کتابخانه الکترونيکي انهار

پس بر انسان سالك راه حق و طالب سعادت و نجات ، لازم و متحتم است كه تا در اين چندروزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او ـ كه مورد تغيير وتبديل و نشئه اختيار و نفوذ اراده است ـ چند صباحى باقى مانده ، با جديت كوششكند و صفحه نفس خود را عرضه به قرآن خدا و احاديث معصومين عليهم السلام ـ كهموازين حق و باطل و طرق تميز سعات و شفاوتند ـ نمايد ، تا اولا: خود را بشناسدو به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب وداخل كدام جند است ، آيا از حزب الرحمن و جندالعقل است ، يا حزب الشيطان و جندالجهل است ؟ پس اگر با همين حديث شريف كه ما در صدد شرح آن هستيم خود را امتحان نمودو خود را از جنود عقل تشخيص داد ، به اين طور كه ديد ، جنودعقل در مملكت روح او غلبه دارد ، شكر خداى تعالى كند و بكوشد تا مملكت باطن را از جنودجهل پاك كند ، و حكم عقل و جنود آن را در باطن محكم و نافذ كند ، و هرگز به واسطهكمال يا جمال باطنى كه دارد ، به خود مغرور نشود ، كه غرور از بزرگترين دامهاىابليس است كه سالك را از طريق حق باز دارد ، بلكه به قهقرى برگرداند ، و بداند كهانسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه ازكمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوى كه برسد ، ممكن است باز پسبرگردد و بكلى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود.
پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند ، و به كمال خود نبايد مغرور شود ، و از خود واحوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند ، و در جميعاحوال از تمسك و عنايات خفيه حق تعالى غفلت نكند ، و به خود و سلوك و رياضت و علم وتقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند ، كه از بزرگترين مهالك انسانيت و وساوس ‍ شيطانيتاست كه سالك را از ياد خود نيز مى برد ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و لا تكونواكالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون ⁽⁹⁹⁾ ، و اگر حس آن نمود كه جنودجهل حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جديت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى خالى ، و دست تصرف ديو پليد را از آن كوتاه كند.و ما به خواست خداوند ـ تبارك و تعالى ـ و توفيق او ، در اين اوراق درمورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح رابيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر ، ولى بايد دانست كه هر كس بايدخود ، معالج قلب و طبيب روح خود باشد دايه دلسوزتر از مادر نخواهد بود.روزهاى فرصت و مهلت و موسع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايامبيچارگى و فشار و ضيق است ، از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوائى براى اونشود. اىعزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاىگرفتارى و بيچارگى ، همتى كن و خود را از آن سختيها و بدبختيها كه در پيش رو دارىنجات ده كه امروز ، در دار تغير و تبدل و دار الزرعى ، اين نتيجه را خوب مى توانىحاصل كنى .
اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همينحال ، روزگارت سرآيد و دستت از اين عالم كوتاه شود ، ديگر جبران شدنى نيست ، آنروز حسرتها و ندامتها فايده ندارد ، و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة وهم لا يؤ منون ⁽¹⁰⁰⁾ خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است .امروز ما از حسرتهاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :

از قيامت خبرى مى شنوى
	دستى از دور بر آتش دارى

حسرتهايى است كه آخر ندارد ، ندامتهايى است كه منتها از براى او نيست . آرى ، كسى كهخداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقيات و تكاملات معنويه ووصول به سعادات را براى او فراهم فرموده ـ چهوسايل باطنيه ، كه عقل و قوه تميز و استعدادوصول به غايات و عشق فطرت به كمال و جمال است ، و چهوسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمده آنها هاديان راه هدايت وكتابهاى آسمانى و دستورات الهى و مفسران آن است ـ با همه وصف ، كفران نعمغير متناهيه الهيه را نموده بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيتعقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جن و انس را ، به متابعت حق ـ كه ولى نعم است ـ ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت وغفلت بى پايان و مستى و بيهوشى برانگيخته شود كه همه فرصتها را از دست داده وجميع نعم خداداد از دستش رفته و عوض ‍ آن كه سعادات ابديه به آنهاتحصيل كند ، سقاوتهاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جن و شياطين و اصحاب جحيمقرين ، و در ظلمتها و فشارها و آتشها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور ، ومنتهاى سيرش به سوى هاويه و ما ادراك ماهيه نار حاميه ⁽¹⁰¹⁾ شده است .
همچون بيچاره اى را تصور كن ! چه حسرتها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنسها وهموطنهاى او به سعادات و غايات كماليه خود رسيدند ، و او از قافله كاملان باز مانده وبه ناقصان و اشقيا ملحق شده ، و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .
امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئه ملكيم ، نمى توانيم تصور آن عالم و اوضاعو احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتبآسمانى و لسان انبياء معظم و اولياء مكرم ـ عليهم السلام ـ براى ما بيانفرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتا اظهار ايمان به آنها كنيم يافرضا اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم ، از روى برهان و تعبد بهقول اولياء و علماء ايمان قلبى ـ كه ميزانكمال انسانى است ـ به آنها ، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى ⁽¹⁰²⁾ مى خواهيم اين راه پر پيچ و خم و طريق پر خطر را طى كنيم ، و با اينعِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم ، و از رهروانمنزل عشق باز مى مانيم .
و در آخر اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اينچند ورق نموديم فرموده ، آن جا كه فرمايد : فلا تجتمع هذهالخصال كلها من اجناد العقل الا فى نبى او وصى نبى او مؤمن قد امتحن الله قلبه للايمانو اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتىيستكمل و ينقى من جنود الجهل ، فعند ذلك يكون فى الدرجة العليا مع الانبياء والاوصياء
از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤمنينى كه قلبهاى آنها مصفى و خالص شده باشدبراى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود و ساير مردم ، كه در آنها يكى يابيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطه رياضات علميه و عمليه ، خود راكامل كنند و از جنود جهل منزه و مبرى شوند و به جنودعقل مزين و محلى گردند و به درجه علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند.

مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف :
تا آنجا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله (عليه السلام) : اعرفواالعقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا
يعنى بشناسيد عقل و جند او را و جهل و جند او را ، تا هدايت پيدا كنيد. و از اين جا معلوم شودكه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدايت است و اين هدايت ، يا هدايت به كيفيتاستكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است ، كه آن نيز مقدمه نفساستكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است ، كه هدايت به معرفة الله ، اسّاساس آن است .
و اين كه اين معرفت نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه ، تا معرفتبه مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اينها پيدا نشود ، نفس راتصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود وبه كمالات متوسطه نرسد ، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و بهكمال معرفت نرسد ، بلكه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدمه معارف الهيه است ، وآنها نيز مقدمه حقيقت توحيد و تفريد است كه غايت القصواى سير انسانى و منتهى النهايهسلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا بهحضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الا به شناختن جنودعقل و جهل .
قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها ، از مختصات علوم غيبيه الهيه و معارف حقيه باطنيهاست كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق ، ميسور وميسر نشود ، مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و او حدى از ارباب معارف و ايمان ، كهبه نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم ملك و ملكوت را خرقنموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب رادريافته باشند ، و اين جز براى كمل رخ ندهد.
و بايد دانست كه نسبت ما بين مشاهده حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كليهالهيه ـ كه شعبه اى از آن حكمت الهيه و شعبه اى از آن علم العرفان است ـ چون نسبت ما بين خيال و رويت و وهم و رويا است . و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، بهخلاف وهم و خيال ، كه رويت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ـ كه حقايق و سراير عرفان است ـ مشاهده به طور جزئيت و شخصيت است ازآن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلى دريافته ، و به عبارت ديگر ، مشاهده رؤيتبه عين عقل است از حقايق غيبيه مجرده ، چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امورظاهريه . و تا عقل در عقال مفاهيم و كليات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ، گرچهعلوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدا حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظراستقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد.
بالجمله ، چون احاطه به عوالم غيبيه ملكوتيه ، چه ملكوت اعلى ـ كه عوالمعقول كليه نيز از جمله آنها است ـ و چه ملكوت سفلى ـ كه ابليس و جنود اواز جمله آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است ـ جز براىكمل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمه وحى الهى وسرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.
سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل وجهل و جنود آن نداريم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
قوله : ثم جعلللعقل خمسة و سبعين جندا.
بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفسجعل عقل و جهل است .
اگر مقصود عقل و جهل كلى باشد ، گرچه ظاهر آن است كه اين جنود ، راجع بهعقل و جهل جزئى باشد ، مگر به نحوى از تاويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت بهمعنى و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ، نظيركثرت اسماء و صفات در مقام واحديت . و نيز جعل آنها. به نفسجعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير فطرت باشد ، زيرا كه فطرت الله ، چنانچه بر توحيد ⁽¹⁰³⁾ و معرفت است ⁽¹⁰⁴⁾ ، بر جميع حسنات و كمالات است ، چنانچه درمحل خود معلوم و مبين است . ⁽¹⁰⁵⁾
و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، ازقبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيقپيوسته ⁽¹⁰⁶⁾ و اين جا مجال آن مباحث نيست .
و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ، و يا آن كه اينها به كسب عبدحاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تام است . با اين وصف ، نسبت آنها با حقتعالى :
اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديهمجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اعداد و تهيه مدخليت دارد ، چنانچه در علوم عقليهمبرهن است . ⁽¹⁰⁷⁾
و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيتباشد ، اين كه در اين حديث شريف فرمايد : جنودجهل پس از جنود عقل عطا شد. گرچه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .
و نكته آن كه : حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمه معصومين ـ عليهم الصلوة و السلام ـ در احاديث شريفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردمبيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است كه هر كس ، به مقدار فهم خود ، ازحقايق نصيبى داشته باشد. پس آنها حقايق غيبيه عقليه رانازل فرمايند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها كه در ايندرجه هستند ، حظى از عالم غيب به اندازه خود ببرند ، لكن بر متعلمان علوم آن بزرگوارانو مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت وجزاى اين عطيت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنيا رابه آخرت برگردانند كه وقوف در حدود اقتحام در هلكات ، و قناعت به صور بازماندناز قافله سالكان است . و اين حقيقت و لطيفه الهيه ، كه علم بهتاويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهيرنفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ، چنانچه حق تعالى فرمايد : و ما يعلمتاويله الا الله و الراسخون فى العلم ⁽¹⁰⁸⁾ و فرمايد : لا يمسه الاالمطهرون ⁽¹⁰⁹⁾ . گرچه راسخ در علم و مطهر بهقول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند ⁽¹¹⁰⁾ و از اين جهت ، علم تاويل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لكن علماءامت را نيز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس ـ رضى الله عنه ـ منقول است كه : من از راسخين در علم هستم ⁽¹¹¹⁾

نكتة
تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاص ، ازقبيل تحديد به كليات و مهمات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط وتفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقامتفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ، گرچه مى توان بعض از جنودرا به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچهگفته شد ، محتاج به اين تكلف و زحمت نيست ، مثلا خير ـ كه وزيرعقل است ـ و شرّ ـ كه وزير جهل است ـ از امهاتفضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، ازجنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طورعدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از امهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دوملكه هستند. و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .
نكته اصلى آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چونساير مصنفان و مؤ لفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث وجدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند ، كه خود اين اموراز حجب غليظه سير الى الله است و باز دارد پياده را زسبيل . ⁽¹¹²⁾
صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و تركدنيا و رفض ‍ طبيعت و سبك بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن بهسرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست ، مع ذلك چون ساير كتب مصنفهمشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت كامله منشئى آن است كهمحتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .
و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدماتبايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد :
مثل قوله تعالى : لو كان فيهما آلهة الا اللهلفسدتا ⁽¹¹³⁾ و قوله : لذهبكل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ⁽¹¹⁴⁾ ، كه برهان دقيق ، برتوحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح استو غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ، گرچه چون كلام جامع است ، به اندازه فهمشهر كسى از آن ادراكى مى كند.
و مثل قوله تعالى : الا يعلم من خلق و هو اللطيفالخبير ⁽¹¹⁵⁾ و قوله : و هو معكم اين ما كنتم ⁽¹¹⁶⁾ و قوله : فاينما تولوا فثم وجه اللّه ⁽¹¹⁷⁾ و قوله : و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ⁽¹¹⁸⁾ و قوله : هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ⁽¹¹⁹⁾ ، كه هر يك اشاره به علوم عاليه حكمتماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفهاهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصا كتاب اصول كافى شريف و توحيدشيخ صدوق ⁽¹²⁰⁾ و همين طور كتاب نهج البلاغه ⁽¹²¹⁾ و ادعيه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا صحيفه سجّاديه ⁽¹²²⁾ از روى تدبر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه ومعارف ربانيه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق ـ جل و علا ـ هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات ، كه هر يك حجاب روىجانان است .
قوله : فلما راى الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة
اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را ـ كهمتحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤيت آنها بى رؤيتجمال عقل نشود ، و آن به طور احاطه از براىجهل ميسور نيست ـ لابد يا به طريق انعكاسكامل در ناقص است ، يا به طريق مقايسه نقص بهكمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتيه مابين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى بابرگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالت اصحابجهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنىمحمول است :
اول آنكه اشاره به تضاد ما بين قوه واهمه و قوه عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همين طور ، تاخر جنود هر يك از خود آنهااشاره به تقدم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوتاسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملكات است . و بنابراين در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طريق استجنان و فطرت ، الا آن كه جنود عقليه موجودبالاصاله ، و جنود جهليه موجود بالتبعيه است . و رؤيتجهل ، عقل و جنود آن را نيز ، به يكى از آن دو معنىمحمول است .
دوم آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد : كه يكى اصحاب سعادات و كمالات و ديگرارباب شقاوات و نقايص هستند. و تضاد ما بين اين دو طايفه نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤيت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثارحاصل آيد ، والله العالم .
قوله ـ عليه السلام ـ : فقالالجهل : يا رب ! هذا خلق مثلى .
دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفيت ابليس از آدم ـ عليه السلام ـ است كه گفت : خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽¹²³⁾ ، به واسطه احتجاب آن از مقامعقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است از همه حقايق و درك تماممحسنات و كمالات غير و مقبحات و نقايص ‍ خود باز مى دارد. و اين حجاب ارث ابليس است ، و در هر كس قوت گيرد منسلك در ذريه ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادتملكيه ، وليده و ذريه آدم باشد ، زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياءبه آن است ، ولادت ملكوتيه است ، چنانچه زاده ملكوتى ، عيسى مسيح ، فرموده است :
لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرتين ⁽¹²⁴⁾
و اين ولادت ثانويه كه مبدا ولوج ملكوت اعلى است ـ كه به ملكوت سماء از آنتعبير شده ـ متوقف بر آن است كه از اين حجب كه ارث ابليس است ، خارج و بهحقايق اسماء كه ارث آدم ـ عليه السلام ـ است ، متحقق شود. و تحقق بهحقايق جنود عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .
قوله : خلقته و كرمته و قويته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجندمثل ما اعطيته
اهل تحقيق گويند : اين مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضهعقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال . ⁽¹²⁵⁾
و اين مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم ⁽¹²⁶⁾ كه جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن بهتخلل جعل مستقل نيست ، يعنى اين طور نيست كهاول عقل را ، مجرد از اين جنود ، جعل كنند پس از آن ، جنود را در آنجعل كنند و همين طور جهل را ، بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيه او است ، چنانچه درعلوم عقليه ثابت است ⁽¹²⁷⁾ كه هر چه براىعقل ممكن است ، به امكان عام ، واجب است براى او ، به همانجعل اول ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پستعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسانحال باشد.
قوله : فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى .قال : قد رضيت
بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت درجهل كلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ، چنانچه سابقا نيز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرىبالعرض ، عصيان آن عبارت است از : خروج از قوه بهفعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از اين فعليت ، بهكمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و ماردين ملحق وپيوسته گردد.
قوله : فاعطاه خمسة و سبعين جندا.
بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضاده باعقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و ابعاد از رحمت ندارد ، زيرا كه اين جنود چنانچهدانستى ، لازمه جنود عقليه است و لازمه جعل و ايجاد عالم طبيعت مضادت و معاندت است . ولىاين سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه مقابلات آن در تحتاختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود.
مثلا وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه اختيار ، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالمرا نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدى كوتاه كنند و به اضطرار قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود.
و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمر در طينت انسان است ، بالذات وبالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دومقابل مبدا سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنودالعقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است . و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده :اگر عصيان كردى بعد از اين اعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم.
و اين براى آن است كه اگر عصيان موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيله نفسانيهنشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نيفتد ، بخلاف آن كه اگرمعصيت رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان رامتبدل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود كه نورفطرت اللهى به كلى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن قرين با شيطان ، مخلددر جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از اين جهت است كهاشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق ، كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس وحكومت شيطان است ، از بزرگترين مهمان و اوجب واجبات عقليه است .
و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نشئات ثلاثه نفس ـ يعنى ، نشئهملك و دنيا كه محط عبادات قالبيه است ، و نشئه ملكوت و برزخ كهمحل عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئه جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيهو تجريد و تفريد و توحيد است ـ تجليات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقهالهيه است .
و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبتظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئه آن ، مثلاعبادات قالبيه شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد در روح افشاند ، چنانچه تهذيب باطن قوه تعبد را قوى و بهحقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرّ توحيد باطن را مهذب و جنبه عبوديت راكامل نمايد. از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخداشته باشد و از هيچ يك ، هيچ گاه غفلت نكند.
ممكن است انسان را ، يك نظر به نامحرمان با يك لغزش كوچك لسانى ، مدتها از سراير وحقايق توحيد باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب ـ كه قرة العيناهل معرفت است ـ باز دارد. پس ‍ وقوف در هر يك ازمراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر يك از تشئات ، موجب حرمان از سعادتمطلقه است و از دامهاى ابليس است .
مثلا كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطانعبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد ، و همه كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور درهمان عبادات و مناسك ظاهريه كند ، و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكهآنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّبه الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوف وامثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس كند ، و بهزنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ، و از اين جهت ، مى بينيم كه دربعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد. نماز كه حقيقت تواضع و تخشع است ، و لب آنترك خودى و سفر الى الله و معراج مؤمن است ⁽¹²⁸⁾ در بعض آنها اعجاب و كبر و خود بينى و خود فروشى نتيجه دهد.
و به همين قياس ، كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند ، گاهشود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علومرسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد. و همه كمالات و سعادات را پيش آنهامقصور و منحصر به رشته سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند ، و آنها را به صاحبان آنهاو خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركانديانت و حكماء ربانى و فقهاء روحانى ـ رضوان الله عليهم ـ باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در ميان سراهل الله درآورند.
اعجاب به نفس ـ كه مبدا جُلّ رذائل نفسانيه است ـ و تكبر و سوء ظن بربندگان خدا ـ كه ارث شيطان است ـ در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كهغير خود و يك مشت قلندر مثل خود كه به اسم اهل الله آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعتخبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن ، به پشيزى نشمرند. اين نيست جز وقوف در يكنشئه و احتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همه مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشتهكه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.
و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همانعقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى وفقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران . و او جز خود و رفقاى خود كهانباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت نيست جز ازهمان وقوف و سلطه ابليسيه .
و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند يالااقل ، علما و برهانا ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند ، وارتباط مراتب را مى دانستند ، و كيفيت سير الى الله و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقفبودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند ، و هر يك ديگرىرا طرد نمى كردند ، و به يكديگر حسن ظن داشتند ، و اخوت ايمانيه ⁽¹²⁹⁾ و محبت و مودت اسلاميه ـ كه از مبادى ، بلكه امهاتحصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيه نفس است ـ در بين آنها محكم و مستحكم مىشد ، و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار ـ كه از امهاترذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است ـ از بين آنها سپرى مى شد.
و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تاييدات او ، شروع در مقصد اصلى ، كهاز شرح اين حديث داشتيم ، مى نمائيم .

مقاله ششم در بيان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، كه مقصود از تحريراينرساله است ، نه از جميع وجوه
و در آن مقاصدى است :

مقصد اول (در بيان خير و شر
در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد : فكان مما اعطىالعقل من الخمسة و السبعين الجند : الخير و هو وزيرالعقل ، و جعل ضده الشر ، و هو وزير الجهل .
و در آن چند فصل است :

فصل اول مقصود از خير و شر
بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شر ، خارج از مقصود اصلى ما است با آن كهتعريفهايى كه از آنها در كتب حكيمه و غير آن كرده اند غالبا تعريف به لوازم و ملزوماتو لواحق و عوارض است ⁽¹³⁰⁾ . و اين دو ، چون به حسب هويت از واضحات وفطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزديكتر به مقصدو مقصود است . و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .
پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست ، به آن معنى كه عامه مى فهمند ، بلكهبه معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشاره به آن مى آيد ، زيرا كه نه تناسب باوزارت و نه جنديت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيهشريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد :
فطرة الله التى فطر الناس عليها ⁽¹³¹⁾
غايت امر آن كه : خير عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است.
و تفصيل اين اجمال آن كه : حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود ، كه طينت آدم اول را مخمر فرمود ⁽¹³²⁾ ، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى ، كه ايندو فطرت ، براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دوفطرت ، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .
يكى از آن دو فطرت ـ كه سمت اصليت دارد ـ فطرت عشق بهكمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر ، از سعيد و شقى وعالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر ، انسانتفحص و گردش كند و جميع طوايف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش ‍ كند ، يك نفر رانيابد كه به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه بهكمال و عاشق خير و سعادت نباشد.
و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت ازابده بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهدبود.
و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سمت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفر از نقص و انزجاراز شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق بهكمال ، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از اين ، شرحى از اينباب مذكور مى داريم).
و اين دو فطرت ، كه ذكر شد ، فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعتنشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد ومحكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدا جميع شرور ومنشا جميع شقاوت و بدبختيهاست ، كه تفصيل آن بيايد.
پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه درظل توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خوداست و از شر ـ كه وزير جهل و همه جنودجهل از طفيل آن است ـ فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است .

فصل دوم در توضيح و تشريح اين مقصود است :
بدان كه از براى قلب كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى وجهه به عالمغيب و روحانيت : و ديگر ، وجهه به عالم شهادت و طبيعت .
و چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست ـ چنانچه آيه شريفه :امه هاوية ⁽¹³³⁾ نيز شايد اشاره به آن باشد ـ از بدو خلقتدر غلاف طبيعت تربيت شود ، و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود ، و كم كم احكامطبيعت بر آن احاطه كند ، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آنبيشتر چيره و غالب شود. و چون به مرتبه طفوليت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشدكه آن قوه شيطنت ـ كه وليده واهمه است ـ و قوه غضب و شهوت مى باشد. وهر چه رشد حيوانى كند اين سه قوه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيتبر آن غالب شود و شايد كريمه شريفه : لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم * ثمرددناه اسفل سافلين ⁽¹³⁴⁾ اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، كهتخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن احسن تقويم است ، زيرا كه بر نقشهكمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب بهطبيعت ـ كه اسفل سافلين است ـ باشد. و چون اين احتجابات و ظلمات وكدورات بر نفس غالب و چيره است ، و كم اتفاق افتد كه كسى به خودى خود بتواند ازاين حجب بيرون آيد و با فطرت اصليه سير به عالم اصلى خود بنمايد و بهكمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد ، حق ـ تبارك و تعالى ـ بهعنايت ازلى و رحمت واسعه انبياء عظام ـ عليهم السلام ـ را براى تربيتبشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليهكنند ، و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند.
و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احكام الهى به طريق كلى بهدو مقصد تقسيم شود كه يكى ، اصلى و استقلالى ، و ديگر فرعى و تبعى است ، و جميعدستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا با واسطه ، رجوع كند.
مقصد اول ـ كه اصلى است و استقلالى ـ توجه دادن فطرت است بهكمال مطلق ، كه حق ـ جل و علا ـ و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه اواست كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب ورسل و ملائكه و يوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام ازقبيل مهمات صلاة و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا با واسطه .
مقصد دوم ـ كه عرضى و تبعى است ـ تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثهدنيا و طبيعت كه ام النقايص و ام الامراض است . و بسيارى ازمسائل ربوبيات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمدهابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات ازقبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.
و اين دو مقصد ، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جميع احكام شرايع مربوط بهفطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است .

فصل سوم در بيان آنكه ، فطرت مخموره بى حجاب وزيرعقل و مبدا خيرات است و خود خير است ، و فطرت محجوبه به طبيعت وزيرجهل و مبدا شرور و خود شر است :
بايد دانست كه عشق به كمال مطلق ، كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقهو حيات مطلقه و اراده مطلقه و غير ذلك از اوصافجمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفه ديگر ، دراصل اين فطرت ممتار نيستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لكن بهواسطه احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلت حجب ، و زيادى و كمىاشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيره آن ، در تشخيصكمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.
و آنچه كه اختلاف محيطها و عادات و مذاهب و عقايد وامثال آن ، در سلسله بشر تاثير نموده ، در تشخيص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثيرنموده و ايجاد اختلافات كثيره عظيمه نموده ، نه دراصل آن .
مثلا ، آن فيلسوف عظيم الشان كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف درفنون كثيره و ابواب و شعب متفننه آن مى كند ، با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاقسلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، وآن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد ، دراصل عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيصكمال را در آن منظور خود دارند.