يكى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب ، وامثال آن است ، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست ، و نه تفويضى ، و اين طريقاستدلال در پاسخ اميرالمؤ منين عليه السلام بآن پيرمرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما ازكلام خدايتعالى استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود.
طريقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد،يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كهفرموده : (ملك آسمانها و زمين از آن خداست )، يا اينكه فرموده : (پروردگار تو ستمكاربه بندگان نيست ، (و ما ربك بظلام للعبيد)، و يا اينكه فرموده : (بگو: خدا بكارزشت امر نمى كند، (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء).
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت : اگر فعلى ازافعال براى ماانسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همينفعل وقتى بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى وفاحشه اى صادر نمى شود.
و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه بامدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آيه مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشه ، قالواوجدنا عليها آباءنا، و اللّه امرنا بها)، (و چون مرتكب فاحشه اى ميشوند، ميگويند: ماپدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و خدا ما را به آنعمل امر كرده )، و اشاره بكلمه بها - به آن ) ما را ناگزير مى كند بگوئيم : نفىبعدى كه مى فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمى كند)، نيز متوجه همانعمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم .
طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين استكه خدا با سمائى حسنى ناميدهميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبرصحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اينصفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هرچيزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانكهدر رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم ، استدلالبمثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامتخدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همهافعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاىبدش ‍ صحيح ، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد.
رواياتى كه در تفسير آياتى كه اضلال و اغواء وامثال آن را به خدا نسبت مى دهد وارد شده است
البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتيكهاضلال ، و طبع ، و اغواء، و امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيوناز حضرت رضا عليه السلام روايت شده كه در تفسير جمله : (و تركهم فى ظلمات لايبصرون )، فرموده : خدايتعالى آنطور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مىگذارند، متصف به تحرك و واگذارى نميشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمىگذارد، بلكه وقتى ميداند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى ولطف خود را از او قطع مى كند، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مىگذارد.
و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه درذيل جمله : (ختم اللّه على قلوبهم )، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، امابعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه خودش در آيه اى ديگر فرمود:(بل طبع اللّه عليها بكفرهم ، فلا يؤ منون الا قليلا)، (بلكه خدا بخاطر كفرشان مهربر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند).
و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله : (ان اللّه لايستحيى ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك وتعالى بندگان را گمراه مى كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند.
بحث فلسفى 
شكى نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم ، عبارتند ازچيزهائيكه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يكنوععمل مى كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجودانواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم ، و ميگوئيم : ايننوع غير آن نوع است .
ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود،افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم ، و اين حواس ما غير از اينافعال ، و ماوراى آن ، چيز ديگرى احساس نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم ، اينافعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده ، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى ازآنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده ، آن علت فاعلى را موضوع و منشاء آن آثار ميناميم .
و در مرحله سوم ، حكم مى كنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلافدارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است ، مختلفند، مثلا ازآنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكى از موجودات خارجى است ، غير آثار وافعال ساير انواع حيوانات است ، حكم مى كنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آنحيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثارپى باختلاف مؤ ثرها، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤ ثرها پى باختلافآثار و خواص مى بريم .
فعل اضطرارى و فعل ارادى 
و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيكتقسيم ابتدائى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند،اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آنفعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذى نباتات ، و حركات اجسام ،چون سردى و روانى آب ، و سنگينى سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتى و مرض ، كهاينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علمما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزيكه در بود ونبود آنها مؤ ثر است ، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .
قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم اواست ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانندافعال ارادى انسان ، و ساير موجودات داراى شعور.
و اين قسم از افعال ، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد،يعنى آنرا تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بآنفعل آنرا از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد، كهفاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطهميان او و فعل او است .
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكهكمال و تماميت وجودش اقتضاى آنرا داشته باشد، و بنابراين فعلى كه ازفاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالى را كه مايهكمال وى است از آن افعاليكه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مىبينيم ، انسان در آن افعاليكه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجامميدهد مانند افعاليكه از ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن ، كه آدمى در سريعترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و كنار هم مى چيند، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمتريندرنگى داشته باشد.
و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است ، و هم مقتضاى طبع اوست ، و مانند افعاليكه درحال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك ازاينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براى اينكه بيش از يك صورت علميه وذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجهفاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعاليكه داراى چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكى ياواقعا، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيهكمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براى شخص زيد گرسنهكمال هست ، ولكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى ، و يامال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملى ديگر.
كه در مثالنان ، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبقاست ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد، و عنوانترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم ، همانطور كه سردى هندوانه و گرمىزنجبيل فعل اضطرارى آنها است ، و قسم دوم رافعل ارادى ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .
تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى 
فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده ازفاعل سر مى زند، بتقسيم ديگرى بدو قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونهافعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دوطرف انجام و ترك ، گاهى مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر دراين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم ،بعد از مقدارى فكر و تروى ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرشرسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان راانتخاب مى كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا بخورد.
و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاءثير غير است ،مثل كسيكه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكنى، و گر نه ، تو را مى كشم ، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اماانتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودشبود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورتاول را فعل اختيارى ، و دوم را فعل اجبارى ميناميم .
و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كهفعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه بااجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براىفاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكناين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آنكهفاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابربوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، ولكن انجامفعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحانيافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمىاست .
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم ،در حقيقت تقسيم واقعى نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلفباشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكى از آنها سنگىنيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند،فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى ، يكطرف از انجام و يا ترك راسنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست .
چيزيكه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خودفاعل ميدهد، و آنهم آزادانه ميدهد، ولى در فعل اجبارى ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اينمقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى همداشته باشند.
تفاوت بين فعل اختيارى و اجبارى نيز در ضمن يك مثال
شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى ريزد، وخراب ميشود، فورا برخاسته ، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كندكه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم ، باز برمى خيزد و فرار مى كند، ودر صورت اول فرار خود را اختيارى ، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دوفرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آندو است ،اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ،يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته .
حال اگر بگوئى همين فرق ميان آندو، كافى است كه بگوئيمفعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، وثواب و يا عقاب ، و يا آثارى ديگر است ، بخلاففعل اجبارى ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .
در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، ولكن بحث ما در اين است كهاختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتى نيست ، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارداختلافيكه شما از آثار آندو شمردى ، آثاريست اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، باين معنا كهعقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى ازاعمال را موافق آن ، و پاره اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحباعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحباعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته ازاعمال است ، بر حسب اعتبار عقلى است ، نه اينكه ذات آندو گونهاعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست ، چون بحث فلسفى تنهاشامل موجودات خارجى ، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلائى منتهىميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعنىدر ظرف اعتبار معتبر و منشاء آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را ازغير راه فلسفه بررسى كنيم .
استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت 
لذا ميگوئيم : هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم بابرهان ثابت شده ، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود نميشود،چون قبل از وجوب ، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تاعلتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، وموجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتنبدون علت ، و اينكه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض ومحال است .
پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ،و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش ‍ باقى است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيهعلت خود گرفته است .
پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، درمثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هائى مترتب بر يكديگرتشكيل يافته ، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودىممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : اين نسبت وجوبى از نسبتمعلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چندچيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى ، و نيزشرائط و معدات .
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرضشود، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنابديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كهپس وجود علت تامه زيادى است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرضكرديم ، و اين خلف فرض است و محال .
ضرورت و امكان ، دو نظام عالم طبيعى و انطباق آندو بافعل اختيارى انسان
پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، ويكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، ومعلولهاى آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرىامكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى ازافعال آن .
دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آننهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد،حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالماست ، اگر نسبت بعلت تامه اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او، و وجودماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى ، و نبودن هيچيك ازموانع ، و بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اينفعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهدبود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود،البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براىاينكه انسان ، جزئى از اجزاء علت تامه آنست .
بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است ، و در جاى خودمسلم شده ، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است )، وجود امكانى است ، يعنى بحسبحقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالى ندارد، و لذا مادام كه اين رابط و غيرمستقل سلسله اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمىگردد، و همچنان هر حلقه اش بحلقه اى ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يكمعلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چونگفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاىمسلسل ، محتاجند بعلتى واجب ، و گرنه اين سلسله و اين رشته پايان نمى پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامىخصوصيات وجودى ، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره ، خواهد بود.
همانطورى كه وجود انسان مستند به اراده الهى است افعال او نيز مستند الوجود با اراده الهى است
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند سايرذوات طبيعى ، وجودش مستند باراده الهى است ، همچنين افعالش نيز مانندافعال ساير موجودات طبيعى ، مستندالوجود باراده الهى است ، پس اينكه معتزله گفته اند:كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست ، از اساسباطل و ساقط است .
و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است ، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه درمعلول هست ، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت خويشاست ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش ، از پدر، و مادر، وزمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمى ، و كيفى ، و سايرعوامل ماديش ، مستند بعلت اولى است ، همچنينفعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولى است .
بنابراين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعثنميشود كه اراده خود انسان در تاءثيرش باطل گردد، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثرىدر فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى ، تعلق گرفته است باينكهفعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اينحال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيارفاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اينمحال است .
پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهىبافعال ارادى انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاءثير بيفتد، كاملا فاسد و بىپايه است ، پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است ، اين است كهافعال انسانى يك نسبتى با خود آدمى دارد، و نسبتى ديگر با خدايتعالى ، و نسبت دومى آن، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض ‍ هم نيستند،بلكه در طول همند.
رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه داده اند 
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينستكهافعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم :اين نسبت ضرورى و وجوبى است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنينمستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علتتامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئى ازعلت تامه اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلى ازافعال بملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست ، كه ازلحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافاتندارند، كه بيانش گذشت .
پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده ،و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا حقاينستكه حوادث هر چه باشد،اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است ،و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث ، با بعضى از اجزاء علتش ، مثلا باماده اش ، به تنهائى ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز دراعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملى را انجام ميدهد اساس عملشاميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگرفعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزى عملى انجام دهد، و ياكودكى را تعليم و تربيت داده ، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است .

آيات 28 - 29 بقره 
كيف تكفرون باللّه و كنتم اموتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون -28هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا ثم استوى الى السماء فسويهن سبع سموت و هوبكل شى ء عليم - 29.
ترجمه آيات
شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان ميدهد وباز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او ميشويد (28)
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براى شما آفريد سپس بآسمان پرداخت و هفت آسمانبپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)
بيان 
در اين آيات براى بار دوم بآغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالى بعد از آنكه دراول سوره بياناتى كرد با آيه : (يا ايها الناس اعبدوا ربكم ) تا چند آيه آن بيان رابطور خلاصه توضيح داد، و اين آيات همان را بطورتفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله : (كيف تكفرون باللّه ) است ، و آخرآن دوازده آيه بعد است .
در اين آيات حقيقت انسانرا، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان مى كند،ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مىكند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگى برزخ ، و سپس مرگ ، و بعدزندگى آخرت ، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اينمنزل آخرين منزل در سير آدمى است ، خاطر نشان ميسازد.
و در خلال اين بيان پاره اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالىآدميانرا بدان اختصاص داده ، بر مى شمارد، و مى فرمايد: انسان مرده اى بى جان بود،خدا او را زنده كرد، و همچنان او را مى ميراند، و زنده مى كند، تا در آخر بسوى خود بازگرداند، و آنچه در زمين است براى او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او راخليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدربزرگ او را در بهشت جاى داده ، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود وهدايتش او را احترام نموده بشاءن او عنايت فرمود، سياق آيه (كيف تكفرون بالله ، و كنتمامواتا فاحياكم ) همين اعتناى بشاءن انسانها را مى رساند، چون سياق ، سياق گلايه وامتنان است .
مراد از دو مرگ و دو حيات 
(كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا)؟ الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه :(قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا،فهل الى خروج من سبيل )؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى ، و دو بار زنده كردى ،پس اينك بگناهان خود اعتراف مى كنيم ، پس آيا هيچ راهى بسوى برون شدن هست ؟)،ميباشد، و اين از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ،بنام برزخ ، استدلال ميشود، براى اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براى انسانها بيانشده ، و اگر يكى از آندو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اىجز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتى است كه يكزندگى ديگر، ميانه دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن ، و مردن براىورود بآخرت ، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است .
و اين استدلال تمام است ، كه بعضى از روايات هم بدان اهميت داده ، و اى بسا كسانيكه ايناستدلال را نپذيرفته اند، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناى اين دو آيه (كيفتكفرون الخ )، و (قالوا ربنا الخ ) چيست ؟ گفته اند (از آنجا كه هر دو يك سياقدارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولى ظاهر در اين است كه مراد از موتاول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و زنده شدن در دنيا است ، لاجرم موت و حيات در هر دوآيه را حمل بر موت قبل از زندگى دنيا، و حيات در دنيا مى كنيم ، و موت و حياة دوم را درهر دو حمل بر موت در دنيا و زندگى در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبى كه در آيه دوماست ، همان مراتبى است كه آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچمعنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است .
براى اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيهاول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياءآمده ، و معلوم است كه اماته بدون زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، بايد كسى قبلازنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزيكه زندگى بخود نگرفتهصدق مى كند، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا سنگ مرده ، ياامثال آن .
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعنى آيه :(امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين )، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى )، را بايدطورى معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آيد، و آن اينستكه ميراندن اولىميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنيا است ، و احياءاول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعنى زنده شدن در برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ،در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .
ثبوت برزخ و تغيير و تحول در وجود انسان از تقص بسوىكمال در آيات قرآنى
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن ويك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود: (و كنتم امواتا، فاحياكم ، ثميميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون )، شما مرده بوديد، خدا زنده تان كرد، و سپسشما را مى ميراند، و آنگاه زنده ميكند، و پس از چندى بسوى او باز گردانده مى شويد) واگر در اين آيه بعد از جمله (ثم يحييكم ) فرموده بود: (و اليه ترجعون )، معنااين ميشد، كه سپس شما را زنده مى كند، و بسويش باز گردانده مى شويد، ولكن اينطورنفرمود، بلكه كلمه (ثم ) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جائى بكارمى رود كه فاصله اى در كار باشد، همچنانكه ما آنرا معنا كرديم به (پس از چندى بسوىاو باز مى گرديد)، و همين خود مؤ يد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون مىفهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوى خدا، زمانى فاصله ميشود، و اين فاصلههمان برزخ است .
(و كنتم امواتا) اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان مى كند، و مى فرمايد وجودانسان وجودى است متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوىكمال مى رود، و دائما و تدريجا در تغيير و تحول است ، و خلاصه راهتكامل را مرحله بمرحله طى مى كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چونجزو كره زمين بود)، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپ س همچنان با ميراندن خدا و احياء اوتحول مى يافت .
و اين را در جائى ديگر چنين بيان كرده : (و بدا خلق الانسان من طين ، ثمجعل نسله من سلاله من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من روحه )، آغاز كرد خلقت انسان را ازگل ، سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده، از روح خود در او بدميد) و نيز در جاى ديگر فرموده : (ثم انشاناه خلقا آخر، فتباركاللّه احسن الخالقين )، سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالقاست )، و نيز فرموده : (و قالوا: اءاذا ضللنا فى الارض ، اءانا لفى خلق جديد؟بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم )، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گمگشتيم ، دوباره خلقتى جديد بخود مى گيريم ؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خودندارند، و منشاء اين استبعادشان تنها اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما درزمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاستتحويل مى گيرد)، و نيز فرموده : (منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارةاخرى )، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوباره تان بزمين بر مى گردانيم ، و آنگاهبارى ديگر از زمين بيرونتان مى آوريم ).
صراط انسان در مسير وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم 
و اين آيات بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد، و انشاءاللّه توضيح بيشتر هر يك را در جاىخودش خواهيد ديد، دلالت مى كند بر اينكه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است ، و از آنجدا نميشود، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طى مى كند، تا مى رسد به آن جائى كه خلقتى غير زمين و غير مادى ميشود،و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتى ديگر شد، و باينكمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتى باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مىگيرد، و بدون كم و كاست مى گيرد، و سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر مى گردد،اين صراط و راه هستى انسان است .
از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته گرى كرده ، كه با سائر موجوداتزمينى و آسمانى ، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئى كه از آن عناصر برمىخيزد، و نيز از مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا ونظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته ، كهبا موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين ، اثر بگذارند، تا باينوسيله هستى خود را ادامه دهند.
چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاءثيرش در آنها وسيع تراست .
براى اينكه اين موجود چند وجبى ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعى اختلاط وآميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن بمقاصدساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ،تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند، آرى اوساير موجودات را تجزيه مى كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجودطبيعى چيزها درست مى كند، موجود درستى را فاسد، و فاسد را درست مى كند، بطوريكههيچ موجودى نيست مگر آن كه در تحت تصرف انسان قرار مى گيرد، زمانى آنچه طبيعت ازساختنش عاجز است ، او براى خود ميسازد، و كار طبيعت را مى كند، و زمانى ديگر براىجلوگيرى از طبيعت بجنگ با آن برمى خيزد.
و كوتاه سخن آنكه : انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى كند، و آنرابخدمت خود مى گيرد، و لايزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، وعميق تر ساختن نظريه هايش تاءييد مى كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محققسازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (و سخرلكم ما فى السماوات و ما فىالارض جميعا منه )، (براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، درحاليكه همه اش از اوست )، نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود:(ثم استوى الى السماء)، (سپس بآسمان بپرداخت )، چون با در نظر گرفتن اينكهاين كلام در مقام امتنان است ، از آن بر مى آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسانبوده ، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، (دراينجا خواننده عزيز را سفارش مى كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).
پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاععمل انسان در تصرفاتش در عالم كون ، همان است كه خداى سبحان نيز آنرا بيان نموده ،كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مى گردد؟.
مبداء حيات دنيوى انسان 
چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبداء حيات دنيوى انسان را كه از آن شروعنموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى كند، در عينحال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مى فرمايد: (و قد خلقتك منقبل ، و لم تك شيئا)، (من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزى نبودى )، و نيز مىفرمايد: (انه هو يبدى ء و يعيد)، (بدرستى كه او است كه آغاز مى كند، و در خاتمهبرمى گرداند).
پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجادارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ،از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امرى كه درباره اش فرمود:(انما امره اذا اراد شيئاان يقول له كن فيكون )، (امر او وقتى چيزى را اراده كند، اين استكه بگويد: باش ، پس آن چيز موجود شود). و نيز فرموده : (انما قولنا لشى ء، اذااردناه ، ان نقول له كن فيكون )، (تنها سخن ما بچيزى كه بخواهيم موجود شود: اين استكه بآن بگوئيم : بباش پس ميباشد).
دو طريق سعادت و شقاوت در مسير رجعت بسوى خدا 
اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوىخدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، وطريق سعادت را نزديك ترين طريق ، (يعنى خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلى منتهىميشود، و اين طريق لايزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى برد تا وى را بهپروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهى دور، و منتهىباسفل سافلين ، (پست ترين پستيها) معرفى مى كند، تا آنكه به رب العالمين منتهىشود، و خدا در ماوراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا درذيل جمله : (اهدنا الصراط المستقيم ) در سوره فاتحه گذشت .
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اماتفصيل آن درباره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودى هر يك در جاى خودخواهد آمد (انشاء اللّه ).
چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرارانسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را كهمربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالبپائين تر از آن را مسكوت گذاشته است .
(فسويهن سبع سماوات ) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده انشاءاللّهخواهد آمد.

آيات 30 - 33 بقره 
و اذ قال ربك للملئكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوااتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لكقال انى اعلم ما لا تعلمون - 30و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملئكهفقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صدقين - 31قالوا سبحنك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم - 32قال يا آدم انبئهم باسمائهم فلما انباه باسمائهمقال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموت و الارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون - 33.
ترجمه آيات
و چون پروردگارت بفرشتگان گفت : من ميخواهم در زمين جانشينى بيافرينم گفتند: درآنجا مخلوقى پديد مى آورى كه تباهى كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكىمى ستائيم و تقديس ميگوئيم ؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (.3)و خدا همه نامها را بآدم بياموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگ ان عرضه كرد و گفت اگرراست ميگوئيد مرا از نام اينها خبر دهيد (31)گفتند تورا تنزيه مى كنيم ما دانشى بما آموخته اى نداريم كه داناى فرزانه تنهاتوئى (32)گفت اى آدم ، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگربشما نگفتم كه من نهفته هاى آسمان و زمين را ميدانم ، آنچه را كه شما آشكار كرده ايد وآنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم (33).
سؤ ال ملائكه از خداوند درباره استخلاف انسان 
بيان
اين آيات متعرض آن فرضى است كه بخاطر آن انسان بسوى دنيا پائين آمد، و نيز حقيقتخلافت در زمين ، و آثار و خواص آنرا بيان مى كند، و اين مطلب بر خلاف سائرداستانهائى كه در قرآن آمده ، تنها در يك جا آمده است ، و آن همين جا است .
(و اذ قال ربك ) الخ ، بزودى سخنى در معناى گفتار خدايتعالى ، و همچنين گفتارملائكه و شيطان انشاءاللّه در جلد چهارم فارسى اين كتاب خواهد آمد.
(قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك )پاسخى كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده ، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلامخدايتعالى كه فرمود: ميخواهم در زمين خليفه بگذارم ، چنين فهميده اند كه اينعمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين ميشود، چون ميدانسته اند كه موجود زمينى بخاطراينكه مادى است ، بايد مركب از قوائى غضبى و شهوى باشد، و چون زمين دار تزاحم ومحدود الجهات است ، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض ‍انحلال ، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لاجرم زندگى درآن جز بصورت زندگى نوعى و اجتماعى فراهم نميشود، و بقاء در آن بحدكمال نمى رسد، جز با زندگى دسته جمعى ، و معلوم است كه اين نحوه زندگى بالاخرهبفساد و خونريزى منجر ميشود.
در حاليكه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست ، تمام نميشود مگر به اينكه خليفهنمايشگر مستخلف باشد، و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند،البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براىخود معين كرده .
و خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماى باسماء حسنى ، و متصفبصفات عليائى از صفات جمال و جلال است ، و در ذاتش منزه از هر نقصى ، و در فعلشمقدس از هر شر و فسادى است ، (جلت عظمته ).
و خليفه ايكه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاريكه گفتيم زندگى زمينى دارد، لايق مقامخلافت نيست ، و با هستى آميخته با آنهمه نقص ‍ و عيبش ، نميتواند آئينه هستى منزه از هر عيبو نقص ، و وجود مقدس از هر عدم خدائى گردد،بقول معروف (تراب كجا؟ و رب الارباب كجا؟).
و اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت بآنجاهل بوده اند، خواسته اند اشكالى را كه در مسئله خلافت يك موجود زمينى بذهنشان رسيدهحل كنند، نه اينكه در كار خدايتعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشند.
بدليل اين اعترافى كه خدايتعالى از ايشان حكايت كرده ، كهدنبال سئوال خود گفته اند: (انك انت العليم الحكيم )، (تنها داناى على الاطلاق و حكيمعلى الاطلاق توئى )، چون اين جمله با حرف (ان ) كهتعليل را آماده مى كند آغاز شده ، مى فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم مى دانسته اند،(دقت بفرمائيد).
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مى كند كه : خليفه قرار دادن تنها باين منظوراست كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زبانى ، و وجوديش ، نمايانگر خداباشد، و زندگى زمينى اجازه چنين نمايشى باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوى فسادو شر مى كشاند.
از سوى ديگر، وقتى غرض از خليفه نشاندن در زمين ، تسبيح و تقديس بآن معنا كهگفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائى تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ماحاصل است ، پس خليفه هاى تو مائيم ، و يا پس ما را خليفه خودت كن ، خليفه شدن اينموجود زمينى چه فايده اى براى تو دارد؟.
خدايتعالى در رد اين سخن ملائكه فرمود: (انى اعلم ما لا تعلمون ، و علم آدم الاسماءكلها)،.
عموميت خلافت انسان و اينكه منظور از خلافت در آيه جانشينى خدا در زمين است
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشينى خدا درزمين بوده ، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلى زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شدهبودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، همچنانكه بعضى از مفسرين ايناحتمال را داده اند.
براى اينكه جوابيكه خداى سبحان بملائكه داده ، اين است كه اسماء را بآدم تعليم داده ،و سپ س فرموده : حال ، ملائكه را از اين اسماء خبر بده ، و اين پاسخ بااحتمال نامبرده هيچ تناسبى ندارد.
و بنابراين ، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصى بشخص آدم عليه السلام ندارد، بلكهفرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آنوقت معناى تعليم اسماء، اين ميشود: كهخدايتعالى اين علم را در انسان ها بوديعه سپرده ، بطوريكه آثار آن وديعه ، بتدريج وبطور دائم ، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواندآن وديعه را از قوه بفعل در آورد.
دليل و مؤ يد اين عموميت خلافت ، آيه : (اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح )، (كه شما رابعد از قوم نوح خليفه ها كرد)، و آيه : (ثم جعلناكم خلائف فى الارض )، (و سپسشما را خليفه ها در زمين كرديم )، و آيه : (و يجعلكم خلفاء الارض )، (و شما را خليفهها در زمين كند) ميباشد.
نداشتن ملائكه شايستگى خلافت را 
نكته دوم اين است كه خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه ، مسئله فساد در زمين وخونريزى در آنرا، از خليفه زمينى نفى نكرد، و نفرمود: كه نه ، خليفه ايكه من در زمينميگذارم خونريزى نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت ، و نيز دعوى ملائكه را (مبنى براينكه ما تسبيح و تقديس تو مى كنيم ) انكار نكرد، بلكه آنانرا بر دعوى خود تقرير وتصديق كرد.
در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست ، كه ملائكهقادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آنرا تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر برتحمل و ايفاى آن هست ، آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش ميدهد، و اسرارى راتحمل مى كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست .
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است ، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مىكند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت دوم ،بجاى آن جواب ، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهترميدانم ؟) و مراد از غيب ، همان اسماء است ، نه علم آدم به آن اسماء، چون ملائكه اصلااطلاعى نداشتند از اينكه در اين ميان اسمائى هست ، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين رانميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته ، و از علم آدم بآنها بى اطلاع بوده اند،و گرنه جا نداشت خدايتعالى از ايشان از اسماء بپرسد، و اين خود روشن است ، كهسئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بى خبر بوده اند.
و گرنه حق مقام ، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بآدم بفرمايد: (ملائكه را ازاسماء آنان خبر بده )، تا متوجه شوند كه آدم علم بآنها را دارد، نه اينكه از ملائكهبپرسد كه اسماء چيست ؟
پس اين سياق بما مى فهماند: كه ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده ، و اذعانكردند باينكه آدم اين شايستگى را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء رابداند، خدايتعالى از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بى اطلاعى كردند، و چون ازآدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام ، و عدم لياقتفرشتگان ثابت گرديد.
نكته ديگر كه در اينجا هست اينستكه ، خداى سبحان دنبالهسئوال خود، اين جمله را اضافه فرمود:) (ان كنتم صادقين )، (اگر راستگو هستيد)، واين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاى ملائكه دعاى صحيحى نبوده ، چون چيزيرا ادعا كردهاند كه لازمه اش داشتن علم است .
مراد از علم به اسماء و اينكه مسميات ، حقائق و موجودات خارجى و داراى حيات و علم بوده اند
(و علم آدم الاسماء كلها، ثم عرضهم ) الخ ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده، و يا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشتهاند، و بهمين جهت علم بآنها غير آن نحوه علمى است كه ما باسماء موجودات داريم ، چوناگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هممثل آدم داناى بآن اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اينكههر چند در اينصورت آدم بآنان تعليم داده ، ولى خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته بود.پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته باشد،و خدا او را بيشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترىميداشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء داردقانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر درابطال حجت ملائكه اين چه استدلالى است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آنگاهوى را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برترىدهد، با اينكه ملائكه آنقدر در بندگى او پيش رفته اند كه ، (لا يسبقونهبالقول و هم بامره يعملون )، (از سخن خدا پيشى نمى گيرند، و بامر اوعمل مى كنند)، آنگاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من وقابل كرامت من هست ، و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه كند كه اگرقبول نداريد، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقامرا مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائيكه بعدها انسانها براى خود وضع مى كنند، تابوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت ، هر شنوندهاى بمقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، وبدون هيچ واسطه اى اسرار قلبى هر كسى را ميدانند، پس ملائكه يك كمالى مافوقكمال تكلم دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمى كه خدا بوى آموخت ، غيرآن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود،كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايقخلافت خدائى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن از آن ، و گرنهبعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند:ما علمى نداريم ، (سبحانك لا علم لنا، الا ما علمتنا)، (منزهى تو، ما جز آنچه توتعليممان داده اى چيزى نمى دانيم ).
پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طورى بوده باشد كهاز حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كهاهل هر زبانى براى هر چيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده ها كهبراى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرفوجودشان تنها ذهن است ، و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب ، يعنى غيبآسمانها و زمين نهان بوده اند، و عالم شدن بآن موجودات غيبى ، يعنى آنطوريكه هستند، ازيكسو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده ، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علمدر خلافت الهيه دخالت داشته است .
نكات قابل توجه در كلمه اسماء در آيه شريفه (و علم آدم الاسماء كلها)