2 - و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده اند، اين استكه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاءثير و تاءثر حالات روحى پديد مى آيد،چون آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت همدارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست بهدست هم ميدهند و اين ، آن را و آن ، اين را تعديل مى كند و خلاصه در يكديگر اثر مىگذارند، نتيجه اش اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى آيد كه از آن تعبير مى كنيم به(من ).
در پاسخ اينان ميگوئيم : بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيههاى شما را بگيريم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه هائى براى خود فرض كند و آنرا زير بناى دانش خود قرار دهد (اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت به صحتفرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت ، يك فرضيه ديگرى درست كند).
گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست ، يا نيست نه اينكه يكىوجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستىاست درباره انسان بحث مى كنيم كه آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ماوراى ماده است .
گفته جمعى از معتقدين به مبداء و معاد پيرامون انكار تجرد روح و رد آن 
3 - جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس ، البته از كسانيكه معتقد به مبداء و معادند در توجيهانكار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فيزيولوژى وتشريح بر مى آيد، اين است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاىحيات ، يعنى سلولهائى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنهادارد، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلولها هست . و تازه اينسلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه (من ) از آنحكايت مى كند، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع درآمده و معلوم است كه اين كيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى ، با مردن آدمى و يا بهعبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند.
بنابراين ديگر معنا ندارد بگوئيم : بعد از فناى بدن وانحلال تركيب آن ، روح مجرد او باقى ميماند، چيزى كه هست از آنجائيكهاصول و جرثومه هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده ، كافى نيست كه بشر رابه رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره اى نداريم جز اينكهبگوئيم : علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده موجودى زندهبسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراءالطبيعهبدانيم .
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالىاست غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست ، چون علوم امروزى تنها و تنهابر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد (دقت فرمائيد).
مؤ لف : خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين واردكرديم ، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده اند نيز وارد است باضافه اينخدشه ها كه اولا اگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده ، نتوانسته حقيقت روح و زندگىرا بيان كند، دليل نميشود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيزدليل نميشود بر اينكه خواص روحى (كه شما آنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد) درواقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس كلام شمامغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده ايد.
و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر- يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدايتعالى باشد مستلزم اين است كهبراى ايجاد عالم ، قائل به دو اصل باشيم ، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نهدانشمندان مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن راباطل ميكند. 558
البته در اين بين اشكالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده ،چيزى كه هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات درتعقل غرض از آن ادله است ، و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله اى كه ماآورديم دقت و در اينكه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چوندلايل جداگانه اى نيستند، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم ، اگر از خوانندگان عزيزكسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است .
بحث اخلاقى 
تعريف علم اخلاق و بيان اينكه سه نيروى عمومى : شهويه ، غضبيه ، و نطقيهفكريهمنشاء اخلاق آدمى است
علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند، ملكاتى كه مربوطبه قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث ميكند كهفضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب وفضيلت و مايه كمال اوست ، و كداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد ازشناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، و ازرذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاىفضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناىجميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را بهكمال برساند.
و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى (هر چندكه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشاء همه خلقهاى وى ) سه نيروى عمومى است كه درآدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را برمى انگيزد، تا در صدد به دستآوردن و تهيه علوم عملى شود، علومى كه تمامىافعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.
و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطوركه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا ازقبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن ، وپوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود،مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدا صدور آنها قوه غضبيه است ،همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است .
و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان چيدن واستدلال درست كردن (كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ،
مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارىمصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكىاز دو طرف ميچربد، آنگاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم ) كه اينگونهافعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .
و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اينقوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كهافعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست ، و نيزافعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتى كهبخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .
لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه گانه راه افراط و ياتفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرفگردد، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خودرا از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كهبخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نميرسد.
اصول اخلاق فاضله : عفت ، شجاعت ، حكمت و عدالت 
و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم ازنظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوتدر اين حد كنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد،شره واگر بطرف تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط وتفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى ،كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراطبگرايد، رذيله اى ميشود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهىبگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى .
و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكارنيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش ‍ كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كهاگر چنين كنى اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزهاست و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و كودنى است .
و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در اوپيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه ، (همچنانكه از امتزاجعسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى شود، كهمزاجش برخلاف آندو است ) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدستمى آيد، عبارت است از عدالت .
و عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرفكنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستمكشى .
اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنهافروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد ازتحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آناصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود، سخا، قناعت ، شكر، صبر، شهامت ، جراءت ،حياء، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضلهاست كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتوانىشكل درختى بكشى كه داراى ريشه هائى است كه شاخه هائى بر روى آن روئيده است ).
تلقين علمى و تكرار عملى ، راه رهايى ازرذائل و كسبفضائل است
و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريطجدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى كند كه چگونهميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميشاين است كه به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى ، و طريق عمليش اين است كه آنقدرآن را تكرار كنى تا در نفس ‍ تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند ثابتگردد.
مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلىاست در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را ازدل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس رادر ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى بهدل ميافتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود،دراينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دواحتمال مساوى ترجيح نميدهد.
مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه ات بيايد واحتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينكهمساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترسميشوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .
و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيزعمل بر طبق آن را هم تكرار كنى ، و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اينصفت زشت يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى ازخود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .
اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اينمسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن راتعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند.
و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف وغرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم ، و در مسلكدوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت وكمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كههدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .
و اما مسلك سوم كه بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد: كه غرض ازتهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و باركاللّه مردم ، و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف ميشود، درمسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر.
ويژگى هاى مسلك اخلاقى قرآن 

در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد، و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر، و همچنين جهاتديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف ميشود.
توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد، دلش مجذوب تفكردرباره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خودرا در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است ونيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مىگذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا كه وقتى بهعبادت او مى ايستد، طورى بندگى مى كند، كه گوئى او را مى بيند و او براى بنده اشدر مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند، و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبتبه خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد.
علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق بهجمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده : (و الذين آمنوااشد حبا لله )، آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند).
چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى كند،
چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسولخدا صلى اللهعليه و آله و سلم از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار وآيات او است .
باز اين محبت همچنان زياد ميشود و شدت مى يابد، تا جائى كه پيونددل از هر چيز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل ميكند و ديگر به غير پروردگارش هيچچيز ديگرى را دوست نميدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضعنميشود.
چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نميايستد كه نصيبى ازجمال و زيبائى داشته باشد، مگر آنكه آن جمال را نمونه اى ازجمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فناناپذير خدايش مى بيند پس حسن وجمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملكوى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد،نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش رامحبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر درپروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود، يعنى هيچچيزى را نمى بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرشاز مرتبه استقلال ساقط ميشوند.
پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هرچيزى كه نظر ميكنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند، ولى او اين حجاب را پس زده واين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظرعمل با ديگران فرق دارد، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جزتحصيل رضاى او هدفى ندارد، اگر چيزى ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزىميترسد، اگر اختيار ميكند و يا صرفنظر مينمايد و يا ماءيوس ميشود، يا استيحاش ميكند، ياراضى ميشود، يا خشمناك ميگردد، همه اش براى خداست .
پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه ميكردبه منظور كمال خود مى كرد، به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت انسانى كسب كند، واگر از كارى دورى ميكرد و يا از خلقى دورى ميگزيد بدين جهت بود كه آنعمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر كارى ميكند بدان جهت ميكند كه محبوبش دوستدارد و اگر نمى كند براى اين نميكند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همه هم وغمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ،
نه ستايش مردم و نه بارك اللّه ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نهبه آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى ، و روز به روز ذلت عبوديتش ودليل محبتش بيشتر مى شود.
روت لى احاديث الغرام صبابة - باسنادها عن جيرة العلم الفرد
وحدثنى مر النسيم عن الصبا - عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد
عن الدمع عن عينى القريح عن الحوى - عن الحزن عن قلبى الجريح عن الوجد
بان غرامى و الهوى قد تحالفا - على تلفى حتى اوسد فى لحدى
و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر درهمين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوبكافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمىآيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد، به يك غرضمبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا كه در پاره اى موارد، نظريه اين مسلكبا آن دو مسلك ديگر مختلف شود، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمردهشود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .
مسلك كسانى كه به ارزشهاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند (ماديون ) 
در اينجا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يكنظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلك چهارمشمرد، و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچاصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاىمختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود، همه جاخوب و فضيلت باشد، و هر چه در يكجا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چوناصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده اند اين نظريهنتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است .
و در توضيحش گفته اند: اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كهميخواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند بهتشكيل اجتماع مى شود، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اينتشكيل مى گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول وتكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. 564
و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم -كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن -خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند.
بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبىاست ، و بخاطر اختلافى كه ا جتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مى شوند، ووقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود كه ما اخلاق را هممتحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .
اينجاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائىكه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم :حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آناجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است ، و هر خلقى كه باعث شداجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است .
و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنابرايناساس ، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت ، قساوت و دزدى و بىشرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدنبه كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستى ، عفت ، رحمت ، رذيلهو زشت گردند، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند.
اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و مادييناشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته اين را هم بايد دانست كه ايننظريه آنطور كه اينان فكر مى كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى ها كهطائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكهنقل شده - همين مسلك را داشتند، و همچنين مزدكى ها (كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه درايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتى بر طبق اين مرامعمل هم كردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد.
و بهر حال مسلكى است فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن
فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود.
چند مقدمه براى رد اين نظريه 
توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است :
اول اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجىبراى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است ،
و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، وهر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتىدارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى استواحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص ، و اين حقيقتى استكه هيچ انسانى در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخنى است كه ميگوئيم عالم مادهموجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).
نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيتباشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد، براى اينكهعقل جايز ميداند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد،مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان ) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است وليكن درخارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيشروى ما ايستاده است .
و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنيناينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند، منافاتى با گفته ما نداردكه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كهيا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند، (مثلادر مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يكمفهوم كلى است ، ولكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى ازصدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهنبيش از يك چيز نيست وليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است ) (مترجم ).
و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكهعقل جائز ميداند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبيرمى كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم .
دوم اينكه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا كه در تحتقانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى استامتدادى كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطورى كه هر قطعه اش مغايرقطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اينتحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمىبود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه درحقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ،
يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى ازاصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويندتبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه ح ركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در مياندو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحدشخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعينميشود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى.
و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، ميگوئيم : حركت مطلقه بهمعناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيدهعبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد.
از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد،زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفىاست خارجى و براى موجودى خارجى .
مقدمه سوم اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد واحكام و خواص ، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انساناست نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريدهميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آنقابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجائيكه خلقتوقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند واستكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهزبه ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند دراستكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلقباجتماع انسانى شده است .
حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانىبسوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماعاستعمالى حقيقى باشد) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، بهآن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت ، و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحداست ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوىكمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعاتقبل و بعدش مغاير است ، و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتى متغاير است ،
داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همهمراحل دگرگونگى ها محفوظ است .
حال ميگوئيم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد وتناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعدنسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افرادمحفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند،عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .
پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و درمسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انساندر ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوىكمال قرار دارند محفوظ است .
و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست ،و اين همان اساسى است كه وقتى ميگوئيم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوىكمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كهفرضيه تحول انواع جارى مى كند) تكيه گاهمان اين حقيقت است .
چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نميداشت و در افراد و انواعمحفوظ نبود، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود.
عين اين حرفى كه درباره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، وحركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع شخصى (چوناجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر- البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى وبراى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد.
پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماعتحول مى پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كهدارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .
و اين وجود واحد و در عين حالمتحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هائى منقسمميشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع راتشكيل ميدهد، همچنانكه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى ، ايرانى و...) در عين وحدت وتحولش ،
بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسيم ميشود، چون وجود اشخاصاجتماع مستند است بوجود اشخاص ‍ انسانها.
همچنانكه مطلق اجتماع بآن معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چونحكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود اومطلق است ، البته مطلق الحكم (نه حكم كلى ، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نيست اشتباهنكنيد).
و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائمبه شخص خود دارد، همينكه شخص ‍ يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى رود،چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى كه عارض بر موضوعش ‍ (فرد انسان )ميشود، تبدل پيدا مى كند. يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد، با اراده كارمى كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتىكه او بخود مى گيرد، اين نيز متحول ميشود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارىاست ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است .
و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلقانسانى است ، و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيداشده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است ، و همان احكاماجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقىاست ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطرتبدل هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .
اينجاست كه ميتوانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است وتبدل نمى يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمى گردد، هر چند كه اجتماعىخاص ‍ مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلقو اجتماع خاص است .
مقدمه چهارم اينكه ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كهكمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده، ضميمه نفس خود كند.
دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز بهجهازى است كه با آن ميتواند آن كمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش ودستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاهاست ، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر اوواجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نميتواند از در تفريط آنها را بكلى متروكگذارد، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد، و نيز درهيچيك از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند اقدام نموده وافراط كند، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اشباز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانههمان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره ، و تفريطش خمود است .
و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتىواقع شده ، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خوددفع كند، دليل اين وجوب باز همان حاجت ، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .
پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنىبطور متوسط از خود دفاع كند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند،چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهزبودن به جهازات دفاعش منافات دارد ، و اين حد چوسط در دفاع از خود همان شجاعت است ،و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراطو تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنىظلم و انظلام ، جريان دارد.
حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد ميگوئيم : اين چهار ملكه ازفضائل نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن رادارد، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براىاين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز وكمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگاراست ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت ، و صفاتيكه درمقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .
و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماعنيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد،چگونه ميتواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ،
آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت راباطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است ، و مگر اجتماعميتواند چيزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن بهكمال بوده باشد؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود رابه حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند.
و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانىنيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد كه دراجتماعش به كمال برسد، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هرسودى را كه نميخواهد بسوى شخص خود جلب كند، آنقدر جلب مى كند كه مضر به اجتماعنباشد و هر ضررى را كه ميخواهد از شخص خود دفع كند، باز به آنمقدار دفع مى كند،كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه ميخواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مىكند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.
و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضر بهحال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به اوبدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود ونه او به كسى ظلم كند.
و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت ومقابل آنها رذيلت است ، و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، دراجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق اينصفات ، و قبح مطلق مقابل آنها.
پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را در خودمى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد درآن نباشد، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد، و نيز روشنشد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند ومقابل آنها براى ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند.
و وقتى در اصولاخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسبتحليل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروعرا هم قبول دارد، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هستيا نيست ، اختلاف پديد مى آيد كه انشاءاللّه بدان اشاره خواهيم نمود.
بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بياناتماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك باز هم توضيح :
اما اينكه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو استو هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها واجتماع ها مختلف ميشود) يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده اند.
بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمى شود، به اينمعنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى همنداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلىذهنى است .
ولى اين حرف باعث نميشود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود، و اما حسن وقبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماعدائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدفاز تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع باتمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تاءمين نميشود وقهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره اى كارها باآن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسندارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمىدارد.
و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود -حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشنديعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند ويا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفعمضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا بهعلمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند.
و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هرطور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى كند، بلكه آنها را حسن وفضيلت انسانيت ميداند.
و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر بهكار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره درهم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هراجتماعى به هر طورى كه فرض شود، در مقابلعمل زشت اظهار تنفر مى كند، و اين همان حياء است كه از شاخه هاى عفت است .
و يا ا جتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير درمقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسماحكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كهباشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است كه از شاخههاى شجاعت است .
و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوقاجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است (كه شاخه ديگرى از عفت است ) و يا حكممى كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عينحال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم رواندارد و اين همان تواضع است ، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آنچهار فضيلت از اين قرار است . و اما اينكه گفتند: (نظريه ها در خصوصفضائل در اجت ماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و دراجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند) در پاسخشانميگوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردنفضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلكه اين (همانطور كهقبلا هم اشاره كرديم ) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را ازمصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند.
مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيارتامى قائل است كه هر چه بخواهد ميتواند بكند و هر حكمى بخواهد ميتواند براند و اينبخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوءظن و شك و ترديد دارند، بلكهبدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطانمى كند ظلم نميدانند، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصهاگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلكه ميگوينداو چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند.
و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكهنقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اندفضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست وفنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدومحول شده باز ميدارد.
و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند،
و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى ازفضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمردهنميشود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها رافضيلت نميدانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصاديق آن رامصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعنى ميگويند عفت خوب است ولىاينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست ، بلكه بى عرضگى استو همچنين آن صفات ديگر.
دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمى در حكمخود عفت بخرج دهد، بنا حق حكم نكند، او را ستايش مى كنند و اگر قاضى در قضاء خود حقرا رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مى ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشتهباشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى ومقدسات ملى دفاع كند، غير متمدنش ميخوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معيننموده اكتفا كند، بقناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعىكرنش كند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشوداصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه هاىمختلف دارند.
و اما اينكه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعىسازگار باشد، چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد، اين نيز مغالطه اىواضح است .
براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه ازعمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشتهحاصل ميشود، و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد،جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى كند،پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مينمايد.
و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نوآن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماعخلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند، يكى فعليت دارد، ديگرى صرففرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى ازآندو حكم ديگرى ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام بهمقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده ، مبدل به حكم فرضيه هائى كه جز فرض تحققى ندارد،مى شود، بيان ساده تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى اومعين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعهكرد، با اينكه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟
مگر اينكه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمىكه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر وكار داشته باشد كه در پاسخشان ميگوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائى كه دربارهحسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالاخره سر از اقتضائى در مىآورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم .
علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و سايراحكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابعاهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلفو متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كهمقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفىدنبال ميشود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم وموفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.
در اينصورت اين سؤ ال پيش مى آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوهزندگى اجتماعى سوق ميدهد، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و درهيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است وآن عبارت است از: دو شير گرسنه يكى ران گور - شكار است آنرا كه او راست زور
و آيا كسى مى تواند بخود جراءت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمىاست متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود راباطل كند و از بين ببرد؟
يك بحث روايتى ديگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت 
از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: مردى خدمت رسولخدا صلى الله عليهو آله و سلم شرفياب شد و عرضه داشت : من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم ، فرمود:در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد واگر سالم برگشتى و بمرگ طبيعى مردى ، اجرت نزد خدا محفوظ است .
مؤ لف : از اينكه فرمود: (و اگر بميرى ) اشاره است به آيه شريفه (و من يخرج منبيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ، ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه ) (و كسيكهبه منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را درمى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است ) و اين آيه دلالت دارد بر اينكه بيرون شدن بسوىجهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است .
و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه درباره آناسماعيل ، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده ، فرمود: از اين جهت او را صادقالوعد خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلانمحل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده اى كه داده بوديكسال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عز وجل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد ازيكسال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.