازى است ، و اين آيه احتجاجىاست از خداى سبحان بر مساءله قيامت و زنده شدن بعد از مرگ ، عليه كسانى كه آن رابعيد مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن رامحال پنداشته مى گفتند: (ء اذا كنا عظاما و رفاتا ءانا لمبعوثو ن خلقا جديدا - آيا بعداز آنكه به صورت اسكلتى در آمديم ، و آن اسكلت هم متلاشى و پوسيده شد دوباره باخلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟
خداى تعالى در پاسخشان مى فرمايد خلقت بدن در نخستين باردليل بر اين است كه چنين چيزى ممكن است ، و وقتى ممكن شد ديگر فرقى ميان باراول و بار دوم نيست ، و خلاصه همينكه خود شما در اين دنيا هستيد و بدنى زنده داريددليل بر اين است كه چنين خلقتى محال نيست ، و وقتىمحال نشد ديگر چه فرقى ميان اين بار و بار ديگر است .
بيان اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان دنيايى است نه مانند او
در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدى رامثل خلقت قبلى دانسته نه عين آن پس يك فرد بشر در قيامتمثل آن فردى است كه در دنيا بوده ، نه خود او، در جواب مى گوييم تشبيه و مانند بودنتنها در بدن است كه مورد انكار منكرين بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيتانسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است ، و بدان جهت انسان آخرتى عين انسان دنيوى است ،نه مانند آن ، آرى ملاك يكى بودن حسين فرزند تقى در دنيا و آخرت همان نفس انسانى اواست كه آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم وباطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت باز اين بدن همانبدن حسين در دنيا خواهد شد همچنانكه در خود دنيا هم چند بار بدنش با همه اجزايش عوضشد و او همچنان حسين پسر تقى بود.
خواهى پرسيد كه چه دليل قرآنى بر اين معنا داريد؟ در جواب مى گوييم آيه شريفه(و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديدبل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الّذىوكل بكم ) كه در پاسخ كسانى كه گفتند آيا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتنتار و پود آن دوباره به خلقت جديدى خلق مى شويم ؟ فرموده كه : شما بعد از مرگ نهمتفرق مى شويد و نه نابود مى گرديد، بلكه آن ملك الموتى كهموكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و حفظ مى كند، و اما آنكه در قبر مىپوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاكى شما است كه تجديد بناى آنبراى خدا آسان است ، همانطور كه بار اول بنا نمود.
اين آيه دليل بر اين بود كه حقيقت آدمى همان نفس او است كه آن هم نزد خدا محفوظ است ، واما دليل بر اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان در دنيا است نه شخص ديگرى مانند آن ،همه آيات قيامت است كه آن را بازگشت انسان به سوى خدا مى داند، و زنده شدنش را زندهشدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان مىداند.
پس ، از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه جمله (يخلق مثلهم ) نمى خواهد بفرمايد انسانمخلوق در آخرت شخصى نظير انسان دنيا است ، بلكه مقصود همان معنايى است كه گفتهشد و اگر مانند بودن اين بدن و آن بدن را به ميان آورد، و نتيجه اش آن شد كه پاىمماثله به ميان آيد بدين جهت بود كه خواست جواب درستمقابل متن اشكال باشد، چون اشكال ايشان كه گفتند: (آيا وقتى اسكلت و سپس خاك شديمدوباره به خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟ همه مربوط به شؤ ون بدن مرده بود نهمربوط به حقيقت انسان ، و وقتى از حقيقت انسان يعنى نفس آدمى قطع نظر شود مماثلهصحيح است ، يعنى بدن آخرتى نظير و مثل بدن دنيايى است هر چند كه با در نظرگرفتن نفس ، عين همند.
بعضى از مفسرين گفته اند كه : مراد از كلمه (مثلهم ) خود آنان است ، نه مانند ايشان ،همچنانكه ما نيز به يكديگر مى گوييم : (مثل تو كسى چنين كارى نمى كند) يعنى توهم چنين كارى نمى كنى .
و ليكن اين توجيه بى اشكال نيست و جاى مناقشه در آن هست .
و ظاهر اين است كه در عبارت مذكور مراد از مثل ، همانمثل است نه عين و عنايت در اين تعبير به اين است كه بفهماند كسى كهمثل تو است يعنى صفات تو را دارد و روح تو را و خصائص تو را دارد اينكار را نمى كندپس تو هم كه مثل او هستى نبايد چنين كار را بكنى پس در اين تعبير كنائىفعل نفى شده اما با نفى سببش كه همان صفت باشد و اين جور كنايه آوردن مؤ كدتر استاز اينكه صريحا بگويد تو اين كار را مكن .
و جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) ظهور در اين دارد كه مراد ازاجل ، همان مرگ است ، زيرا كلمه مزبور دو قسماستعمال دارد يكى مدت زندگى از حين ولادت تا مرگ و يكى هم سرآمد زندگى كه مقارنبا مرگ است ، به هر معنا كه باشد مرگ راشامل است و اگر در اين جمله مرگ را ياد آورى مى نمايد به منظور عبرت گرفتن كفار استتا شايد از جراءت و جسارت بر خداو تكذيب آيات او دست بردارند و بدانند كه خداىتعالى مى تواند ايشان را دوباره زنده نموده انتقام كردار زشتشان را بگيرد.
بنابراين ، جمله : (و جعل لهم اجلا لاريب فيه ) ناظر به جمله (ذلك جزاءهم باءنهمكفروا باياتنا) مى باشد كه در صدر آيه قرار داشت و آيه آن معنائى را مى دهد كه آيه(و الّذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ... اولم ينظروا فى ملكوتالسموات و الارض ... و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون ) درمقام افاده آن است .
اين معنا استظهارى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم .
بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه : مراد از اجل ، روز قيامت باشد، و ليكن اين معنا باسياق آيه سازگار نيست براى اينكه قبل از اين جمله داستان انكار معاد را از ايشاننقل مى كرد، و عليه آن احتجاج مى كرد كه خدا قادر است دوباره زنده شان كند، و در چنينزمينه اى مناسب نيست قيامت را مسلم و (لا ريب فيه ) بگيرد.
و نظير اين كلام گفتار بعضى ديگر است كه جمله (وجعل لهم اجلا لا ريب فيه ) را يك احتجاج ديگرى براى اثبات معاد دانسته اند.
و به هر حال چه مراد از اجل روز مرگ باشد و چه روز قيامت خيلى مهم نيست چون نتيجه اىندارد فقط خواستيم بگوئيم اين احتجاج خالى از تكلف نيست .

قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربّى اذا لا مسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا

كلمه قتور به معناى بخيل تفسير شده البته بخيلى كهبخل را به نهايت رسانده باشد، و در مجمع البيان گفته : كلمه : قتر، به معناى تنگىاست ، و قتور مبالغه در همان معنا است ، و وقتى گفته مى شود: قتر يقتر و يا تقتر و يااقتر و يا قتر در همه آنها معنا يكى است ، و آن اين است كه فلانى در خرج كردن امساك مىكند.
خداى تعالى در آيه مورد بحث كفار را بر آن معنائى كه در آيه : (و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاء هم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا) گذشت يعنى بر جلوگيرى وكارشكنى در پيشرفت دعوت انبياء (عليهم السلام ) بر منع از رسالت بشر توبيخ مىنمايد، و معناى خود آيه روشن است .
بحث روايتى
در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود:شفاء همه در علم قرآن است ، زيرا اين خداى تعالى است كه مى فرمايد: (ما هو شفاء ورحمة للمؤ منين ...).
رواياتى درباره نيت و عمل در ذيل جمله :(كليعمل على شاكلته )
و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كهبه من فرمود: نيت از عمل بهتر است و اصلا نيتعمل است ، آنگاه اين كلام خداى عزوجل را قرائت نمود كه مى فرمايد:(كل يعمل على شاكلته )، يعنى هر كسى بر طبق نيت خودعمل مى كند.
مؤ لف : اينكه امام فرمود: اصلا نيت عمل است اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اينكه اتحاد نيتو عمل اتحاد عنوان و معنون است .
و در همان كتاب به سند خود از ابى هاشم روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام )فرمود اينكه اهل آتش هميشه در آتش ‍ خواهند بود بدين جهت است كه نيتشان در دنيا اين بودكه براى هميشه گناه و نافرمانى خدا بكنند،

و همچنين اگر اهل بهشت هميشه در بهشت بمانند براى اين است كه نيتشان در دنيا اين بودهكه هميشه خدا را اطاعت كنند پس به خاطر نيت است كه آن دسته و اين دسته مخلدند آنگاه اينآيه را تلاوت فرمود: (كل يعمل على شاكلته ) و فرمود: يعنى هر كس بر طبق نيتشعمل مى كند.
مؤ لف : اين روايت اشاره به رسوخ ملكات در نفس است ، رسوخى كه باعث مى شود نفساستعداد مقابل را از دست بدهد، توضيح اينكه نف س در بدو خلقتش استعداد نيك و بد هر دورا داشت ، ولى وقتى ملكه يكى از آندو در آن رسوخ نمود استعداد آن ديگرش به كلىباطل مى شود، عياشى هم در تفسير خود اين روايت را از ابى هاشم از آن جنابنقل كرده است .
چند روايت درباره شاءن نزول آيه : (يسئلونك عن الروح ...) و بيان مراد از روح
و در الدر المنثور است (كه احمد و ترمذى كه ترمذى حديث را صحيح دانسته ) و نسائىو ابن منذر و ابن حبان و ابوالشيخ در كتاب عظمت و حاكم (كه وى نيز روايت را صحيحدانسته ) و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى هر دو در كتابدلائل خود، همگى نامبردگان در ذيل آيه : (يسئلونك عن الروح ) از ابن عباس روايت كردهاند كه گفت قريش به يهوديان مراجعه كردند كه از امور دينى چيزى به ما ياد دهيد تا ازاين مرد بپرسيم (شايد از جواب به ما عاجز مانده زبانش از ما كوتاه گردد) يهوديانگفتند: از او از روح بپرسيد، ايشان از آنجناب پرسيدند كه روح چيست ؟ اين آيهنازل شد: (يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا).
وقتى اين آيه را در پاسخ شنيدند گفتند: اتفاقا ما علم بسيارى داريم ما تورات داريم ، وهر كه تورات داشته باشد چيز بسيارى دارد، در پاسخ اين سخنشان اين آيهنازل شد: (قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربّى لنفد البحرقبل ان تنفد كلمات ربّى و لو جئنا بمثله مددا).
مؤ لف : به طريق ديگرى از عبداللّه بن مسعود و از عبد الرحمان بن عبد اللّه بن ام الحكمروايت شده كه اصلا سؤ ال نامبرده را خود يهود و در مدينه از آن جناب كرده اند، و آيه همدر جواب آن در مدينه نازل شده و ليكن مكى بودن سوره و همچنين وحدت سياق آيات آن بااين روايت سازگار نيست .
و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن انبارى (در كتاباضداد) و بيهقى (در كتاب اسماء و صفات ) از على بن ابيطالب (عليه السلام )روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (و يسئلونك عن الروح ) فرموده : روح يكى ازفرشتگان است كه هفتاد هزار روى دارد و هر رويش هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش باهفتاد هزار لغت حرف مى زند و خدا را تسبيح مى كند، و خداى تعالى از هر تسبيح اوفرشته اى خلق مى كند كه تا روز قيامت با فرشتگان پرواز مى نمايد.
مؤ لف : از جنس ملك بودن روح با ظاهر عده اى از آيات قرآنى نمى سازد، چه ظاهربسيارى از آيات اين است كه روح خود يك نحوه مخلوقى است كه فرشته آن رانازل مى كند مانند آيه : (ينزل الملائكة بالروح من امره )، و آياتى ديگر، و همچنين باروايات هم نمى سازد، و ما در تفسير جمله (ينزل الملائكة بالروح من امره ) در سورهنحل حديثى از على (عليه السلام ) نقل كرديم كه ملك بودن روح را انكار مى كرد، و بههمين آيه استدلال فرمود: بنابراين عبرت در مساءله روح به رواياتى است كه اينك ازنظر شما مى گذرد.
در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام) از آيه : (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) سؤال نمودم ، فرمود: روح مخلوقى است بزرگتر ازجبرئيل و ميكائيل كه همواره همراه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بود، و همانروح همراه امامان نيز هست ، و از عالم ملكوت است .
مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و اين روايت بامدلول آيات به شرح و توضيحى كه داديم موافقت دارد.
و در تفسير عياشى از زراره و حمران از ابى جعفر و ابى عبداللّه (عليه السلام ) روايتكرده كه از آن دو بزرگوار معناى آيه : (يسلونك عن الروح ) را پرسيدند در جوابفرمودند خداى تبارك و تعالى احد و صمد است و صمد عبارت است از هر چيز بدون جوف ،پس روح خلقى است از خلائق او كه داراى چشم و نيرو و تاءييد است ، و خداوند آن را دردلهاى پيغمبران و مؤ منين قرار مى دهد.
مؤ لف : اگر در صدر اين روايت متعرض معناى صمد شدند براى اين بوده كه خواستهاند از توهمى كه ممكن است از تعبير (و نفخت فيه من روحى - از روح خود در او دميدم )به ذهن در آيد جلوگيرى كرده باشند، چون آدمى از تعبير نامبرده در اين توهم مى شود كهخداوند نيز مانند ما داراى جوفى و بدنى و روحى دميده در بدن است .