دوم اينكه بگوئيم خدا واحد است ، آنطور كه مى گوئيم : انسان يكى از حيوانات است كهمرادمان از واحد، واحد نوعى باشد، اين نيز جائز نيست ، براى اينكه مستلزم تشبيه است ، وپروردگار ما بزرگ تر و متعالى تر از تشبيه است .
و اما آن دو جهتى كه درباره خداى تعالى صادق است ، يكى اينكه بگوئيم : او واحد استبه اين معنا كه در موجودات هيچ چيزى شبيه او نيست و اين درست است ، چون پروردگار ماهمينطور است ، دوم اينكه بگوئيم : خداى عزوجل احدىّالمعنى است و منظور ما اين باشد: كهدر هستيش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و اين نيز درست است ، چون پروردگار ما همينطوراست .
مؤ لف : اين دو وجهى كه مولانا اميرالمؤ منين (عليه السلام ) درباره خدا صادق دانسته ،بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد با آن بيانى كه ما درذيل جمله : (والهكم اله واحد) الخ ، ذكر كرديم منطبق است .
و در خطبه هائى كه از آنجناب و نيز از حضرت رضا (عليه السلام ) و سائر ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده ، اين جمله مكرر آمده ، كه فرمودند: (او واحد است ولىنه به عدد) الخ ، و اين همان صرافت ذات خداست ،
كه در سابق گفتيم عدد نمى پذيرد.
و نيز در دعاى صحيفه كامله (امام زين العابدين على بن الحسين (عليهماالسلام ) آمده : كه(لك وحدانية العدد، اى خدا، توئى كه وحدانيت عدد از آن توست ) الخ ، كه كلام آن جناب راحمل بر ملكيت مى كنند يعنى خدايا تو مالك و دارنده وحدانيت عددى يعنى چنان نيست كه اينوحدانيت صف ت تو باشد، براى اينكه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر اين كه وجود خداىسبحان وجودى است صرف ، كه نه دوتائى مى پذيرد و نه تكرار، و ذات حقيقتش منزه ازآن است .
و در كافى ، و نيز كتاب اختصاص ، و نيز تفسير عياشى درذيل آيه : (و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا) الخ ، از امام باقر (عليه السلام )روايت آورده اند كه در آن فرموده : (اى جابر بخدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر وپيروان ايشان است )، و در روايت عياشى چنين آمده : (اى جابر ايشان پيشوايان ستم ، وپيروان ايشان است ).
مؤ لف : معناى اين روايت با آن بيانى كه از ما گذشت ، روشن مى شود و تعبير امام (عليهالسلام ) به عبارت (پيشوايان ستم )، بخاطر تعبير خدايتعالى است كه مى فرمايد:(ولو يرى الذين ظلموا) الخ ، كه تابعان انداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده ، ومعلوم است كه متبوع و پيشوايشان ، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه درذيل جمله : (كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم ) الخ فرمود: اين درباره كسانىاست كه اموال خود را بيكار مى گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ وبخل ميورزند و در آخر مى ميرند، و آنرا براى كسانى باقى مى گذارند كه آناموال موروثى را در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مى كنند، چون اگر در راه اطاعت خداخرج كنند، صاحب مال در قيامت مى بيند كه مال او ميزان ديگرى را سنگين كرده ، حسرت مىخورد، با اينكه مال ، مال او بود و اگر در راه معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مىبيند كه مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقويت كرده است باز حسرت ميخورد.
مؤ لف : اين معنا را عياشى و صدوق و مفيد و طبرسى نيز از امام باقر و صادق(عليهماالسلام ) روايت كرده اند، و اين روايات ناظر به توسعه در معناى شرك واندادگيرى است ، و در سابق گفتيم : كه اين توسعه درست هم هست .
618
بحث فلسفى (درباره حب و دوستى و محبت خدا) 
يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى استكه نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان ،مال ، جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن دردل خود نداريم ، و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق بهيك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى كنيم نه برسبيل اشتراك لفظى ، (مانند كلمه (عين ) كه هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو، همطلا و هم چند معناى ديگر)، حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفىدارد، چرا كلمه (حب ) در همه بيك جور صادق است ؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانىاختلاف نوعى است يا اختلافى ديگر است .
و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذائى يا ميوه اى رادوست مى داريم ، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد، (باينمعنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعاليت مياندازد، غددترشحى دهان آماده ترشح مى شود، حمل معدى اسيد ترشح مى كند و در همين هنگام مىگوئيم دلم از گرسنگى غش مى كند، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعثسوزش معده مى شود) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن دراستكمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم ، و طعام محبوبما نميشد.
پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست ، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودشاست ، اين دستگاه ميخواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همينخواستن عبارت از حب به غذاست (كه ما آنرا بخود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوستمى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد) در حالى كه اينطور نيست ، بلكهخوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما، خواهى گفت : (اين كه چشمبندى نيست ، كه ما از طعم و مره و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد؟) در پاسخ مى گوئيم :همين هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاهگوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصىاست كه دستگاه گوارش از كار خود احساس ‍ مى كند.
اين بود حال و حقيقت محبت به غذا، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است ، در اين حب نيزاگر نيك بنگريم ، مى بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى ما است ،
باين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمللقاح ميشود و آنرا دوست ميدارد و چون اين عمل با همسرى انجام ميشود، ميگوئيم من همسرم رادوست ميدارم ، در حاليكه اگر واقع قضيه را بشكافيم ، مى بينيم پاى من در كار نيست ،بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع همسر راچون عملش با او قابل انجام است ، همانطور كه در طعام گفتيم ، پاى من در كار نيست ،بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع غذا رادوست ميدارد، و عمل لقاح اثر نيروئى است كه خدايتعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده ،همچنانكه عمل تغذيه نيز اثر نيروئى است كه خدا در او بوديعت سپرده است .
از همينجا معلوم ميشود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به يك حباست ، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه ازكار اين دو دستگاه حاصل ميشود، بهم ارتباط دارند.
و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است ، ودر غير اين دو مورد اصلا يافت نشود وليكن آزمايش از راه آثار ايناحتمال را دفع مى كند، زيرا اين تعلق كه نامش حب است ، اثرى در دارنده اش دارد و آن ايناست كه قوه (استعداد) را بسوى فعليت ، اگر فعليت نداشته باشد مى كشاند و اگرفعليت داشته باشد، بسوى ترك آن جذب مى كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را درتمامى موارد قواى ادراكى احساس مى كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مىآورد.
قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخيله ، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است- چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يكفعل خود را دوست ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى كند، چشم را بسوىديدن آنچه دوست دارد، جذب مى كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را.
و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه اى با كار مخصوصبخود، نقص خود را تكميل نموده ، حاجت طبيعى خود را بر مى آورد، اينجاست كه معنا و مفهومحب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر يك ازمال و جاه و علم ، استكمال مى كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد.
حب تعلقى است خاص بين انسان و كمالاو
پس از اينجا نتيجه مى گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى ومخصوص بين انسان و كمال او و تجربه هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورتگرفته ، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست .
و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى ميشود كه محب نسبت به آنچهمحبت دارد يا فاعل است ،
(مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است )و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از بابانفعال است ) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب اولا وبالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى ميشود كه بافعل يا انفعالش سر و كار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كارباشد و يا افاضه كمالى در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضهكمال از افاضه كننده باشعور) (مانند محبتى كه روئيدنى هابه نور آفتاب دارند و نيزدرختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند).
و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد ميشود،
اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتىانجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن ، و بينمعلول مستكمل و يا شبيه به آن ، و چون حب عبارت از اين است ، لذا ماافعال خود را دوست ميداريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق بهافعال ماست دوست ميداريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود كنيم ،(مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست ميداريم و بهطفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست ميداريم ، ومثال شبه استكمال اينكه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست ميداريم و بهطفيل آن يكدانه آجر را هم دوست داريم ) و بالاخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آن دوصرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مىكند و معلمى كه ما را درس ميدهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارىميدهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس ميخواند و خادمى كه ما را خدمت مى كند و هر مطيعىكه ما را اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوستميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى وموهوم و در بعضى ديگر عقلى است .
محبت داراى مراتب مختلفى است و فقط به امور مادى تعلق نمى گيرد 
دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه اى است وجودى -و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميانعلت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ، يكسانو در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع ميشود،از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غيرمادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد.
از اينجا بطلان آن سخن كه مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق ميشود، روشن مىگردد، بعضى ها آنقدر شورش كرده اند كه گفته اند: اصلا برگشت تمامى محبت ها بهمحبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى بينيم از حب به غذا سر در مىآورد و بعضى ديگر گفته اند: ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبتبه غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد.
خداى سبحان از هر جهت اهليت محبوب شدن را دارد 
سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ،براى اينكه هستى او بذات خودش ‍ است نه عاريتى وكمال او غير متناهى است ، در حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است ، و متناهى وجودشمتعلق است به غير متناهى ، و اين حبى است ذاتى كهمحال است از بين برود و نيز خدايتعالى خالق ما است و بر ما انعام مى كند، آنهم به نعمتهائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همين جهت او را دوستميداريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را، بخاطر انعامش دوست ميداريم .
خداوند خلق خود را دوست مى دارد 
چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج ازوجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود رادوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست ميدارد،در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست ميدارد، از اينجا معلوم ميشود كه خداى سب حانبدين جهت كه خود را دوست ميدارد، خلق خود را دوست ميدارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد،بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدان جهتاست كه هدايت او را مى پذيرند.
شعور و علم لازمه حب نيست 
پنجم اينكه اگر مى بينيم در مورد حب ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزومبر حسب مصداق است ، (چون معمولا كلمه (حب ) را در موارد انسانها بكار مى بريم و ميگوئيممادر، فرزند خود را دوست ميدارد و نميگوئيم : درخت آفتاب را دوست ميدارد و خود را بسوىنور آن مى كشد)، و گرنه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است ، از آن جهت كه حباست ، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى گردد كه همه قوا ومبادى طبيعى ، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند، آثار وافعال خود را دوست ميدارند.
ششم از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم، سريان و جريان دارد.
622
بحث فلسفى ديگر (درباره خلود و جاودانگى عذاب قيامت ) 
اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است ؟ مسئله اى است كهنظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است ، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى .
و آنچه در اين باره ميتوان گفت ، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظى ، بايد دانست كهكتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرمايد: (و ما هم بخارجين من النار)،(ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) نيز آنقدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده ، واگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع ميشود و هميشگى نيست ،بخاطر مخالفتش با صريح كتاب ، طرح ميشود.
و اما از جهت عقل ، در سابق در بحثى كه ذيل جمله (و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفسشيئا) داشتيم ، گفتيم : به هيچ وجه نميشود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كهبراى معاد ذكر فرموده ، همه را با مقدمات كلىعقل اثبات كرد، براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد، تنها راهاثبات آن ، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات واصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده ، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلىثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه اى اثباتشود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شدهاست .
و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاقو ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده ؟ در سابق گفتيماين احوال و ملكات در نفس ، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده ازآنصورت نيكو متنعم ، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم ميشود.
و نيز گفتيم : در صورتيكه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورىناسازگار با ذات نفس باشد، بزودى زايل مى گردد، براى اينكهعقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكومبه زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آنزايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهاى نيكو وجميل كه در آن نقش ‍ بسته ، بزودى زايل ميشود).
و نفس خودش ميماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش ، پس اگر نفس مؤ من بخاطر گناهانىصورتهاى زشتى بخود گرفت ، سرانجام آن صورتها از بين مى رود، چون با ذات نفسسازگار نيست همچنانكه نفس كافر كه ذاتا شقى است ، 623
اگر بخاطر تكرار كارهائى صالح صور حسنه اى بخود گرفت ، آن صور بالاخره ازنفس زايل ميشود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آنصورت كهگفتيم : صورتها رسوخ نكرده باشد) روشن است .
و اما در صورتيكه صورتهاى عارضه بر نفس ، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجهصورت جديدى و نوعيت تازه اى بنفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورتانسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است ، همانطور كهناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يكنوع حيوان درست مى كند كه نامش انسان است (وناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعى ديگر درست مى كند بنام الاغ ، و صاهله اگر ضميمهاش شود نوع سومى بنام اسب و در نتيجه ميگوئيم حيوان اگر ناطق باشد انسان است واگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است ) همچنين صورتهاى نوعيه اى كه دراثر تكرار يك سنخه عمل ، در نفس پديد ميآيد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدى بهانسانها ميدهد، ميگوئيم انسان يا بخيل است يا سخى ، يا شجاع است يا ترسو و همچنين )(مترجم ).
و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان ، نوعى است مجرد در نفس ، و موجود مجرددائمى الوجود است ، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتيكه نفس او سعيدهباشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصهعوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتىوبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك ميشود، و از عذاب نجات مى يابد و درصورتيكه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر چند كه هرچه از چنين نفسى سر مى زند باذن خدا است وليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشاراز او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است ، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهدماند.
و مثل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهىمثل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض ‍ كابوس دائمى مبت لا شده كه دائماصورتهائى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند، چنين كسىهمواره از آن صورتها فرار مى كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالاخره در عذاب است ، بااينكه خود او اينصورتها را درست ميكند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارىاز خارج نيست ، و ساده تر بگويم : كسى اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده ، بلكهكار، كار نفس ‍ خود او است ، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و ازاين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورتهاست ، متاءلم و ناراحت نيست ، ولكن هر چه باشدبالاخره از آن صورتها رنج مى برد و از آن صورتها مى گريزد و مگر عذاب ، غير آنچيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن ميگريزد؟ و بعد از آنكه بدان مبتلا شد،
در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد؟ و اين تعريف ومثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش ‍ با آنها روبروميشود، صدق مى كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى ،خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است ، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكردهاست .
حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكالهائى كه به آن كرده اند ازنظرت مى گذرد، آنوقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است .
اشكالهايى كه به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها 
اشكال اول اينكه خداى سبحان با اينكه داراى رحمت واسعه است ، چگونه رحمتش اجازه ميدهدكسى را بيافريند كه بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تابتحمل آنرا ندارد.
دوم اينكه عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمىقسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده ، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذابدائمى تصور ميشود؟ سوم اينكه بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالاخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست ؟ چهارم اينكهافراد شقى هم همان دخالت و تاءثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، وخدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست ، چون اگرنيك بنگرى زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى نمايند، پس ديگرچرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟ پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطوركلى براى اين است كه عذاب كننده آن نقصى را كه بوسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجهاو شده ، جبران كند، كه اين جبران را بعبارتى كوتاه تر انتقام هم ميگوئيم ، و انتقام ازخدايتعالى تصور ندارد، چون عصيان و نافرمانى بنده ، نقصى بر او و بر مقام ربوبىاو وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى ، آنرا جبران نمايد، و ايناشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه ميشود، چيزى كههست در عذاب دائم بيشتر وارد است .
اين بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند، البته اشكالهاى ديگرى نظير اينهاكرده اند، و خواننده عزيز اگر آنطور كه بايد به معناى بيانى كه ما درباره خود درعذاب كرديم ، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكالها ازاصل ساقط است ، براى اينكه گفتيم : عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوتبارى است كه نفس انسان شقى بخود گرفته ،
(و او را نوع مخصوصى از انسانها كرده ، همانطور كه گاو نميتواند روزى غير گاوشود) اين نوع انسان هم نم يتواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنيننفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپسبدنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و بدنبالش استعداد شديدى درذات نفس پيدا شد.
و همين شدت يافتن استعداد نفس ، علتى است كه در تمامى حوادث باعث ميشود صورتىمتناسب با سنخه آن استعداد در نفس ‍ پديد بياورد.
در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كهانسان مركب از آن است ، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرافكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر، براى اينكه پاسخ به همه اين سؤ الات يككلمه است ، و آن اين است كه چون انسان شده ، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيمچرا شقاوت دست از يقه او بر نميدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه يكى ازآن آثار، عذاب جاودانه است ، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود و بهاختيار خود، خود را شقى ساخت ، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت ، لازمه وجود او است ،اين بود جواب اجمالى از همه سؤ الهاى بالا.
و اما جواب از يك يك آنها،
جواب از اشكال اول 
اما از سؤ ال اول ميگوئيم : رحمت در خدايتعالى به معناى رحمت در ما انسانها نيست ، زيرارحمت در ما (بخاطر داشتن اعضائى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه درحال رحمت عكس العمل نشان ميدهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاءثر باطنى است و معلوماست كه اين حالات درونى ماده ميخواهد، يعنى حالات يك موجود مادى است ، و خدايتعالى منزهاز ماده است .
بلكه به معناى عطيه و افاضه است ، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقى كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام ، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته ،آرى مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى ميشود كه استعداددريافت آنرا پيدا كرده و آنرا با زبان استعداد طلب مى كند و خداوند هم آنچه را مى طلبدو درخواست مى كند به او افاضه مى فرمايد.
از سوى ديگر اين را ميدانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همينافاضه چيزى كه موجود، استعداد آنرا يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينشبدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه ، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آنچيزهائيكه موجود در صراط هدايتش بسوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است ،
و نيز افاضه و اعطاء خصوص آن چيزيهائيكه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد بهاستعداد شديد و تام ، محتاج بآن شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حدكمال و به حد صورت نوعيه ، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است ،منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است .
بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقىقابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمتشامل كسى شود كه از صراط آن بكلى خارج است .
پس اينكه گفت : عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت ، رحمت عمومىخداست ، كه گفتيم : شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتى با آن رحمتندارد، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است ، باز هم منافات ندارد،براى اينكه شقى مورد اين رحمت نيست ، (همچنانكه جاودانه بودن خران در خريت ، با رحمتخاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است ، منافات ندارد).
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است ، بلكه نسبت بهعذابهاى دنيوى نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است .
جواب از اشكال دوم 
و اما به اشكال دوم جواب ميگوئيم : نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم وبدانيم كه منظور از آن چيست ؟ چون گاهى منظور از اين عبارت ، نبودن سنخيت ميان موضوعو اثرى است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثرقسرى آنست ، كه قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است .
و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است ، يعنى آناثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكراردر آن رسوخ يافته صورت آن ميشود و بطوريكه موضوع با وجود آفت زدگيش طالب آناثر مى گردد، در عين اينكه آنرا دوست نميدارد،مثل آن شخص ماليخوليائى كه مثالش گذشت .
پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است ، چون به مقتضاى طبعشقاوت بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى ، ملايمبا آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست ، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادقاست ، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست ، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوستنميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد.
جواب از اشكال سوم 
و اما جواب به اشكال سوم ، ميگوئيم : عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضى ،بر موضوع ثابت و حقيقيش ،
و در مورد بحث ، عذاب عبارتست از: آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب ميشود واين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائى كه معد آن استيعنى مخالفت هائى محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت هاى نامبرده علت پيدايش ‍ آن صورت ونوعيت است و آن صورت ، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش ، و عذاب عبارتستاز ترتب آن آثار بر آن صورت ، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلاواسطهمعلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگوئى : مخالفت ها محدود و انگشت شمار است ، چرابايد عذابش بى نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهى ، اثر نامتناهى داشته باشد.
نظير همان مثالى كه قبلا زديم ، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدهاعوامل ديگر، كه يا علت هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دستبدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد، انسانى كه همه آثارانسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند ومعلول محدودى كه همان صورت انسانيت است ، پديد آورده اند، ولى اين صورت محدود،آثارى نامحدود دارد.
پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الابد ميماند و آثارىدائمى از او سر مى زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان ، محدود و معدود بودند؟ وخلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان ميشود؟.
براى اينكه گفتيم : آن عوامل دست بدست هم دادند و يكمعلول را پديد آوردند، آنهم صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علتفاعلى صدور آن آثار نامحدود است ، (بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آوردهدائمى است و در نتيجه ) (مترجم ) خودش هم دائما با آثارش موحود است ، پس همينطور كهاين سؤ ال معنا ندارد، آن سؤ ال نيز معنا ندارد.
جواب به اشكال چهارم 
و اما جواب به اشكال چهارم ، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديتعامه ، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبداء وجود و ديگر عبوديت خاصه ، يعنىخضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد.
و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب باخود دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است ، پاداششرحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى ، هر دو مصداق آن رحمتند، و اماعبوديت خصوصى ، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است ، كهمخصوص ‍ كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است.
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى درمورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد.
و اما جواب به اشكال پنجم ، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذبرا نوعى مخصوص از انسانها كرده ، نه مستند به خدا، تا بگوئى انتقام از خدامحال است ، بله استناد آن به خدايتعالى باين مقدار و به همان معنائى است كه هر موجودديگرى را به او نسبت ميدهيم .
پس اينكه ميگوئيم : خدا كفار را عذاب مى كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى گيرد ودق دل درمى آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدامحال است .
بلكه بطور كلى انتقام خدايتعالى از گنه كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كهمولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصهتمرد و نافرمانى ، به آن عذاب معذب مى كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد،ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست .
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد ماننداشكال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيائى و چه عذاباخروى .
بحث قرآنى و روايتى در تكميل بحث سابق
بحث قرآنى در تكميل بحث سابق (بيان اين كه عذاب خدا نيز از رحمت اوست ) 
بايد دانست كه اين طريق از استدلال ، بر رد شبهه نامبرده ، طريقه اى است كه هم دركتاب بكار رفته و هم در سنت ، اما در كتاب خدايتعالى فرموده : (من كان يريد العاجلةعجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد، ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا، و من اءراد الاخرة، و سعى لها سعيها و هو مؤ من ، فاولئك كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هولاء، و هولاء من عطاءربك ، و ما كان عطاء ربك محظورا)، (كسى كه هدفش زندگى دنياىعاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر كه بخواهيم و براى هر كه بخواهيم در اختيارش ‍ميگذاريم و پس از سر آمدن آن ، جهنم را برايش مقرر مى داريم ، تا در پى آن برود، درحالى كه مذموم و مطرود باشد و كسى كه هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى كند براىآن مى كند و تلاشى مى كند كه شايسته آن زندگى باشد و در حالى ميكند كه ايمانداشته باشد، پس چنين كسانى سعيشان شكرگزارى مى شود، ما هر دو طائفه را از عطاىپروردگارت مدد ميدهيم ، هم آنان را و هم اينان را، و عطاء پروردگار تو جلوگيرىندارد)
و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته وهم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آندو را مربوط به اراده بنده و سعى او كرده ، واين به عينه همان طريقه اى است كه ما در اصل مسئله و پاسخ به اشكالاتى كه بدان شدهپيموديم ، البته در اين ميان آيات ديگرى نيز در اين معنا هست ، كه انشاءاللّه بزودى درذيل هر يك از آنها همين نكته را خاطر نشان خواهيم كرد.

آيات 168 - 171 بقره 
يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا و لا تتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين- 168
انما يامركم بالسوء و الفحشاء و ان تقولوا على اللّه ما لا تعلمون - 169
و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا او لو كان آباؤ هم لايعقلون شيئا و لا يهتدون - 170
و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمى فهم لا يعقلون- 171.
ترجمه آيات
هان ! اى مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كهحلال و طيب باشد و گامهاى شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار(168) او تنها شما را به بدى و فحشاء و گفتن سخنان بىدليل و نسبت دادن آن به خدا وا ميدارد (169) و چون به ايشان گفته شود آنچه خدانازل كرده پيروى كنيد مى گويند: نه ، ما تنها آن را پيروى مى كنيم كه پدران خود رابر آن يافتيم آيا اگر پدران ايشان عقل نمى داشتند و هيچ چيز نمى فهميدند و راهبجائى نمى بردند باز هم پيرويشان مى كردند؟ (170)مثل كسانى كه كافر شدند مثل آن چوپانى است كه بر گوسفندان خود نهيب مى زند وچيزهائى مى گويد كه گوسفندان نمى فهمند ندائى از او مى شنوند،
كر و گنگ و كورند و در نتيجه راهى براى تعقل ندارند (171)
بيان 
(يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا) تا آخر دو آيه ، كلمه(حلال ) در مقابل كلمه (حرام ) است ، و معنايش با كلمه (ممنوع ) يكى است ، وقتى مى گويندفلان كار حرام است ، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است ، و كلمه(حل ) هم در مقابل (حرمت ) مى آيد و هم در مقابل حرم ، و هم درمقابل عقد، و اين كلمه يعنى كلمه (حل ) در تمامى موارد استعمالش معناى آزادى درعمل و اثر را مى رساند، و كلمه (طيب ) در مقابل كلمه (خبيث ) معناى ملايمت با نفس و طبع هرچيزى را ميدهد، مثل كلمه طيب ، كه به معناى آن سخنى است كه گوش را از شنيدنش خوشآيد و عطر طيب كه به معناى آن عطرى است كه شامه آدمى از بوى آن خوشش آيد و مكان طيبيعنى آن محلى كه با حال كسيكه ميخواهد در آنمحل جا بگيرد سازگار باشد.
و كلمه : (خطوات ) جمع خطوة (گام ) است كه : به معناى فاصله ميان دو پاى آدمى درحال راه رفتن است ، البته اين كلمه به فتحه خاء و فتحه طاء يعنى (خطوات ) نيز قرائتشده ، كه معنايش بنابراين قرائت دفعات ميشود، چون خطوة به فتحه خاء، به معناىدفعه و يك نوبت است ، و در نتيجه خطوات شيطان ، عبارت ميشود از امورى كه نسبتشبغرض شيطان ، - يعنى اغواء بوسيله شرك - نسبت گامهائى است كه يك رونده بسوىمقصد خود برميدارد.
و بنابراين مراد به آن امورى خواهد بود كه نسبت به شرك و دورى از خدا جنبه مقدمه دارد.
و كلمه (يامركم ) از امر است ، كه به معناى اين است كه آمر اراده خود راتحميل بر ماءور كند، تا ماءمور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شيطان عبارتست ازوسوسه او و اينكه آنچه را از انسان ميخواهد، بوسيله اخطار آن به قلب آدمى و جلوه دادنآن در نظر آدمى ، بر انسان تحميل نمايد.
و كلمه (سوء) به معناى هر چيزى است كه انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت مىآيد و اين سوء در صورتى كه از حد بگذرد و از طور خود تجاوز كند، آنوقت مصداقفحشاء ميشود، و به همين جهت زنا را كه زشتيش از حد بيرون است ، فحشاء ميگويند، و كلمه(فحشاء) مصدر است ، مانند (سراء) و (ضراء).
حكم اباحه آنچه مشركين و برخى از مؤ منين بر خود ممنوع كرده بودند 
بعد از آنكه معناى مفردات اين دو آيه را شناختى ، اينك ميگوئيم : خدايتعالى در صدر اين دوآيه خطاب را متوجه عموم مردم كرد (نه خصوص مؤ منين )،
و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه بگوش مى رساند، و بيانش مى كند، حكمىاست كه مورد ابتلاى عموم مردم است ، اما مشركين براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود، كهخودشان بر خود حرام كرده بودند و آنگاه به خدا افتراء بستند همچنانكه در روايت آمدهكه ثقيف و خزاعه و بنى عامر بن صعصعه و بنى مدلج ، چيزهائى از رستنى ها وچارپايان و بحيره (شتر ماده اى كه گوشش شكافته شده ) و سائبه (شتر ماده اى كه بهجهت شفاى بيمارى آزاد گذاشته شده است ) و وصيله (گوسفند مخصوص ) را بر خود حرامكرده بودند.
البته اين در ميان مشركين عرب بود و گرنه در مشركين غير عرب هم امورى از اينقبيل يافت ميشد.
و اما مؤ منين آنها هم با اينكه باسلام در آمده بودند، ولى هنوز خرافاتى چند از بابتوارث اخلاقى و آداب قومى و سنت هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود و اين خودامرى است طبيعى كه وقتى اينگونه آداب و رسوم ، يكباره نسخ شود،مثل اينكه اديان و يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخستباصول آن آداب و سنن پرداخته و از بيخ ريشه كن مى كند، آنگاه اگر دوام يافت و بهقوت خود باقى ماند - و اجتماع آن دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبىپذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاى خرافات قديمى را نيز از بين مى برد و باقيماندههاى آنرا بكلى ابطال نمود، يادش را از دلها بيرون مى برد، و گرنه بقايائى ازسنتهاى قديمى با قوانين جديد مخلوط گشته ، يك چيز معجونى از آب در مى آيد، كه نهآن خرافات قديمى است و نه اين دين و قوانين جديد است .
به همين جهت مؤ منين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه ،متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشانحلال است و ميتوانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند.
كلمه (اكل ) در اصل به معناى جويدن و بلعيدن است ، ولكن بعنوان كنايه در مطلقتصرفات در اموال نيز استعمال ميشود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظوراصلى انسان خوردن است ، چون بطور كلى خوردن ركن زندگى آدمى است و در قرآن كريمهم اين كنايه آمده ، از آن جمله فرموده : (لا تاءكلوا اموالكم بينكمبالباطل ، الا ان تكون تجارة عن تراض )، (اموال يكديگر را در بين خود و ما ميتوانيمامر (كلوا - بخوريد) در آيه مورد بحث را هم حمل بر اين معناى وسيع كنيم ، براى اينكهمطلق است (هم با معناى خوردن ميسازد، و هم با مطلق تصرفات ) و در اينصورت معناى آيهاين ميشود كه از آنچه خدا از نعمت هاى خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار دادهبخوريد و در آن تصرف كنيد كه هم حلال و هم طيب است .
يعنى هيچ مانعى به غير از آنچه كه از ناحيه طبيعت خودتان و يا از ناحيه طبيعت زمين مانعاست شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود، (بله آنها كه به طبع خودقابل اكل نيستند مانند سنگ و چوب و يا آنها كه طبع آدمى خوردن آن را نمى پذيرد، مانندكثافات ، و يا آنهائى كه طبيعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را ميپذيرد وليكنسليقه دينى مثلا مانع از خوردن آن است ، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنشحلال نيست ).
ارتباط اباحه عمونى تصرفات و پيروى از خطوات شيطان 

(كلوا مما فى الارض حلالا طيبا) اين جمله اباحه اى عمومى و بدون قيد و شرط را آمادهميكند، چيزى كه هست جمله : (و لا تتبعوا خطوات الشيطان ) الخ ، ميفهماند كه در اين ميانچيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به هميناكل حلال طيب است ، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و ياخوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست ؟ لذابراى اينكه ضابطه اى دست داده باشد كه چه چيرهائى پيروى شيطان است ؟ كلمه سوءو فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است ، يافحشاء است يا بدون علم حكم كردن است ، پيروى از آن ، پيروى شيطان است .
و وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده ، جائزنباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست ، پس هيچ اكلىحلال و طيب نيست ، مگر آنكه خدايتعالى اجازه داده و تشريعش كرده باشد (كه همين آيه موردبحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است ) و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد.
مانند آيه (173) همين سوره كه مى فرمايد: (انما حرم عليكم الميتة و الدم ) الخ ، ودرآن از خوردن چيزهائى نهى فرموده ، پس ‍ برگشت معناى آيه به اين مىشود (و خداداناتر است ) كه مثلا بگوئيم : از همه نعمتهاى خدا كه در زمينبراى شما آفريدهبخوريد، زيرا خدا آنها را براى شماحلال و طيب كرد و از خوردن هيچحلال طيبى خوددارى مكنيد، كه خوددارى از آن همسوء است ، هم فحشاء، و هم بدون علم سخنگفتن ، (يعنى وهم تشريع ) و شما حقنداريد تشريع كنيد، يعنى چيزى را كه جزء ديننيست ، جزء دين چند نكته كه آيهشريفه : (كلوا ممّا فى الارض ...) افاده مى كند
پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى كند: اول اينكه حكم مى كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد، چون خداى سبحان اين حق رادارد كه از ميان چيزهائى كه اجازه تصرف داده ، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد (پسآيه شريفه يك قاعده كلى دست داد و آن اين بود كه هر جا شك كرديم آيا خوردن فلان چيزو يا تصرف در فلان چيز جائز است يا نه به اين آيه تمسك جوئيم و بگوئيم غير ازچند چيزى كه در دليل جداگانه حرام شده ، همه چيزحلال و طيب است ) (مترجم ).
دوم اينكه خوددارى و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزى كه دليلى علمى بر منعاز آن نرسيده ، خود تشريع و حرام است .
سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزى تعبد كند و آن راعبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه اى در خصوص آن نداده باشد، چونخداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده ، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبقآن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، دراينصورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان ميشود.
از اينجا اين نكته بدست مى آيد: كه عموم تعليل يعنى جمله (بخاطر اينكه او تنها شما رابه سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر مى كند)، هر چند كهعمل به غير علم را مانند ترك و امتناع بدون علمشامل ميشود وليكن در خطاب آيه مورد نظر نيست ، چون پيروى گامهاى شيطان نيست ، هرچند كه پيروى شيطان هست .
(انما ياءمركم بالسوء و الفحشاء و ان تقولوا على اللّه ما لا تعلمون )، سوء وفحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى كند، در مقابل آن دو،قول بدون علم است كه مربوط به زبان است و از اين مى فهميم كه دعوت شيطان منحصراست در دعوت به عملى كه يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم ودليل .
(و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتبع ما اءلفينا) الخ ، كلمه (الفينا) ازمصدر الفاء است ، كه به معنى يافتن است يعنى ما پيروى نمى كنيم ، مگر آنچه را كهپدران خود بر آن يافتيم ، و اين آيه به صحت آنچه كه ما از آيه سابق از معناى خطواتشيطان استف اده كرديم ، شهادت ميدهد.
رد بر كسانى كه از پدران خود تقليد مى كردند 
(او لو كان آباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون ؟) اين پاسخ به سخن كفار است و بيانمى كند كه اين سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبين است ، كه صريحعقل با آن مخالف است ، چون اينكه گفتند (ما تنها آنچه را كه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى كنيم )،
سخنى است مطلق و معنايش اين است كه ما پدران خود را در هر حالى و بر هر وصفى كهبودند، چه صحيح و چه غلط، پيروى مى كنيم ، حتى اگر هيچ علمى هم نداشته اند و هيچراه نيافته اند، باز پيرويشان مى كنيم و ميگوئيم : آنچه آنها مى كردند حق است .
و اين حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبى در مى آورد كه هيچ عاقلى اگر بهآن تنبه داشته باشد لب بدان نمى گشايد، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلىپيروى مى كردند كه پدران در آن مسائل داراى علمى بودند و راه حق را يافته بودند واينها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع ميداشتند، چنين اتباعى ، اهتداء بدون علم نميشد.
از اينجا معلوم ميشود اينكه جمله : (لا يعقلون شيئا و لا يهتدون ) الخ ، تنها به منظورمبالغه نيامده ، تا بگوئى (از آنجا كه پدران ايشان خيلى چيزها ميدانستند، پس جمله (هيچچيز نميدانستند)، جز مبالغه محمل ديگرى ندارد).
براى اينكه سياق كلام سياق اظهار فرضيه اى است كه هيچ عاقلى پيروى پدران را روىآن فرض جائز نميداند تا از اين فرضيه نتيجه بگيرد: پيروى مطلق و بى قيد و شرطاز پدران صحيح نيست .
ارائه مثلى بجا و شايسته در بيان حال كفار 
(و مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لا يسمع الا دعاءا و نداءا) الخ كلمه(مثل )، هم به معناى جمله اى است كه بر سر زبانها باشد، (ازقبيل جمله معروف دخترم بتو ميگويم عروسم تو بشنو) و هم به معناى وصف است ، مانند آيهشريفه (انظر كيف ضربوا لك الامثال ، فضلوا، فلا يستطيعون سبيلا، ببين چه وصف هابرايت ميكنند و چگونه گمراه شده اند كه ديگر قدرت يافتن راهى ندارند).
و كلمه (ينعق ) از نعيق است كه به معناى آن نهيبى است كه چوپان به گوسفندان مى زندتا از گله دور نشوند، وقتى مى گويند: (نعق الراعى بالغنم ، ينعق نعيقا)، معنايش ايناست كه چوپان براى جلوگيرى گوسفندان نهيب بر آنها زد).
و كلمه (نداء) مصدر (نادى ينادى - مناداة ) است و اين ماده از نظر معنا خصوصى تر از ماده -دعا - است ، چون هر چند هر دو به معناى خواندن و صدا زدن است ، ندا به معناى صدا زدن وخواندن با صداى بلند است ، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كهمثل تو اى پيامبر در دعوت كفار، مثل آن چوپانى است كه دام خود را نهيب ميزند و مثلا مىگويد: (از رمه دور نشويد، كه طعمه گرگ مى گرديد)، ولى گوسفندان تنها صدائىاز او ميشنوند و به گله بر ميگردند ولى سخنان او را نمى فهمند)،
كفار هم همينطور هستند، از فهم سخنان تو كه همه بسود ايشان است كرند و چون حرفصحيحى كه معناى درستى را افاده كند ندارند، پسلال هم هستند، و چون پيش پاى خود را نمى بينند، گوئى كور هم هستند، پس كفار هيچچيزى را نميفهمند، چون همه راههاى فهم كه با چشم است يا گوش و يا زبان ، برويشانبسته شده است .
از اينجا روشن ميشود كه در كلام يا قلب بكار رفته يا عنايتى كه باز برگشت آن بهقلب است ، چون مثل آن چوپانى كه نهيب مى زند به گوسفندانى كه بجز دعا و نداء نمىشنوند، مثل آن پيامبر است كه كفار را بسوى هدايت دعوت ميكند، نهمثل كفارى كه بسوى هدايت دعوت ميشوند، ولكن اوصاف سه گانه اى كه ازمثل استخراج كرد و بعد از تمام شدن مثل ، نام آنها را برد، يعنى صم ، بكم ، عمى ،اوصاف كفار بود نه اوصاف كسيكه كفار را به حق دعوت مى كرد، و به همين جهت لازمبود مثل را براى كفار بزند و بفرمايد (مثل كفارى كه پيامبر، ايشان را بسوى هدايتميخواند، مثل گوسفندانى است كه چوپان آنها را صدا ميزند و آنها كر ولال و كور بى عقلند) پس با اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه چيزى نظير قلب(وارونه سخن گفتن ) بكار رفته است .
بحث روايتى (شامل رواياتى درباره (خطوات شيطان ) ) 

در كتاب تهذيب از عبدالرحمان روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از مردىپرسيدم كه سوگند خورده : فرزند خود را نحر كند يعنى مانند شتر بكشد، فرمود: اينسوگند از خطوات شيطان است .