مقاله دوم در بيان شمه اى از حقيقت عقل و جهل و بيان مراد حديث شريف :
بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوه عاقله ، يعنى قوه روحانيه اى است كه به حسبذات ، مجرد و به حسب فطرت ، مايل به خيرات و كمالات و داعى بهعدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوه واهمه است كه فطرتا ، تا در تحت نظام عقلى نيامدهو مسخر در ظل كبرياى نفس مجرد نشده ، مايل به دنيا ـ كه شجره خبيثه واصل اصول شرور است ـ مى باشد و پس از اين ـ ان شاء الله ـ ذكرى از اين دو پيش مى آيد.
و اما عقلى كه در لسان شريف حضرت صادق (عليه السلام) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصايصى كه براى او ذكر شده ازقبيل اينكه اول خلق از روحانيين است ـ عقل كلى عالم كبير است كه باطن و سرّ و حقيقتعقول جزئيه است . و به فهم آن حقيقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آنجوهرى است نورانى مجرد از علايق جسمانى ، واول مخلوق از روحانيين است و تعين اول فيض مقدس و مشيت مطلقه است و كينونت عذبيه ماءاست ⁽²⁵⁾ و نور نبى ختمى در عالم تخليق و ابداع است .
و انكار آن موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضرورياتعقل و دين است ، از قبيل تصور اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب ـ جلت قدرته ـ و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتنجهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن ، كه تعديدش موجبتطويل است ، فضلا از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدثين ⁽²⁶⁾ ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند ، زيرا كه ايناز لوازم خفيه اى است كه با ممارست در علوم حقيقه توحيد و تجريد ظاهر شود ، واهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند. لهذا در دامن قدس و طاهرت آنها نقصى وارد نشود ، زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ، باآن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ ⁽²⁷⁾ ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ، به طورى كهمنافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس ‍ حق ـ جل و علا ـ نباشد. و ما ـ بحمدالله و حسن عنايته ـ به وجهى مناسبمسلك اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم ⁽²⁸⁾ كه بيان آن با مقدماتش ، محتاج به افراد رساله جداگانه است ، لعل الله يحدث بعد ذلك امرا ⁽²⁹⁾ و توفيقى عنايت فرمايد كه به آننايل شويم با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار ⁽³⁰⁾ به مليين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، وقول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد رامتزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند.
بالجمله ، ثبوت عقل مجرد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديثاهل بيت عصمت ⁽³¹⁾ و اشارات بعض ‍ آيات شريفه الهيه ⁽³²⁾ و ضرورت عقول اولواالالباب ⁽³³⁾ و نتيجه رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى ⁽³⁴⁾ ، از آن به آدماول تعبير شده . و اين غير آدم ابوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم ـ عليهالسلام ـ ظهور آن است .
و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن و همكل است در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلت ، مايل به شرور و فساد و داعى به اغلوطه و اختلاق است و آن بعينه ، حقيقت ابليسالابالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و ابالسه از بروزات و مظاهر آن است. و از براى اين حقيقت ، تجرد است ، تجرد برزخى ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ، چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين روشن و واضح است .

مقاله سوم : در شمه اى از خصايص و صفات دو حقيقت عقليه و جهليه ، به حسب آنچه دراينحديث شريف به آن اشاره فرموده
اول آن كه فرموده : ان الله خلق العقل ، و در اين ، دو نكته است كه اشارت بهاصل حقيقت عقليه تواند بود :
او آن كه : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و اين ممكن است اشارت به آن باشدكه حقيقت عقليه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه كه عالم امر عبارت از : فيض منبسط ونفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخيت كبرى و اضافه اشراقيه و روحانيت محمديه وعلويه ـ عليهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعين و تقيد ومقابلى نيست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احاديث به اين نسبتمجازيه او را منتسب فرمودند ⁽³⁵⁾ واهل معرفت گويند : يكى از محتملات الا له الخلق والامر ⁽³⁶⁾ ، همين اشراقى منبسط است ⁽³⁷⁾ چنانچه الله نور السموات و الارض ⁽³⁸⁾ با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيه شريفه به آن اشارهفرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد. بنابراين ، حقيقتعقل ـ كه اول مخلوق از روحانيين است ـ تعيناول و اولين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .
به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالىعقل را به آن توصيف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است كه : اين حقيقت را از نور از نورخود خلق فرموده ـ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زيرا متعينظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جليه به اين معنى است حديث شريف كافىدر باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (عليه السلام) رساند.
قال عليه السلام : خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشيئة ⁽³⁹⁾
مقصود از مشيت در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آننور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زيرا كهحقايق متعينه عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جميع تعينات تقيداتباشد ، زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحح مخلوقيت است . در صورت تقيد و تعين ، مستلزمتعين در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلك ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمالجميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است ، به حسب اين بيان واحتمال كه در اين حديث مى فرمايد :
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره ، اى مننوره الاشراقى و فيضه المنبسط الاطلاقى .
و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف خلق الله المشيئة بنفسها واردشده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد محقق عظيم الشان (مير)داماد ⁽⁴⁰⁾ ـ نضر الله وجهه ـ وتاويل غريب ⁽⁴¹⁾ محقق بزرگوار فيض ⁽⁴²⁾ و تاويل عجيب ⁽⁴³⁾ محدث خبير مجلسى ⁽⁴⁴⁾ ـ عليهما الرحمه ـ نباشيم .
و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتالهين ⁽⁴⁵⁾ ـ قدس سره ـ نيز در اين حديث از تحقيقاهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگرتاويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است ⁽⁴⁶⁾ . و ما در رساله مصباح الهداية ⁽⁴⁷⁾ تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام . راجعبه اول ماصدر به طور وافى نموديم ، هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليهحال معلوم گردد.
نكته دوم كه در ان الله خلق العقل است ، آن است كه نسبت خلقعقل را به اسم الله ـ كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است ـ داده و شايد اشاره به آن باشد كه تجلى در مرآتعقل اول ، تجلى به جميع شوون و حقيقت عقليه ظهور تام وكل الظهور است در مراتب تعينات خلقيه .
و حاصل اين فقره حديث چنين شود ـ والعلم عندالله ـ كه : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهوربه فيض مقدس اطلاقى و وسطيت آن در مرآت عقلاول به جميع شؤون و مقام جامعيت تجلى فرمود ، و از اين سبب ، هميناول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلىمقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبير نموده اند ، چنانچه در حديث است ازرسول خدا كه : اول مخلوق ، نور من است ⁽⁴⁸⁾ و در بعض روايات اول مخلوق ، روح من است. ⁽⁴⁹⁾
دوم از خصايص عقل آن است كه : اول مخلوق از روحانيين است ، واول مخلوق از روحانيين اول مخلوق به قول مطلق است ، زيرا كه غير روحانيين بعد ازروحانيين مخلوقند.
و مقصود از روحانيين ، يا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طوليه و عرضيه است ، و اطلاقرحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجريد است ، و يا جمله عوالممجرده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عوالمروحانيين مقدم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موكول به محال خود از كتب عقليه است . ⁽⁵⁰⁾
سوم از خصايص عقل ، آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلق اين جار ، چنداحتمال است :
يكى آن كه (متعلق) كلمه خلق فى قوله : خلقالعقل باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمودعقل را از يمين عرش ، و جمله حاليه : و هو اول خلق متوسط بين جار و مجرورباشد. و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد.
ديگر آن كه متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيين جملهمجردات عقليه و غير آن باشد ، يعنى اول خلق از يمين عرش است ، از جمله روحانيين .
سوم آن كه متعلق به روحانيين باشد ، يعنىاول خلق از روحانيين ، كه آن روحانيين همه از يمين عرشند. و در اين صورت ، مراد ازروحانيين عالم عقلى است . و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرمودهاند. ⁽⁵¹⁾
و بايد دانست كه عرش را اطالاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفهتصريع شده ⁽⁵²⁾ و بعض آن در لساناهل معرفت است ، مثل : جسم كل محيط ⁽⁵³⁾ يا مجموع عالم ⁽⁵⁴⁾ يا علم ⁽⁵⁵⁾ يا علم مفاض به انبياء و حجج ⁽⁵⁶⁾ . و يكى از اطلاقات آن ، كه مناسب باقول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى ⁽⁵⁷⁾ نفس فيض منبسط است كه مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيهاست . و بنابراين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعيناول اقرب به حق و جلوه مقدم بر ساير جلوات است ، كه از براى آن ، جنبه يمينيت است ويد الله به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيداكند و در نظر وحدت كلتا يديه يمين ⁽⁵⁸⁾ باشد. و بنابراين توجيهاز عرش ، قوله عليه السلام : من نوره بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناىتجلى فعلى محسوب داريم . و اگر نور را به تجلى ذاتىحمل نمائيم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست .و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبه مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است . واين خصيصه چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشاره شده .
پنجم از خصايص عقل آن است ـ كه به آن سابق اشاره نموديم ـ كه خلقعقل از نور منبسط و اضافه اشراقيه است ، و با آن كه جميع دار تحقق ظهور فيض منبسطاست و تجلى فيض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقلاول يا جمله عقول به آن براى افاده اين مطلب شايد باشد ، كه عالم عقلى جلوه تام واولين تجلى اين فيض است و ساير موجودات را وسايط ووسايل است ، و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعدو كمى و زيادى وسايط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت وجمع ، كه آن وراى تخليق است كه نظر به كثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيه صفات و آثارعقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نمائيم . و از آنچه درباره حقيقت عقليه و صفاتآن مذكور شد ، به قياس و مقابله حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد.
پيش از اين در مقام دوم مذكور شد كه حقيقت جهلكل ، مقابل عقل كل ، عبارت است از وهم كل كه وهم عالم كبير است و بالذاتمايل به شرّ و كذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، آن حقيقت باطلهاست .
و شايد فرموده رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ : انالشيطان يجرى مجرى الدم من ابن آدم ⁽⁵⁹⁾ ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهمكل به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ـ كه نتايج و مظاهر ابليسبزرگ است ـ باشد.

در بيان صفات جهل
و در اين حديث شريف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براىجهل بيان فرموده :
(صفت) اول آن كه اين حقيقت جهليه ، پس از حقيقتعقل ، مخلوق شده است ، با تراخى كه از كلمه ثم استفاده شود. و اين شايد اشارهبه آن باشد كه اين حقيقت پس از عقل كلى و نفس كلى ، مخلوق است . و اين شاهد آن است كهپيش از اين به آن اشاره نمودم ⁽⁶⁰⁾ كه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ بيان عقل كل و نفس كل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره بهعقول جزئيه و جهل جزئى فرمودند كه مورد نظرسائل بوده ، زيرا كه اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقتجهل است ، زيرا كه قوس صعود به حسب قاعده شريفه امكان اخس از اخس بهاشرف منتهى شود ، عكس ‍ قاعده شريفه امكان اشرف كه از اشرف به اخس منتهىشود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسلهنزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفسكل باشد و اتصاف نفس كل به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت ـ بلكه كثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركزمجتمعات است و اين اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرححديث فرمودند. ⁽⁶¹⁾
و صفت سوم و چهارم آن ، از كلمه اجاج استفاده شود ، زيرا كه اجاج شور و تلخاست و شايد اين اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد كه در نفسكل ، حقيقت آنها به طورى است و در وهم كل به طورى ، و اين شهوت و غضب در نفوسجزئيه ، رقيقه آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم ، با آن كه در حديث شريف ازاوصاف بحر ـ كه گفتيم اشاره به نفسكل است ـ قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتم و اظهر است تادر حقايق ، عكس صفات كماليه . از اين جهت ، شهوت در نفوس كليه ، همان عشق بهكمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت وانتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ، و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آنخوددارى خواهيم كرد.

توجيه ديگر در معنى اجاج
و شايد اجاج ـ كه به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دومرتبه بااز تنزل حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلق است ودر عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوحنور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجر بهكمال وجوبى است . و از اين جهت شايد ، عالم آنها را جبروت گويند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حديث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هيولاى اولىدانسته كه مبدا قابلى جهل است ⁽⁶²⁾ و آن بااحتمال آن كه مراد از جهل وهم الكل باشد درمقابل عقل الكل ـ كه خود آن معظم له نيز ، اشاره به آن نموده و حديث شريفرا تطبيق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگرجهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر وهم الكل است تطبيق كنيم ، مراد از بحر اجاجممكن است هيولاى اولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد ، و اجاجيتآن عبارت از نقص و امكان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوه شيطنت باشد ، كه از خواص وهم استو وهم الكل اصل اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه ، شيطنتشان ، مكتسب از آن است . و ازاين جهت كه شيطنت از خواص آن است در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خود وهم قرارداده به خلاف اجاجيت .

حكمة الهية در بيان سرّ آنكه عقل به نور حق نسبت داده شده وجهل به بحر اجاج
از اين حديث شريف ، نكته شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيهاست ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه وصفاى سرّ است . و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده وجهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن كه سرچشمه جميع كمالات و سرلوحه همه مقامات وسرمنشا تمام انوار معنويه در عالم ملك و ملكوت و مبدا جمله اضواء منيره در حضرت جبروتو لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجوداتنور و ضياء و كمال و بهائى نيست ، مگر آن كهظل نور ازل و پرتو جمال جميل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطيفه الهيه الله نورالسموات و الارض ⁽⁶³⁾ الخ ، اشاره جليه و حكايت جميله از همين مقصداعلى و منظور اسنى است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفه توحيديه هست. ⁽⁶⁴⁾
و چنانچه نورانيت همه عوالم و جمال و كمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانيت وظل و پرتو كمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقايص وقصورات و جميع ظلمات و كدورات و همه عدام و فقدانات و كليه قذارات و كثافات وقاطبه خست و نكبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امكانى و بحر اجاج هيولايى برگشت كندو اين شجره خبيثه ، ام الفساد و مادة المواد همه اين امور است و ما اصابك من حسند فمنالله و ما اصابك من سيئته فمن نفسك ⁽⁶⁵⁾ ، بلكه هر نور و جمالى كه ازساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضياء و بهائى كهاز جلوه جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرف ديو پليد بدان دراز شده و موردخيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض ‍ كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصورواقع گرديده ، مگر عالم عقلى ، كه در حقيقت ، به واسطهكمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حكم امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم نورمحض و كمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غير و غيريت از ساحت مقدس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل جنود الهيه است ، و جنودجهل جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس منسوب ، و آنچهكمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحيد تام و برچيده شدن بساطكثرت ، اساس محكم كل من عند الله ⁽⁶⁶⁾ پيش آيد.
براى فهم اين معنى مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش ازروزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نهمحدوديت نور روزنه .
مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آنمرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ، و در نظرى اگر شمسنبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود.

مقاله چهارم در بيان شمه اى از حقيقت اقبال وادبارعقل و جهل كلى و جزئى
اما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر بهاقبال تعبير شده ⁽⁶⁷⁾ عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى درمرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تانزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و در كلمات شريفه معلماول ارسطاطاليس ⁽⁶⁸⁾ است كه :العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك ⁽⁶⁹⁾
و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت ومظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اينقول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچونقول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ⁽⁷⁰⁾ كه عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايداختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است ⁽⁷¹⁾ ، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عيناقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود ونزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است ويا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونسبود ⁽⁷²⁾ ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس ازاقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود.
و اقبالعقل كلى عبارت از : رجوع طبع الكل به مثال الكل ومثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل وعقل الكل به فناء كلى است كما بداكم تعودون ⁽⁷³⁾ و اين منتهى به قيامت كبرى شود.

در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائماعلى سبيل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مىگويند ⁽⁷⁴⁾ ، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميعقاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقاماتمقدسه عقليه نداشته باشد ⁽⁷⁵⁾ . و اين از موهبتهاى خاصه حق ـ جل و علا ـ است به اين ناچيز ـ والحمدلله و له الشكر. و اين قوسنزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشتهاند. ⁽⁷⁶⁾
و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقيقت و همالكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .
و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورتنگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آنتصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از اين جهت ازرجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت و هميه كهبه واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحدداتمتشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجوراست ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهىرا ندارد. پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجوراست .
اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات واشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى ازمعانى خطيئه آدم ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ است ، زيرا كه آدم ـ عليه السلام ـ در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود ، و در آنحال فنا و بى خبرى ـ كه بهشت دنيا به آن معبر است ـ باقى مى ماند ، ازتعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راهكمال و استكمال ، بلكه باب كمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن كهدر مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقهعقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمترحمانيه و رحيميه گرديد.
پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه ⁽⁷⁷⁾ است و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ، كهاصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ، چنانچه در حديث است : ان لله سبعين الف حجابمن نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ... ⁽⁷⁸⁾ (الى آخره).
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد واشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم ازانوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتىحاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس ازطى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حقجو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نورهدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب وجمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير ، شست و شو دهد و باقلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت واصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنمبه وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره) ⁽⁷⁹⁾ گردد و خليل آسا ، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند وتوجه به كمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است ـ كه خود نيز يكى از آنهاست ـ فانى شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعميردنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حقجهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد ، زيرا كه آن متقوم به دواصل شريف است كه :
يكى ترك انانيت و انيت عالم (است) مطلقا ، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . وجهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود ، اين خاصيت ـ يعنى خودخواهى و خودبينى ـ در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان ⁽⁸⁰⁾ جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آنحاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و خلقتنى من نار و خلقته منطين ⁽⁸¹⁾ گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع) رانديد و قياس مغالطى كرد.
و اصل ديگر ، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن درجهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نورفطرت است و آن از اخلاد الى الارض ⁽⁸²⁾ بطور مطلق حاصل شود.

در بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بين و آشكار است و آن ، آناست كه : ادبار عقل كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است ، محض اطاعت حق وايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است و از اين جهت ، اين ادبارتصرف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحط ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد ، چنانچه گويند ، صاحب عقل كلى فرمايد : ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده ⁽⁸³⁾
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشدقول خداى تعالى كه مى فرمايد : و ان منكم الاواردها ⁽⁸⁴⁾ ، زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطندار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنماست و شايد آتش محيط به آن باشد ، يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند ، منتهىآن كه ، براى مؤمن ، لهيب آتش منطفى شود ، چنانچه در روايت است كه :
ان النار تقول للمؤمن يوم القيامة جز يا مؤمن فقد اطفا نورك لهبى ⁽⁸⁵⁾
و اين كه براى مؤمن ، لهيب منطفى شود ، براى آن است كه مؤمن را از نورانيتعقل نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيتعقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است . و چون مؤمن صاحب عقل كلى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد ، منتهى آن كه ، نورعقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او ، اين طور تعبير شده . و اما براىصاحبان عقل كل و حضرات اولياى كمل ـ عليهم صلوات الله ـ وارد استجزنا و هى خامدة ⁽⁸⁶⁾ زيرا كه دار طبيعت را در نفوس كامله ، به هيچوجه ، تصرفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلى مامونند ، زيرا كه آنها طبيعت را نيزالهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است ⁽⁸⁷⁾ ، پس جلوه نور عقل كل آنها سراسر طبيعت را مقهور حكم خود فرموده و ليلهعالم طبيعت ، از اول آن تا مطلع فجر يوم القيمه ، براى آنها ليله قدر است و در جميع اينليله ، در سلامت از تصرف دست ابليس و دام آن ـ كه طبيعت و شؤون آن است ـ مى باشند ، سلام هى حتى مطلع الفجر ⁽⁸⁸⁾ . از اين جهت ، درباره آنها جزنا و هى خامدة است ، و درباره مؤمنفقد اطفا نورك لهبى وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براىاطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كل ، رؤيتجمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثيربه توحيد است . از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، درقول لا اله الا الله است ⁽⁸⁹⁾ ، منتهى آن كه ، از براى حقايق توحيد وقول لا اله الا الله مدارج و مراتبى است كثيره ، بلكه به عدد انفاس خلايق . پسدر توحيد مطلق ، كه لا اله الا الله كمل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى ازكثرت ـ كه اصل شجره خبيثه است ـ مى باشد ، و اين كلمه در اينحال موازن با هيچ چيز نيست ، چنانچه در روايات شريفه وارد شده. ⁽⁹⁰⁾
و در توحيدات مقيده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسلين است ، فلاح مقيد است و سلامتى آنهانيز ، سلامتى مقيد است .
و اين كه اهل توحيد كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود ، چنانچه ازحال اولياء الله معلوم مى شود ⁽⁹¹⁾ ، براى ان است كه فرق بسيار است بينملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه ، و بين شكستن مرائى و رؤيتجمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة و السلام ـ در مناجات شعبانيه در محضر مقدس عرض مىكند : و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور ، فتصل الى معدن العظمة ⁽⁹²⁾ براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ، زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند و آن بزرگوار و اولاد معصومينش ، از كدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند ، بلكه خود طبيعت و تعينات آن براىآنها حجب نورانى بوده ، زيرا كه توجهات قلبيه آنها دائما به وجهه غيبيه الهيهموجودات بوده و عالم ، بما انه جهة سوائية ، منسى آنها است ، پس آنها را دوامحضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوريه در عالم ملك واقعند ، مرائى تفصيليه حجبنورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب فرموده ، به عالم قدس وطهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنهاجلوه كند ، پس حقيقت لمن الملك اليوم ⁽⁹³⁾ را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيمه ازبراى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد وارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غير خود ، انساء فرمايد رزقنا الله واياكم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل كه عبارت از ورود در كثرت وتفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب ووصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقهاقبال است چنانچه دخول يونس ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ در بطنحوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براىخودخواهى و خودنمائى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ، پس در اين ادبار ، از ساحتقدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفتكه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اخلاد به ارض طبيعت ، كه ظاهر اخلاد بهجهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش الى الطبيعة و من النفس الىالنفس و من الهوى الى الهوى است و سير كمالى او نيز به سوىكمال جهل است . پس جهل كل ، كه وهم كل و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراىتجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و يجرى مجرى الدممن ابن آدم ⁽⁹⁴⁾ درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ وملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله كند ، همان سجده او را از ساحت قرب دور و ازوصال مهجور نمايد ، زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجه آن همه عبادات ابليس خودبينى و عجب شد ، و آخر الامر ، درمقابل امر حق ، خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽⁹⁵⁾ گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشى خود ، مطرود بارگاهقدس و مقام انس ‍ شد. پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پسامر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ، ثمقال له : اقبل فما اقبل .

لطيفة عرفانية و حقيقة ايمانية
بدان كه آدم اول و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر يك ، ذريه ومظاهرى است در عالم دنيا ، كه تشخيص آنها و تميز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مىتوان داد از موازين قرآنيه ، كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه ، كه موازين صغرىهستند. و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند ، در خصوصقصه آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه درباره آدم ـ عليه السلام ـ واردشده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش ـ كه در قرآن شريف مذكور است ـ باخود تطبيق كند و همين طور آياتى كه درباره ابليس وارد شده ، از موقعى كه در عالمسماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيقنمايد ⁽⁹⁶⁾ تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجه بزرگ اين تطبيق ـ كه يكى از آداب قرائت است ، و ما در رساله آدابالصلاة مذكور داشتيم ⁽⁹⁷⁾ ـ آن است كه انسان مى تواند نشئهخود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميهمبدل نمايد ، زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغير وتبدل و نشئه تصرم و هيولويت است ـ واقع است ، به واسطه قوه منفعله كه حقتعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايصخود را مبدل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايص حميده ، و سيئات خود رامبدل به حسنات نمايد. و اين كه معروف است : فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله ازذاتيات است و قابل تغيير نيست ⁽⁹⁸⁾ ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس وناشى از قلت تدبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توانتبديل (نمود) و تغيير داد ، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توانمبدل به شجاعت و كرم و قناعت و عزت نفس نمود.