و در كتاب معانى از امام صادق عليه السلام روايت آورده ، كه فرمود: صراط مستقيم ،طريق بسوى معرفت خدا است ، و اين دو صراط است ، يكى صراط در دنيا، و يكى در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده ، و اما صراط در آخرت ،پلى است كه بر روى جهنم زده شده ، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستى رد شود،يعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز ازپل آخرت بآسانى مى گذرد، و كسيكه در دنيا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش برپل آخرت مى لغزد، و بدرون جهنم سقوط مى كند.
و نيز در كتاب معانى از امام سجاد عليه السلام روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجتخدا حجابى نيست ، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است ، مائيم ابواب خدا، و مائيمصراط مستقيم ،و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم هاى وحى او، و مائيم اركانتوحيدش ، و مائيم گنجينه اسرارش . و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح ، ازثورى ، از سدى ، از اسباط از ابن عباس روايت شده ، كه درذيل آيه : (اهدنا الصراط المستقيم ) گفته : يعنى اى بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما رابسوى محبت محمد و اهل بيتش (عليهم السلام ) ارشاد فرما.
توضيح اصطلاح (جرى ) يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز 
مؤ لف : و در اين معانى روايات ديگرى نيز هست ، و اين روايات از باب جرى ، يعنىتطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آنست ، مى خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراطمستقيم ، محبت آن حضرات است .
اين را هم بايد دانست ، كه كلمه جرى (تطبيق كلى بر مصداق )، كه ما در اين كتاب از آنبسيار نام مى بريم ، اصطلاحى است كه از كلمات ائمهاهل بيت (عليهم السلام ) گرفته ايم .
مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده ، كه گفت : من از امام باقر عليهالسلام از اين حديث پرسيدم ، كه فرموده اند: هيچ آيه اى در قرآن نيست ، مگر آن كهظاهرى دارد، و باطنى ، و هيچ حرفى در قرآن نيست ، مگر آنكه براى او حدى و حسابىاست ، و براى هر حدى مطلعى است ، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست ؟ فرمود: ظاهرقرآن تنزيل آن ، و باطنش تاءويل آنست ، بعضى ازتاءويل هاى آن گذشته ، و بعضى هنوز نيامده ، (يجرى كما يجرى الشمس و القمر)،مانند آفتاب و ماه در جريان است ، هر وقت چيزى از آنتاءويل ها آمد، آن تاءويل واقع مى شود، تا آخر حديث ). و در اين معنا روايات ديگرى نيزهست ، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) است ، كه همواره يك آيه از قرآن رابر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مى كنند، هر چند كه اصلا ربطىبمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى داند، براىاينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسانها، در همه ادوارنازل شده ، تا آنانرا بسوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلقگردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظرى قرآن مختص بيك عصرخاص ، و يك حال مخصوص نيست ، آنچه را قرآن فضيلت خوانده ، در همه ادوار بشريتفضيلت است ، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده ، هميشه ناپسند و زشت است ، و آنچه راكه از احكام عملى تشريع نموده ، نه مخصوص بعصرنزول است ، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى .
شاءن نزول يك آيه ذيل بر اختصاص آن آيه نيست بلكه حكم آيات قرآنى اطلاق دارد
و بنابراين ، اگر مى بينيم كه در شاءن نزول آيات ، رواياتى آمده ، كه مثلا ميگويند:فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات درباره فلان شخص يا فلانواقعه نازل شده ، بارى نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه ، و آن شخص بدانيم ، چوناگر اينطور فكر كنيم ، بايد بعد از انقضاء آن واقعه ، و يا مرگ آن شخص ، حكم آيهقرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است ، و وقتى براى حكم نامبردهتعليل مى آورد، علت آنرا مطلق ذكر مى كند. مثلا اگر در حق افرادى از مؤ منين مدحى مىكند، و يا از عده اى از غير مؤ منين مذمتى كرده ، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده ، وناپسند آنان تعليل كرده ، و فرموده : اگر آن دسته را مدح كرده ايم ، بخاطر تقوى ، ويا فلان فضيلت است ، و اگر اين دسته را مذمت كرده ايم ، بخاطر فلان رذيلت است ، وپر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسى داراى آن فضيلت باشد،مشمول حكم آن آيه است ، و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيهشامل حالش مى شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده ، مىفرمايد: (يهدى به اللّه من اتبع رضوانه )، خدا با اين قرآن كسى را هدايت مى كند،كه پيرو خوشنودى خدا باشد)، و نيز فرموده : (و انه لكتاب عزيز، لا ياتيهالباطل من بين يديه ، و لا من خلفه )، (و اينكه قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصرنزول ، باطل در آن رخنه مى كند، و نه در اعصار بعد)، و نيز فرموده : (انا نحن نزلناالذكر و انا له لحافظون ، بدرستى كه ما قرآن رانازل كرديم ، و بطور قطع خود ما آنرا حفظ خواهيم كرد).
و روايات در تطبيق آيات قرآنى بر ائمه اهل بيت (عليهم السلام )، و يا تطبيق بعضى ازآنها بر دشمنان ائمه (عليهم السلام )، و خلاصه روايات جرى بسيار زياد است ، كه درابواب مختلف وارد شده ، و اى بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمىخواهيم همه آنها را ذكر كنيم ، بلكه هر يك از آنها را در بحث هاى روايتى آنها ذكر مى كنيمو در اينجا تنها خواستيم معناى كلمه جرى را گفته ، خاطرنشان سازيم : كه ما ايناصطلاح را از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) گرفته ايم ، و حتى در بحثهاى روايتى نيزبيشتر آنها را متروك گذاشته ، نقل نمى كنيم ، مگر آن مقدارى را كه ارتباطى با بحث ، ويا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد).
سوره بقره
68
سوره بقره مشتمل بر دويست و هشتاد و شش آيه
آيات 1 - 5 
بسم اللّه الرحمن الرحيم الم - 1
ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين - 2
الذين يؤ منون بالغيب و يقيمون الصلوة و مما رزقناهم ينفقون - 3
و الذين يؤ منون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخرة هم يوقنون - 4
اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون - 5.
ترجمه آيات :
بنام خدائى آغاز مى كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانشرحمتى خاص دارد.
الف - لام - ميم - اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواىفطرى خود را دارند، آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديتاست خدا را عبادت و با زكاة كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعى خود را انجام ميدهند
و همانهائى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچهقبل از تو نازل شده ايمان ، و بآخرت يقين دارند. چنين كسان بر طريق هدايتى ازپروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند.
بيان 
از آنجائيكه اين سوره بتدريج ، و بطور متفرقنازل شده ، نمى توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت ، تنها مىتوان گفت : كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم گير خبر مى دهد، و آن عبارتست ازبيان اين حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان باين است كه بنده او بتمامى كتابهائيكه اوبمنظور هدايت وى و بوسيله انبيائش نازل كرده ، ايمان داشته باشد، و ميان اين وحى و آنوحى ، اين كتاب و آن كتاب ، اين رسول و آن رسول ، فرقى نگذارد.
در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده ، كفار و منافقين ، تخطئه ، واهل كتاب ملامت شده اند، كه چرا ميانه اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و درهر فرازى بمناسبت عده اى از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه ، واحكام حج ، وارث ، و روزه ، و غير آن را بيان نموده ، بفرازى ديگر پرداخته است .
(الف - لام - ميم )، گفتار پيرامون حروف بريده ايكه دراول بعضى از سوره هاى قرآن آمده ، انشاءاللّه در ابتداى سوره شورى ، از نظر خوانندهخواهد گذشت ، و همچنين گفتار در معناى هدايت بودن ، و كتاب بودن قرآن مى آيد. #(هدىللمتقين ، الذين يؤ منون ) الخ ، متقين عبارتند از مؤ منين ، چون تقوى از اوصاف خاصهطبقه معينى از مؤ منين نيست ، و اينطور نيست كه تقوى صفت مرتبه اى از مراتب ايمانباشد، كه دارندگان مرتبه پائين تر، مؤ من بى تقوى باشند، و در نتيجه تقوى ماننداحسان و اخبات و خلوص ، يكى از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتى است كه با تمامىمراتب ايمان جمع ميشود، مگر آنكه ايمان ، ايمان واقعى نباشد.
دليل اين مدعا اين است : خدايتعالى دنبال اين كلمه ، يعنى كلمه (متقين )، وقتى اوصاف آنرابيان مى كند، از ميانه طبقات مؤ منين ، با آنهمه اختلاف كه در طبقات آنان است ، طبقه معينىرا مورد نظر قرار نميدهد، و طورى متقين را توصيف نميكند كهشامل طبقه معينى شود.
و در اين آيات نوزده گانه كه حال مؤ منين و كفار و منافقين را بيان مى كند، از اوصافمعرف تقوى ، تنها پنج صفت را ذكر مى كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب ، و اقامه نماز،و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده ، و ايمان بانچه بر انبياء خودنازل فرموده ، و بتحصيل يقين بآخرت ، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيتتوصيف كرده : كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند.
متقين داراى دو هدايتند همچناكه كفار و منافقين در دو ضلالت مى باشند 
و اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحانهدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اينكه ايشان متقى و (داراىپنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدايتى از خدايتعالى ، آنگاه كتاب خود را چنين معرفىمى كند: كه هدايت همين متقين است ، (لا ريب فيه هدى للمتقين )، پس مى فهميم كه هدايتكتاب ، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت ، و نيز مى فهميم كه متقين ،داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداىسبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.
آنوقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفارهم داراى دو ضلالت ، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورىاول ، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كهضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشتريشان كرد، و در خصوص كفار فرمود:(ختم اللّه على قلوبهم ، و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة )، غشاوت را بخود آناننسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش .
همچنانكه در آيات بعد درباره منافقين مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم اللّهمرضا)، مرض اولى را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومى ايشانرا بخودش ، بهمانمعنائى كه از آيه (يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و مايضل به الا الفاسقين )، (خدا با اين قرآنش بسياريرا گمراه ، و بسيارى را هدايت مىكند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، آنهائى را كهقبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند)، و آيه : (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم )،(وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى كند) استفادهميشود.
هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن و فرع بر هدايت اول است
و كوتاه سخن آنكه : متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنانكه كفار و منافقين ميانه دو ضلالتقرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشانداشته اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است .
و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى گيرد، معلوم ميشود هدايت اولىقبل از قرآن بوده ، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضى فطرتشانسالم است ، و بعضى نا سالم ، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر وشير و امثال آنها است ، و يا علت تامه اش خود انسان است ؟ در پاسخ ميگوئيم هيچيك ازاينها علت تامه نيست ، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم ).
اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقتاعتراف نكند، كه من موجود محتاجم ، و احتياجم بچيزى است كه خارج از ذات خودم است ، وهمچنين غير من تمامى موجودات ، و آنچه كه بتصور و وهم ياعقل درآيد، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان ، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسلههمه حوائج بدو منتهى ميشود.
حقايقى كه شخص سليم الفطره به آنها ايمان مى آورد 
پس شخصيكه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودشدارد: موجوديكه هستى خودش و هستى همه عالم ، مستند بآن موجود است .
شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودى غيبى ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مىكند كه اين مبداء كه حتى دقيقه اى از دقائق از حوائج موجوداتغافل نميماند، و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگرمخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانشغافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك ، و اخلاق مهلك را بآنان ننمايد؟ همين سئوالى كهاز خود مى كند، و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاددر مى آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالقو رب او و رب همه عالم است ، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوى هدايت او برآيد، ووقتى بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست ازمال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين هماننماز و انفاق است ، اما نه نماز و زكاة قرآن ، چون گفتار ما درباره شخص سليم الفطرهاى است كه اينها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتيكه فطرتش بگردنش مىاندازد، و او هم از فطرتش مى پذيرد.
از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خدايتعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرارداده ، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند، و در آيات مورد بحثبدارندگان چنين فطرتى وعده ميدهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشانرا هدايت مى كند،البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان ، پساعمال پنج گانه نامبرده ، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آناعمال ، و هدايتى لاحق بآنها، و اعتقاد صادق واعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوريكه اگر بعد از هدايت فطرت ، آن اعتقاد وآن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.
آياتى دال بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خدا وقوع بر هدايت اولى است 
دليل بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان ، و فرع هدايت اولى است ، آيات بسيارىاست كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد: (يثبت اللّه الذين آمنوابالقول الثابت ، فى الحيوه الدنيا و فى الآخرة )، (خدا كسانى را كه ايمان آوردند،به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند، و خلاصه آنچنانشانرا آنچنانتر ميسازد)، پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا بالايه روبى زيادترش كرد (مترجم ) (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه ، و آمنوا برسوله ،يوتكم كفلين من رحمتة ، و يجعل لكم نورا تمشون به )، (اى كسانيكه ايمان آورده ايد. ازخدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش ‍ دو برابر بشما بدهد، وبرايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد) فراموش نشود كه فرمود: اى كسانيكهايمان آورده ايد، ايمان بياوريد، معلوم مى شود ايمان اولى فطرى است ، و ايمان دومىبرسول و بكتاب او است . مترجم . ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اقدامكم ، اگر خدا رايارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد)، معلوم مى شود يارى كردندين خدا كه همان هدايت اولى است سبب مى شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومى و زائد براولى است ).
(و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين )، (خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند)، پس معلومميشود انحراف از هدايت اولى ، كه همان تبه كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مىگردد، و از اين قبيل آياتى ديگر.
و مسئله ضلالت كفار و منافقين ، عينا مانند هدايت متقين ، داراى دو مرحله است ، يكى از ناحيهخود مردم ، و يكى بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللّه بزودى بيانش خواهد آمد. ودر آيات مورد بحث بحياة ديگرى اشاره شده ، كه انسانها در آن حياة زندگى را از سر مىگيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است ، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبتبظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و دربعث و قيامت يكسره مى شود، و در بين ، مرگى ، و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنانكهفرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ، و جعلنا له نورا، يمشى به فى الناس ، كمن مثله فىالظلمات ليس بخارج منها؟) (آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم ، وبرايش نورى قرار داديم ، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد،مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست ؟)
كه انشاء اللّه بزودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد.
معنى ايمان 
(يؤ منون ): ايمان ، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب ، و اين كلمه از ماده (ء - م- ن ) اشتقاق يافته ، كانه شخص با ايمان ، بكسى كه بدرستى و راستى و پاكى وىاعتقاد پيدا كرده ، امنيت مى دهد، يعنى آنچنان دلگرمى و اطمينان مى دهد كه هرگز در اعتقادخودش دچار شك و ترديد نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است .
اشاره به مراتب ايمان 
و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم ، معنائى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد،گاهى بخود چيزى پيدا ميشود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب ميشود، و گاهىاز اين شديدتر است ، بطوريكه به پاره اى لوازم آن نيز متعلق مى گردد و گاهى ازاين نيز شديدتر ميشود، و به همه لوازم آن متعلق ميشود، و از همين جا نتيجه مى گيريم :كه مؤ منين هم در اعتقادشان بغيب ، و بخداى حاضر و ناظر، و بروز جزاى او، در يك طبقهنيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.
معنى غيب و ايمان به غيب 
(بالغيب ): كلمه غيب بر خلاف شهادت ، عبارتست از چيزيكه در تحت حس و درك آدمىقرار ندارد، و آن عبارتست از خداى سبحان ، و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند، ويكى از آنها وحى است ، كه در جمله (و الذين آمنوا بماانزل اليك و ما انزل من قبلك ) الخ ، به آن اشاره فرموده .
پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحى ، و ايمان بآخرت ، عبارتست از ايمانبخداى تعالى ، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمهاصول سه گانه دين اشاره شده است ، و قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكهبندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشانرا تحريك مى كندباينكه : از عقل سليم و لب خالص پيروى كنند.
وجه تغيير به (ايقان ) در (و بالاخرة هم يوقنون ) 
(و بالاخره هم يوقنون ) الخ ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمهايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين ، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت ، نيز اشارهكرده باشد، چون بسيار ميشود انسان نسبت بچيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اماپاره اى از لوازم آنرا فراموش مى كند، و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام ميدهد،بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نميسازد، و ممكن نيست انسان ، عالم و مؤ من بروزحساب باشد، و همواره آنروز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزى باشد كه درآن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش ‍ مى رسند، و در عينحال پاره اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نميشود، بلكه ازترس ، بقرق گاههاى خدا نزديك هم نمى گردد.
همچنانكه خدايتعالى درباره آنان فرموده : (و لا تتبع الهوى ، فيضلك عنسبيل اللّه ، ان الذين يضلون عن سبيل اللّه ، لهم عذاب شديد، بما نسوا يوم الحساب )،(خواهش نفس را پيروى مكن ، كه تو را از راه خدا گمراه مى كند، كسانيكه از راه خد ا گمراهميشوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند)،و فهمانيد كهضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است ، و بدين جهت در آيات موردبحث فرمود: (و بالاخرة هم يوقنون )، چون بياد آخرت بودن ، و بدان يقين داشتن ،تقوى را نتيجه ميدهد.
(اولئك على هدى من ربهم ) الخ ، هدايت همه اش از خداى سبحان است ، و هيچ قسمى ازآن بهيچ كس نسبت داده نميشود، مگر بطريق مجاز گوئى ، كه بحث مفصلش انشاء اللّهبزودى خواهد آمد. در جمله مورد بحث ، مؤ منين را بهدايت توصيف كرده ، و در موردى ديگرهدايت را اينطور تعريف كرده كه : (فمن يرد اللّه ان يهديه )، (يشرح صدره ، يعنىكسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه اش را گشاده ميسازد) و گشادگى سينه ، بمعناىوسعت آن است ، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى وبخل را از آن دور ميسازد، و چون در جاى ديگر فرموده : (و من يوق شح نفسه فاولئك همالمفلحون )، (كسيكه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند)،لذا مى بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده ، مى فرمايد: (اولئك علىهدى من ربهم و اولئك هم المفلحون ).
بحث روايتى (شامل دو روايت درباره غيب و انفاق در آيه كريمه ) 

در كتاب معانى الاخبار از امام صادق عليه السلام روايت آمده ، كه درذيل آيه : (الذين يومنون بالغيب ) فرموده : يعنى (كسيكه ايمان بقيام قائم عليهالسلام داشته باشد، و آنرا حق بداند).
مؤ لف : اين معنا در غير اين روايت نيز آمده ، ولى اين روايات همه از باب تطبيق كلىبر مصداق بارز آنست .
و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت شده كه درذيل جمله : (و ممّا رزقناهم ينفقون )، فرموده : يعنى از آنچه ما بايشان تعليم كرده ايم ،بديگران تعليم مى كنند، و علم را گسترش ميدهند.
و نيز در كتاب معانى الاخبار از آنجناب ، و درذيل همان جمله روايت آمده ، كه فرمود: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم داده ايم بديگرانداده ، علم را گسترش ميدهند، و از آنچه از قرآن بايشان آموختيم ، تلاوت مى كنند.
مؤ لف : اين دو روايت مبنى بر اين هستند كه انفاق ، اعم از انفاق مالى باشد، و همين طورهم هست ، همچنانكه قبلا گفتگويش ‍ گذشت .
بحث فلسفى (پيرامون اعتماد به غير ادراكات حسى و پاسخ به دانشمندان حس گرا)
در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم ، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك هاىحسى ، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه ؟ و اين مسئله خود يكى از مسائلى است كهمعركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته ، و روى آن از دو طرف حرفها زده اند،البته همانطور كه گفتيم متاءخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده اند، و گرنه بيشتر قدماء و حكماى اسلام ، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته ، هر دو رامثل هم جائز دانسته اند.
بلكه گفته اند: كه برهان علمى شاءنش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود،اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نميشود.
در مقابل ، بيشتر دانشمندان غرب ، و مخصوصا طبيعى دانهاى آنان ، بر آن شده اند كهاعتماد بر غير حس صحيح نيست ، باين دليل كه مطالب عقلى محض ، غالبا غلط از آب درمى آيد، و براهين آن بخطا مى انجامد، و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دستنيست ، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلى نمى رسد،و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است ، و وقتى اين معيار بآن براهين راه نداشت ، تاخطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرات ميتوان بآن براهين اعتماد كرد؟!
بخلاف ادراكهاى حسى ، كه راه خطاى آن بسته است ، براى اينكه وقتى مثلا يك حبه قند راچشيديم ، و ديديم كه شيرين است ، و اين ادراك خود رادنبال نموده ، در ده حبه ، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم ، يقين مى كنيم كه پسبطور كلى قند شيرين است ، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مىكنيم . اين دليل غربى ها است ، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى ، اما دليلشانعليل ، و مورد اشكال است ، آنهم چند اشكال .
چند اشكال بر دليل غربى ها بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى 
اول اينكه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى ، و غيرحسى پس آقايان با مقدماتى عقلى ، اعتماد بر مقدمات عقلى راباطل كرده اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش ميشود.
76
دوم اينكه غلط و خطاء در حس ، كمتر از خطاء در عقليات نيست ، و اگر باور ندارند بايدتا بجائى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده ، پس اگر صرف خطاء دربابى از ابواب علم ، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده ، و بكلى از درجه اعتبارساقطش بدانيم ، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده ، و بكلى درب علوم حسى راهم تخته كنيم .
سوم اينكه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب ، با حس و تجربه نيست ،و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است ، و مسئله حس و تجربهتنها يكى از مقدمات برهان است ، توضيح اينكه مثلا وقتى با حس خود خاصيتفلفل را درك كنيم ، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد، و آنگاه اين حس خود را باتجربه تكرار كرديم ، تازه مقدمات يك قياس ‍ برهانى براى ما فراهم شده ، و آن قياسبدين شكل است : اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است ، و اگر اثرچيز ديگرى ميبود براى فلفل دائمى يا غالبى نميشد ولى دائمى و غالبى است ، و اينبرهان بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد همه مقدماتش ‍ عقلى و غير حسى است ، و در هيچيك آنهاپاى تجربه در ميان نيامده .
چهارم اينكه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاءييد ميشوند، و اما خود تجربهاثباتش با تجربه ديگر نيست ، و گرنه لازم مى آمد يك تجربه تا لانهايت تجربهبخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مى آيد، نه حس و تجربه ، پساعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست .
با ترك عقليات دستيابى به ادراكى كلى و فكرى نظرى و بحثى عملى ممكن نيست 
پنجم اينكه حس ، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير وتبديل است درك نمى كند، در حاليكه علوم حتى علوم حسى و تجربى ، آنچه بدست ميدهند،كليات است ، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى روند، و اين نتائجمحسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان ، تنها اين معنا را درك مى كند، كهمثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده ، و ديدن اعضاى چند انسان ، يا كم و يازياد، همين دركهاى جزئى تكرار ميشود، و اما حكم كلى هرگز نتيجه نميدهد، يعنى اگر بناباشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده ميشود اكتفاء كنيم ، و اعتمادبه عقليات را بكلى ترك كنيم ، ديگر ممكن نيست بادراكى كلى ، و فكرى نظرى ، وبحثى علمى ، دست يابيم ، پس همانطور كه درمسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است ، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتمادنموده ، و درك آنرا پذيرفت ، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوهعقل ، و نيروى فكر است ، بايد بدرك آن اعتماد نموده ، و آنرا پذيرفت .
و مرادمان از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى ، و احكام عمومى بدان منتهى ميشود، وجاى هيچ ترديد نيست ، كه با انسان چنين نيروئى هست ، يعنى نيروئى بنامعقل دارد،كه ميتواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اينحال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را در آدمى قرار دهد، كه كارش همهجا و همواره خطا باشد؟ و يا حداقل در آن وظيفه اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كردهامكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را بوظيفهاى و كارى اختصاص ميدهد، كه قبلا رابطه اى خارجى ميان آن موجود و آنفعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعنىعقل ، وقتى صنع و تكوين آنرا در انسانها بوديعت مى گذارد، تا حق را ازباطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق وباطل رابطه اى خارجى برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه اى ميان موجودى(عقل ) و معدومى (خطا) برقرار كند؟ پس نه تنهاعقل هميشه خطا نمى رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه اى نيست
و اما اينكه مى بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در دركمسائل عقلى و يا حسى بخطا مى روند، اين نه بخاطر اين است كه ميانعقل و حواس ما با خطا رابطه اى است ، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدستآوردن آن بجائى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست (و راهنما خدا است ).
بحث فلسفى ديگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائيان و شاكان ) 
انسان ساده اى كه هنوز باصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مىيابد، كه از هر چيز عين خارجى آنرا درك ميكند بدون اينكه توجه داشته باشد باينكه علمواسطه ميان او و آن موجود است ، و اين سادگى را همواره دارد تا آنكه در موردى دچار شك وترديد، و يا ظن - كه پائين تر از علم ، و بالاتر از شك است - بگردد، آنوقت متوجهميشود كه تاكنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى فهميده و درك ميكردهبوسيله علم بوده ، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده ، و از اين به بعد هم بايد سعىكند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى بيند كه گاهى در فهم و دركش دچاراشتباه مى شود، اين توجهش بيشتر مى شود، چون فكر مى كند در عالم خارج و بيرون ازذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد - چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست -اينجاست كه يقين مى كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم ، (يعنى ادراكى ذهنى ، كه مانع ازورود نقيض خود در ذهن است ) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آنرا در مى يابد.
وقت ى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى كنيم بعد از بحث هاى طولانى وجستجوهاى پى گير، باز بهمان نتيجه مى رسيم كه ذهن ساده ما بآن برخورده بود.
زيرا وقتى ادراكهاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى دهيم ، و آنرا تجزيه وتحليل مى كنيم ، مى بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى شوند، كه ديگر ابتدائىتر از آنها هيچ مسئله اى نيست ، و آن دو مسئله ابتدائى و بديهى اين است كه 1 - (هست و نيستدر يك مورد با هم جمع نمى شوند)، 2 - (هست و نيست از يك مورد سلب نميشوند)، ساده ترآنكه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست ، مگر آنكه در تماميتش محتاجباين دو قضيه بديهى و اولى است ، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم ،باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم ، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و همدر عين حال شك نداشته باشيم ، و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئلهتصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت ميشود، مسائلى كه آدمى در نظريه هاىعلميش ، و در اعمالش محتاج بدانها است . آرى هيچ موقفى علمى و هيچ واقعه اى علمى پيشنميايد، مگر آنكه تكيه گاه آدمى در آن موقف علم است ، حتى آدمى شك خود را هم با علمتشخيص ‍ ميدهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يكجا يقين دارد كه علم دارد، جائى ديگريقين دارد كه شك دارد، و جائى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه ناداناست .
تا بجائى رسيد دانش من كه بدانم همى كه نادانم مترجم
پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش بعلم ، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم وشك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است .
سوفسطائيها و شكّاكها و ادلّه اى كه براى خود تراشيده اند 
ولى مع الاسف در عصر يونانيها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم راانكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم ، و درباره هر چيزى شك مى كردند،حتى در خودشان ، و در شكشان هم شك مى كردند، جمعى ديگر بنام شكاكها، كه مسلكىنزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، وافكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده ، و براى خود ادله اى تراشيدند.
اول اينكه قوى ترين و روشن ترين علوم و ادراكات ، (كه عبارتست از ادراكهاىحاصل از حواس ظاهرى ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش گردان را بصورتدائره مى بينيم ، و حال آنكه آنطور نيست ، و از اينقبيل خطاها در حس بسيار است ، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزدهدرجه حرارت فرو مى كنيم ، بنظر آب سرد مى آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى كنيم ، داغ بنظر مى آيد، با اينحال ديگر چطور ممكن است ، نسبت بموجوداتى كه خارج از وجود ما است ، علم پيدا كنيم ، وبآن علم اعتماد هم بكنيم .
دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است ، بخواهيم دست بيابيم كه چيست ؟ و چگونهاست ؟ بوسيله علم دست مى يابيم ، پس ‍ در حقيقت ما بعلم خود دست يافته ايم ، نه بآنچيز، مثلا مى خواهيم ببينيم كبوتر چيست ؟ و چگونه است ؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشىاز كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى شناسيم ، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده ، وشناخته ايم ، نه كبوتريكه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است ، با اينحال ما چگونه مى توانيم بحقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم ؟ و يقين كنيم كه آنموجود همانطور است كه ما درك كرده ايم ؟ وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آوردهاند، كه مهم تر آنها همين دو وجه بود.
پاسخ وجه اول آنان 
جواب وجه اولشان اين است كه : اين دليل خودش خود راباطل مى كند، براى اينكه وقتى بنا باشد بهيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم ،بقضايائى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده ، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعترافبوجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست ،حال يا صوابهائى معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطائى بر مىخوريم ، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته ايم .
علاوه بر اينكه بايشان ميگوئيم : مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مى كنند، ادعاءكرده اند كه تمامى تصديقهايشان صحيح ، و بدون خطا است ؟ كسى چنين ادعائى نكرده ،بلكه در مقابل شما كه بطور كلى ميگوئيد: هيچ علمىقابل اعتماد نيست ، ادعاء مى كنند كه بعضى از علومقابل اعتماد هست ، و اين موجبه جزئيه براى ابطال سلب كلى شما كافى است ، و دليلىكه شما اقامه كرديد نمى تواند موجبه جزئيه خصم شما راباطل كند.
پاسخ وجه دوم آنان 
و اما وجه دوم ، پاسخ از آن اين است كه : محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى گفتيمهست ، و ميتوان بدان اعتماد كرد، و شما مى گفتيد اصلا علم نيست ، آنوقت دردليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزى علم پيدا مى كنيد، چيزيكه هست ميگوئيد علم ماغير آن موجود خارجى است ، و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيمواحدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده ايم .
علاوه بر اين ، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور ميشوند، بر خلاف نظريهخود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوى كسب ، بسوى كشت ، بسوىغذا، بسوى آب ، از ايشان مى پرسيم : آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى كنى ، براىاين است كه واقعا غذا بخورى ، و آب بنوشى ، و رفع گرسنگى ، و عطش از خود كنى ،يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده ، و يا اگر از شير درنده مى گريزى، و يا از مرضهاى مهلك فرار مى كنى ، و بدر خانه طبيب مى روى ، آيا از واقعيت آنها مىترسى ، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى كند، و تصور مرض كسىرا نمى كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده اى ، و ناخودآگاه بدست خودت نظريهفلسفيت را باطل كرده اى ، و از صبح تا بشاممشغول باطل كردن آنى .
و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را بما الهام مى كند، در ما ايجادحركتى مى كند، كه بپا خيزيم ، و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم ، با اينكه اگر ايناحساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت ميكرديم هرگز از جا برنميخاستيم ،پس معلوم ميشود ميان آن تصور حاجت ، و اين تصور حاجت فرق است ، در اولى واقع و خارجرا ديده ايم ، و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد، و دومى ندارد ، و يابگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤ ثر، در نفس آدمى پيدا مى شود، ولى دومى را خودانسان و باختيار خودش در دل ايجاد مى كند، اولى را علم كشف مى كند، ولى دومى خود علماست ، پس معلوم ميشود كه علم هست .
شبهه ماديون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غير مادى بودن علم و ادراك
البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم ، از جهت ديگر شبهه اى است قوى ، كه همانشبهه ، اساس علوم مادى قرار گرفته است ، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمى ثابتاست )، نفى كنند . توضيح اينكه : بحث هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علمطبيعت در تحول و تكامل است ، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركتقرار دارد، و رو بسوى كمال دارد، و بنابراين اساس ، هيچ موجودى نيست ، مگر آنكه در آندوم از وجودش ، غير آن موجود، در آن اول وجودش ميباشد.
از سوى ديگر مى دانيم ، و هيچ شكى نداريم ، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز ودماغ است ، و چون دماغ ، خود موجودى مادى است ، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود، و قهرامانند ساير موجودات در تحت قانون تحول وتكامل قرار دارد، پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراكهائى است كه نامش را علمنهاده ايم ، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لايتغير باقى نمى ماند، بله اين معنا هست ، كه ادراكهاى ما دوام نسبى دارند، آنهم نه بطورمساوى ، بلكه بعضى از تصديقات ، دوام و بقاء بيشترى دارد، و عمرش طولانى تر، ويا نقيض آن پنهان تر از ساير تصديقات است ، كه ما نام اينگونه تصديقات را علمگذاشته ايم ، و ميگوئيم بفلان چيز علم داريم ، در حاليكه علم بمعناى واقعى كلمه كهعبارتست از علم بعدم نقيض ، نداريم ، بلكه تاكنون به نقض و نقيض آن بر نخورده ايم، و احتمال ميدهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمى در عالم وجود ندارد.
جواب از شبهه اين است كه : اين شبهه وقتى صحيح وقابل اعتناء است ، كه علم ، همانطور كه گفتند، مادى ، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نهموجودى مجرد، در حاليكه اين ادعا نه در حد خود روشن است ، و نه دليلى بر آن دارند،بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادى نيست ، براى اينكه مى بينيم هيچيك از آثار وخواص ماديت در آن وجود ندارد.
وجوهى كه دلالت دارند بر اينكه علم ، بدان جهت كه علم است مادى نيست 
1 - يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست ، اين است كه امر مادىقابل انقسام است ، چون مادى آنرا گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد، و چيزيكه داراىبعد است ، قابل انقسام نيز هست ، ولى علم ، بدان جهت كه علم است بهيچ وجهقابل انقسام نيست ، (مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى كنيم اين صورت علميه ماقابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم ).
2 - اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادىسراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم ، بدان جهت كه علم است ، نه مكان مىپذيرد، و نه زمان ، بدليل اينكه مى بينيم يك حادثه معين ، و جزئى ، كه در فلان زمان ،و فلان مكان واقع شده ، در تمامى مكانها، و زمانهاقابل تعقل است ، و ما ميتوانيم همه جا و همه وقت آنرا با حفظ همه خصوصياتش تصور وتصديق كنيم .
3 - اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومىقرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول ، خاصيت عمومى ماديات شده است ، ولى مى بينيمكه علم ، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم باينتحول و دگرگونى نيست ، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا باحيثيت تغير وتبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت ، وتحول عبارتست از بى ثباتى .
4 - اگر علم از چيرهائى بود كه بحسب ذاتش تغير مى پذيرفت ، و مانند ماديات محكومبه تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقتمختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى راتعقل كنيم بعد آنرا از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم ، در حاليكه مىبينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آنتعقل مى كنيم ، و نيز اگر علم ، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمانبعد تعقل كنيم ، براى اينكه خودتان گفتيد: هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آناول است .
پس اين وجوه و وجوه ديگريكه ذكر نكرديم ، دلالت دارند بر اينكه علم ، بدان جهت كه علماست مادى نيست ، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا ميشود، و آنفعل و انفعاليكه در اين عضو حاصل مى گردد، ما درباره آن حرفى نداريم ، چونتخصصى در آن نداريم ، اما شما هم دليلى نداريد كه اينفعل و انفعالهاى طبيعى همان علم است ، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه ، دردماغ عملى صورت مى گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همانعمل دماغى است ، و همين مقدار بحثى كه پيرامون مسئله علم كرديم كافى است ، بحث بيشتراز اين را بايد در جاى ديگر جستجو كرد.

آيات 6 - 7 بقره 
ان الذين كفروا سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون -6
ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم -7.
ترجمه آيات :
كسانى كه كافر شدند برايشان يكسان است چه ايشانرا اندرز بكنى و چه اندرز نكنىايمان ن خواهند آورد خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده ايست و ايشانعذابى عظيم دارند.
مراد از (الذين كفروا) كدام دسته از كفارند؟ 
بيا
(ان الذين كفروا) الخ ، اينان كسانى هستند كه كفر در دلهاشان ريشه كرده ، و انكار حقدر قلوبشان جاى گير گشته ، بدليل اينكه در وصف حالشان مى فرمايد: انذار كردنت ونكردنت بر ايشان يكسان است ، معلوم است كسيكه كفر وجحودش سطحى است ، در اثر انذارو اندرز دست از كفر و جحودش بر ميدارد، و كسيكه انذار و عدم آن بحالش يكسان است ،معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه دار گشته .
و اما اينكه منظور از اين كفار كدام دسته از كفارند؟احتمال مى رود منظور، صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند،آنهائيكه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده در دشمنى با دين خدا از هيچ كوشش وكارشكنى كوتاهى نكردند، تا آنجا كه خدايتعالى در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخريننفرشان را هلاك كرد.
مؤ يد اين احتمال تعبير (يكسان است چه ايشانرا انذار بكنى و چه نكنى ) است ، چون اگربخواهيم مورد گفتگوى در اين جمله را همه طبقات كفار بدانيم ، ملتزم باين شده ايم كهباب هدايت بكلى مسدود است ، و اصلا آمدن پيامبر اسلام سودىبحال هيچ كافرى ندارد، و حال آنكه قرآن كريم ببانگ بلند بر خلاف اين گواهى ميدهد.
علاوه بر اينكه اين تعبير در دو جاى قرآن آمده ، يكى اينجا، و يكى در سوره يس ، و سورهيس در مكه ، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدرنازل شد، پس بنظر قريب مى رسد كه مراد همان كفار مكه باشند، و اصلا در هر جاىقرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده ، مراد كفار مكه اند، كه دراوائل بعثت با دعوت دينى مخالفت مى كردند، مگر آنكه قرينه اى در كلام باشد، كهخلاف آنرا برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودى خواهيم گفت : هر جا درقرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه ، يعنى دستهاول از مسلمين است ، كه بچنين خطابى تشريفى اختصاص يافته اند، مگر آنكه قرينه اىدر كلام ، خلاف آنرا اثبات كند.
(ختم اللّه على قلوبهم ، و على سمعهم ) در اين جمله سياق تغيير يافته ، يعنى دراول ، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده ، ولى پرده بر گوش و چشم داشتن را بخودكفار نسبت داده ، و فرموده : خدا مهر بر دلهاشان زده ، و بر گوشها و چشمهايشان پردهاست ، و اين اختلاف در تعبير مى فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده ، وآن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمى رفته اند، و يك مرتبه شديدترى را خدا بعنوانمجازات بر دلهاشان افكنده ، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، يكى حجابخودشان ، و يكى حجاب خدا، و بزودى پاره اى مطالب ديگر درباره اين فراز درذيل آيه : (ان اللّه لا يستحيى ان يضرب مثلا)، خواهد آمد انشاءاللّه تعالى .
اين را هم ناگفته نگذاريم كه كفر، مانند ايمان صفتى است كهقابل شدت و ضعف است ، و مراتبى مختلف ، و آثارى متفاوت دارد، همانطور كه ايماناينطور است .
بحث روايتى (شامل روايتى از امام صادق عليه و السلام درباره وجوه كفر) 
در كافى از زبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : بانجناب عرضهداشتم : وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما، فرمود: كفر در كتاب خدا برپنج قسم است ، اول كفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است ، سوم كفر بترك دستوراتالهى ، چهارم كفر برائت ، پنجم كفران نعمت .
اما قسم اول دو قسم جحود، يكى جحود و انكار ربوبيت خدا است ، و اين اعتقاد كسى است كهميگويد: نه ربى هست ، و نه بهشتى ، و نه دوزخى ، و صاحبان اين عقيده دو صنف اززنادقه هستند، كه بايشان دهرى هم مى گويند، همانهايند كه قرآن كلامشان را حكايت كردهكه گفته اند: (و ما يهلكنا الا الدهر)، (جز روزگار كسى ما را نمى ميراند) و اين دينىاست كه از طريق امتحان و دل بخواه براى خود درست كرده اند، و گفتارشان خالى از حقيقتو تحقيق است ، همچنانكه خداى عز و جل فرموده : (ان هم الا يظنون ) (جز پنداردليل ديگرى ندارند)، و نيز فرموده : (ان الذين كفروا سواء عليهم ء انذرتهم ام لمتنذرهم لا يؤ منون )، (كسانيكه كافر شدند بر ايشان يكسان است ، چه انذارشان كنى ،و چه نكنى ايمان نمى آورند)، يعنى بدين توحيد ايمان نمى آورند، اين يكى از وج وه كفراست .
و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است ، و آن اين است كه ك سى با اينكه حق راشناخته ، و برايش ثابت شده ، انكار كند، كه خداى عز وجل درباره شان فرموده : (و جحدوا بها، و استيقنتها انفسهم ، ظلما و علوا)، (دين خدا راانكار كردند، با اينكه در دل بحقانيت آن يقين داشتند، ولى چون ظالم ، و سركش بودند،زير بار آن نرفتند)، و نيز فرموده : (و كانوا منقبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا، كفروا به فلعنه اللّه على الكافرين)، (قبل از آمدن اسلام يهوديان بكفار مى گفتند بزودى پيامبر آخر الزمان مى آيد، و ما رابر شما پيروزى مى بخشد، ولى همينكه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا بادبر كافران ).
وجه سوم از كفر، كفران نعمت است ، كه خداى سبحان درباره اش از سليمان حكايت كرده كهگفت : (هذا من فضل ربى ، ليبلونى ، اشكر؟ ام اكفر؟ و من شكر، فانما يشكر لنفسه ، ومن كفر فان ربى غنى كريم )، (اين از فضل پروردگارم است ، تا مرا بيازمايد، آياشكر مى گزارم ؟ يا كفران مى كنم ؟ و كسيكه شكر گزارد، بنفع خود شكر كرده و كسيكهكفران كند خدا بى نياز و كريم است )، و نيز فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم ، و لئنكفرتم ان عذابى لشديد)، (اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم ، و اگركفر بورزيد، بدرستى عذابم شديد است )، و نيز فرموده : (فاذكرونى اذكركم ، واشكروا لى ، و لا تكفرون )، (بياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، وكفرانم مكنيد)، در اين چند آيه كلمه كفر بمعناى كفران نعمت است .