و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مى آوريم ،تا خواننده خودش داورى كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميدهايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست ، يا نه ؟ و آيا از آنها بر نمى آيد كهجزاى در آن زندگى عين اعمال دنيا است ؟ (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون)، (امروز ديگر عذرخواهى مكنيد، چون بغير كرده هاى خود پاداشى داده نميشويد)، (ثمتوفى كل نفس ما كسبت )، (سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده ، بتمام وكمال داده ميشود)، (فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة )، (پس بترسيد ازآتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگند)، (فليدع ناديه سندع الزبانيه ) (پسباشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورين دوزخ را صدا مى زنيم )، (يوم تجدكل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء)، (روزيكه هر كس آنچه را كه از خير وشر انجام داده حاضر مى يابد)، (ما تاءكلون فى بطونهم الا النار)، (آنها كهمال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمى كنند)، (انما ياكلون فى بطونهم نارا)،(آنها كه ربا مى خورند در شكم خود آتش فرو مى كنند).
و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه : (لقد كنت فىغفلة من هذا، فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد)، (تو از اين زندگىغافل بودى ، ما پرده ات را كنار زديم ، اينك ديدگانت خيره شده است ) كافى بود، چونلغت غفلت در موردى استعمال ميشود كه آدمى از چيزيكه پيش روى او و حاضر نزد او استبى خبر بماند، نه در مورد چيزيكه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلومميشود زندگى آخرت در دنيا نيز هست ، لكن پرده اى ميانه ما و آنحائل شده ، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى ميشود كه موجود و در پس پردهاست ، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آنروز بانسانهابگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى ، و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود،ما پرده ات را برداشتيم ، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت .
و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را بهبيان و عبارتى راهنمائى كند، كه اين معانى را برساند، بدون اينكه پاى مجازگوئى دركار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى كند، مگر بعين همين بيانات ، واوصافيكه قرآن كريم بدان نازل شده .
مجازات و تجسّم اعمال ، دو وجه حاصل از گفتار خداوند درباره زندگى آخرت 
و حاصل كلام اينستكه : گفتار خدايتعالى در باره مسئله قيامت و زندگى آخرت بر دو وجهاست :
يكى وجه مجازات ، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مى كند، و در اين باره آيات بسيارىاز قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت ، و چهدوزخ ، جزاء اعمالى است كه در دنيا كرده .
دوم وجه تجسم اعمال است ، كه آيات بسيارى ديگر دلالت بر آن دارد، يعنى مى رساندكه خود اعمال ، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و امورى گوارا يا ناگوار، خير ياشر، براى صاحبش درست مى كنند، كه بزودى در روزيكه بساط خلقت بر چيده ميشود،بآن امور مى رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتى هم نيست (براى اينكه دستهاول مى رساند كه خداوند براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخى آفريده ، كههمين الان آماده و مهيا است ، و تنها پرده اى ميان ما و آنحائل است ، كه آنرا نمى بينيم ، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آنروبرو مى شويم ، و دسته دوم از آيات ميرساند كهاعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت هاى بهشتى ، و يا عذابهاى دوزخى مجسم ميشود، پسممكن است يك انسان كه خدا سهمى از بهشت را براى او آفريده ، بخاطر كاهلى و انجامندادن خيراتيكه بصورت نعمتهاى آن بهشت مجسم ميشود، بهشتى خالى از نعمت داشتهباشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست ، و آيات دستهدوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دوتعبير منافاتى است (مترجم ).
معنى فسق 
(الا الفاسقين ) كلمه (فسق ) بطوريكه گفته اند، از الفاظى است كهقبل از آمدن قرآن معناى امروز آنرا نداشت ، و در اين معنااستعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناى معروفشاستعمال كرد، و آنرا از معناى اصليش كه بمعناى بيرون شدن از پوست است گرفته ،چون وقتى ميگويند: (فسقت التمرة ) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، وبهمين جهت خود قرآن نيز كلمه : فاسقين را تفسير كرد به (الذين ينقضون عهد اللّه منبعد ميثاقه )، كسانيكه مى شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن ، و معلوم است كه نقض عهدوقتى تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعى بيرون شدناز پوست است .
باز به همين مناسبت در آخر آيه ، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين ، و زيانكاران ،و معلوم است كه مفهوم خاسران و زيانكارى وقتى و در چيزى تصور دارد، كه آدمى بوجهىمالك آن باشد، همچنانكه در جائى ديگر درباره خاسرين فرموده : (ان الخاسرين ،الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيامه )، (زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود واهل خود را زيان كرده باشند).
با اين حال زنهار كه خيال نكنى اين صفاتيكه خداى سبحان در كتابش براى سعداى ازبندگانش ، و يا اشقياء اثبات مى كند، براى مقربين ، و مخلصين ، و مخبتين ، و صالحين ،و مطهرين ، و امثال آنان اوصافى و براى ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين وامثال آنان اوصاف ديگرى ذكر كرده ، صرف عبارت پردازى ، و اوصافىمبتذل است ، كه اگر چنين فكر كنى قريحه و دركت در فهم كلام خدايتعالى دچار اضطرابگشته ، همه را بيك چوب ميرانى ، و آنوقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهائىعاميانه و سخنى ساده بازارى خواهى گرفت .
بلكه آنچه گفته شد، اوصافى است كه از حقايقى روحى ، و مقاماتى معنوى كشف مى كند،كه يا در راه سعادت آدمى قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش ، و هر يك از آنهامبداء آثارى مخصوص بخود، و منشاء احكامى خاص و معين هستند، همچنانكه مراتب سن آدمى ،و خصوصيات قواى او، و اوضاع خلقتش ، هر يك منشاء احكام و آثار مخصوصى است ، كهنميتوانيم يكى از آن آثار را در غير آن سن و سال ، از كسى توقع داشته باشيم ، و اگردر كلام خدايتعالى تدبر و امعان نظر كنى ، خواهى ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح ودرست است .
بحثى پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض 
در جمله مورد بحث فرمود: (و ما يضل به الفاسقين )، (خدا با قرآن كريم و مثلهايشگمراه نمى كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگى دخالتخدايتعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثى كه شروع كرديمنيز همين هدف دنبال ميشود.
توضيح اينكه خدايتعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ،از آن جمله فرموده : (لله ما فى السماوات و ما فى الارض )، (آنچه در آسمانها است وآنچه در زمين است ملك خدا است )، و نيز فرموده : (له ملك السماوات و الارض )، (ملكآسمانها و زمين از آن او است )، و نيز فرموده : (له الملك و له الحمد)، (جنس ملك و حمد ازاو است ).
مالكيت مطلقه خداوند 
و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضى جهات مالكباشد، و از بعضى ديگر نباشد، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالكبرده اى ، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند،اما نه از هر جهت ، و بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز استكه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خودرا بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خدايتعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده ، براى ما انسانها، چون ملكما نسبت بآن مملوك ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ، وبعضى ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كهبارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيشبكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده اى ندهداينگونه تصرفات را مالك نيست .
و خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفى استكه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملكخدايتعالى نسبت باشياء، كه على الاطلاق است ، و اشياء، غير از خدايتعالى رب و مالكىديگر ندارند، و حتى مالك خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حياه ، و نشور خود نيزنيستند.
هر تصرفى از خداوند در هر مخلوقى ، تصرفى است از مالك حقيقى در مملوك واقعى وحقيقى
پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوعتصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح ومذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح ومذموم است ، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند،و او تنها آن تصرفاتى را ميتواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالكيت او محدودبه مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خدايتعالى هر تصرفى در هر خلقىبكند، تصرفى است از مالك حقيقى ، و در مملوك واقعى ، و حقيقى ، پس نه مذمتىبدنبال دارد، و نه قبحى ، و نه تالى فاسد ديگرى .
و اين مالكيت مطلقه خود را تاءييد كرده باينكه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند، وتنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، وخود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤ اخذ دانسته ، فرموده : (من ذا الذىيشفع عنده الا باذنه )، (آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند)، و نيزفرموده : (ما من شفيع الا من بعد اذنه )، (هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او) و نيزفرموده : (لو يشاء اللّه لهدى الناس جميعا)، (اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مىكرد) و نيز فرموده (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و باز فرموده (و ما تشاون الا انيشاء اللّه ) (و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)، و نيزفرموده : (لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون )، (باز خواست نميشود از آنچه مى كند،بلكه ايشان باز خواست ميشوند.)
پس بنابراين خدايتعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند، و غير اوهيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت اوآنرا اقتضاء دارد.
معيارها و اساس قوانين عقلائى معيار و اساس و قوانين شرعى است 
اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خدايتعالى خود را در مقام تشريع وقانونگذارى قرار داده ، و در اين قانون گذارى ، خود را عينا مانند يكى از عقلا بحسابآورده ، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى گذارد، و كارهاى زشت رازشت دانسته ، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده : (ان تبدوا الصدقات فنعما هى )، (اگرصدقات را آشكارا بدهيد خوب است )، و نيز فرموده : (بئس الاسم الفسوق )، (فسقنام زشتى است )، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده ، بمنظورتاءمين مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤ ثرترين راهبراى رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص ‍ شده است ، و در اين باره فرموده :(اذا دعاكم لما يحييكم )، (دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زندهتان مى كند)، و نيز فرموده : (ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون )، (اين براى شما بهتراست اگر علم داشته باشيد)، و نيز فرموده : (ان اللّه يامربالعدل و الاحسان )، (تا آنجا كه مى فرمايد) (و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى)، (خدا بعدل و احسان امر مى كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد)، و نيزفرموده : (ان اللّه لا يامر بالفحشاء)، (خدا بكارهاى زشت امر نمى كند)، و آياتبسيارى از اين قبيل .
روش عقلاء در قانونگذارى 
و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است ، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها،و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، وامثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلائى است ، همچنين اساساحكام شرعى كه خدا مقنن آنست ، نيز هست .
يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايدمعلل باغراض ، و مصالحى عقلائى باشد، و گر نه آنعمل نكوهيده و زشت است ، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش ‍ اين استكه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كارنيك را با پاداش ، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.
و همه اينها معلل بغرض و مصالحى است ، بطوريكه اگر در مورد امرى و يا نهيى ازاوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر همشده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيى نمى كنند، كارديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميانعمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آنمقدار پاداشميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند، كيفريكه از نظر كم و كيفمناسب با آن باشد.
باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين استكه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجهافراد مختار مى كنند، نه كسانيكه مضطر و مجبور بآن عملند، (و هرگز بكسى كه دچارلغوه است ، نميگويند: دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ،) و همچنين پاداش و كيفر را درمقابل عمل اختيارى ميدهند، (و هرگز بكسيكه زيبا است مزد نداده ، و بكسى كه سياه و زشتاست كيفر نمى دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد،مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند،چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرمعاقل و هوشيار نبود.
اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت يا معصيبت مجبور كرده باشد... 
حال كه اين مقدمه روشن شد، ميگوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يامعصيت كرده بود، بطوريكه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگرمعنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت ، و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد، وحال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف ، و در مورد دومى كيفرش ظلمباشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزدعقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالى صريحا آنرا از خودنفى كرده ، و فرموده : (لئلا يكون للناس على اللّه حجه بعدالرسل )، (رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشتهباشند) و نيز فرموده : (ليهلك من هلك عن بينه ، و يحيى من حى عن بينه ) (تا درنتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى يابد دانسته نجاتيافته باشد)، پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشنگرديد:
اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالى كس را مجبور بهيچكارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحىدر معاش و معادشان ، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختاردر فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بآن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند، كهآنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است .
اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است 
دوم اينكه آنچه خدايتعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان ، و مسلطكردن شيطان ، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطانرا با بعضى از مردم ، وبظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است ، كهلايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چونبرگشت همه اين معانى بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامى انحاءاضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست ، تاشامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود.
بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالبضلالت را بدان مبتلا مى كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوءاختيار باستقبالش مى روند، همچنانكه خدايتعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت دادهو فرموده : (يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و مايضل به الا الفاسقين )، الخ و نيز فرموده : (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم )، (همينكهمنحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد)، و نيز فرموده : (كذلكيضل اللّه من هو مسرف مرتاب )، (اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند):
سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعالبندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلكه از اينجهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات ، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كهانشاءاللّه تعالى در بحث روايتى ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكتهخواهد آمد.
تفويض نيز با تشريع سازگار نيست 
چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چوندر صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهىكسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد، براى اينكه در اين صورت اختيارعمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكهخدايتعالى را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم .
بحث روايتى (پيرامون روايات قضا و قدر و امر بين الامرين ) 
روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند: (لا جبر و لاتفويض بل امر بين امرين )، (نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امرى است متوسط ميانهدو امر)، (تا آخر حديث ).
و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون اميرالمؤ منين على بن ابيطالب عليهالسلام از صفين برگشت ، پيرمردى از آنان كه با آنجناب در صفين شركت داشت ،برخاست عرض كرد: يا اميرالمؤ منين : بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا وقدر او بود، يا نه ؟ اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود: بله اى پيرمرد، بخدا سوگند برهيچ تلى بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر بقضائى از خدا، و قدرى ازاو.
پيرمرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتى را كهتحمل كردم ، به حساب خدا مى گذارم ، يا اميرالمؤ منين ، حضرت فرمود: اى پيرمرد البتهاينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چوناگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمى خدا صورتبگيرد، آنوقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق ) و زجر معناى صحيحى نخواهدداشت ، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد، و هيچنيكوكارى را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود، از بدكار، و بدكارسزاوارتر ميشود باحسان از آنكس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادى است كه بتپرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.
اى شيخ همينكه خدا بما تكليف كرده ، كافى است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنيناينكه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابرعمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرمانى ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، واگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خدايتعالى زمين و آسمانها و آنچه راكه بين آندو است بباطل نيافريده ، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واىبحال كسانيكه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث ).
مؤ لف : اينكه در پاسخ فرمود: بقضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پيرمردگفت : زحماتيكه تحمل كرده ام بحساب خدا ميگذارم ، يكى از مسائلى است كه بعدها بعنوانعلم كلام ناميده شد.
توضيح و تحقيق در زمينه قضا و قدر و جبر و تفويض 
توضيح اينكه : بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض وابرام قرار گرفت ، و منشاء نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه ، پيرامونكلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كهناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلقگرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودى موجود شود،با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، ومحال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزيكه موجود نميشود، و همچنان در عدمميماند، بامتناع مانده است ، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نهموجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك ازآندو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چوناراده بآن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلقنگرفته .
و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات رامشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند،اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب وضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مى كنيمو يا نمى كنيم مجبور هستيم ).
در حاليكه ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كارو تركش بما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آنحس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم ، و اگر از ميان آندو، يعنىفعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيمكه اول آنرا اختيار، و سپس اراده مى كنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگرمساوى بود، مى چربد.
اشكالاتى كه از قائل شدن به جبر و عدم اختيار لازم مى آيد 

پس بحكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سببايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا راقبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدابافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيمباطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما درفعل و تركهاى ما موثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرتقبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون تكليف فرع آنست كهمكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناىنافرمانى دارد، تكليف باو تكليف (بما لايطاق ) خواهد بود.
اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسيكه به جبر اطاعت كرده ، پاداشىجزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالى فاسدهديگر.
دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند كه : مكلفقبل از فعل ، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ،و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، كه واقعيت خارجىندارند، و خدايتعالى محكوم باين احكام اعتبارى من و تو نميشود، و لذا كارهائيكه صدورشاز ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تكليف بهما لا يطاق ، و عقاب گنه كار مجبور، و امثال اينها از خدا نهمحال است ، و نه عيبى دارد (تعالى اللّه عن ذلك ).
توهّم ملازمه بين اعتقاد به قضاوقدر و انكار جزاى باستحقاق 
و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكارجزاى باستحقاق سر در مى آورد، و بهمين جهت وقتى پيرمرد از على عليه السلام مى شنودكه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنيده ، چون ماءيوس‍ از ثواب شده ، بلافاصله و با كمال نوميدى ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مىگذارم ، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده ، و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، وجز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون اوبا اراده خود ما را خسته كرده .
لذا اميرالمؤ منين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه ، اينطور كه تو فكر مى كنىنيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقابباطل ميشود، (تا آخر حديث ) كه امام عليه السلامباصول عقلائى ، كه اساس تشريع ، و مبناى آنست ، تمسك مى كند، و در آخر كلامش مىفرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ .
ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است ،صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، ايننيز مستلزم آنست كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاداحتمال امرى ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوى است ، (چرا براى اينكه وقتى فعلىغايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايتبودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است، مترجم ) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست ، و بايدخدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردنتمامى محذورها است .
و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده اند،و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبرنافرمانى نمى كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمى كند.
كيفيت تعلق اراده الهيه بر افعال انسانه
و در توحيد، و عيون ، از حضرت رضا عليه السلام روايت شده ، كه : در محضرش از مسئلهجبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلىبرايتان بيان مى كنم ، كه در همه موارد بآن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلافكنيد، و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوى باشد،با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عزو جل در صورتيكه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعنى هر مطيعى او راباختيار خود اطاعت مى كند)، و در صورتيكه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعنى برخلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست )، وبندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كهبه بندگانش ‍ تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ،خودش نيز قادر بر آن هست .
بنابراين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان رانمى گيرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخگفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند، و يا نمى كند، در هر صورت خود اوبندگانرا بنافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبىضبط كند، بر خصم خود غلبه مى كند.
مؤ لف : اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم : تنها عاملى كه جبرى مذهبانرا وادار كرد باينكه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن ، حتميت ووجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم : كه هم اين بحثصحيح است ، و هم اين نتيجه گيرى ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجهاشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبهشد.
توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياءدر نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودى از موجودات ، وهر حال از احواليكه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازهگيرى شده ، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش ، همهبراى خدا معلوم و معين است ، و از نقشه ايكه نزد خدا دارد، تخلف نمى كند.
يك عمل اختيارى و دو جهت متفاوت وجوب و امكان در آن 
و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتىمعلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولى وقتى با غيرعلت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخودنمى گيرد، (و بيان ساده تر اينكه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ،و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است ).
پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادنسلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم استكه اين جريان باحكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.
حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : يك عمل اختيارى كه از انسان صادر ميشود، و طبقاراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى ديگر ممكن ، اگرآنرا از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ،و ادوات صحيح ، و ماده اى كه فعل روى آن واقع ميشود، و نيز شرائط زمانى و مكانيش همهموجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و اينفعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .
و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنهافعل را با يكى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورتفعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يكفعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورىالوجود باشد.
پس معلوم شد اينكه علماى كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آندو، نسبت بهمه موجودات ،نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد، چون گفتيماراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مى گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كهيكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.
اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با يكديگرقابل جمع هستند
بعبارتى ديگر، اراده الهى بفعلى كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ،و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتى اراده اينطور تعلق گرفتهباشد، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده ، و اينتخلف محال است .
حال كه چنين شد، ميگوئيم : تاءثير اراده ازليه در اينكهفعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست كهفعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم : چنين فعلى متعلق اراده ازليه است ، درنتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب پس ارادهفاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقتبگوئى : اگر اراده الهى تاءثير كند، اراده انسانى بى اثر وباطل ميشود، و بهمين بهانه جبرى مذهب شوى .
پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند،كه اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو ارادهطولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند:بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده .
عقيده معتزله در تفويض ، و ذكر مثالى براى روشن شدن (امر بين الامرين)
و اما معتزله ، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودنافعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تندرفته اند، كه از آنطرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم ازاشتباه آنان نيست .
و آن اين استكه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا بهافعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريهاقبول كرده اند، ولى براى اينكه اصرار داشته اند بر اينكه مختار بودن بندگان رااثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم ، كهافعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شده اند براىافعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شدهاند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولىافعال انسانها خالق ديگرى دارد، و آن خود انسان است .
غافل از اينكه اينهم نوعى ثنويت ، و دو خدائى است ، علاوه بر اين به محذورهائى دچارشده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امام عليه السلام فرموده :بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت وسلطنت خدا را منكر شدند.
و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم ، بايد يكى از موالى عرفىرا در نظر بگيريم ، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش رابراى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص ميدهد، خانه اى، و اثاث خانه اى ، و سرمايه اى ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانوادهاست .
در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزى نيست ، چون مالكيت با بردگى متناقضاست ، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهى را مرتكبشده ايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده اند، و اگر بگوئيم مولايش باوخانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانهمزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند.
و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولى مالك است ، و هم بنده و برده ،چيزيكه هست ، مولى در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر،مولى در مقام مولويت خود باقى است ، و بنده هم در رقيت خود باقى است ، و اگر بنده ازمولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت (امر بينالامرين ) را گرفته ايم ، چون هم مالك را مالك دانسته ايم ، و هم بنده را، چيزيكه هستملكى روى ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه اماماناهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.
و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عبايه بن ربعى اسدى ،نقل كرد، كه از اميرالمؤ منين عليه السلام كرده ، سئوالى است كه وى از استطاعت كرده است، و اميرالمؤ منين عليه السلام در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنهابنده است ، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عبايه بن ربعىسكوت كرد، و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو، عباية گفت :آخر چه بگوئم ؟ يا اميرالمؤ منين ! فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست ، و بشرمالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده ، و اگر تمليك نكند،آن نيز بمنظور آزمايش وى است ، و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگرخودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خوداوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست (الخ ).
حديثى از امام هادى عليه السلام درباره افعال انسان و توضيح آن
مؤ لف : معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است .
و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادى روايت شده ، كه شخصى از آنجناباز افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امام عليهالسلام فرمود:
اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى ميجويد؟ و مى فرمايد:(ان اللّه برى ء من المشركين )، (خدا از مشركين بيزار است )، و معلوم است كه خدا از خودمشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است .
در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهتانتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان ازجهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلاعمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يكعمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دوعمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آندو است ، اين است كه اگر بصورت نكاحانجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همينعمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنينقتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگرى ، و زدن او از راهتاءديب .
پس در تمامى گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كهفاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ،بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.
پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودى از موجودات است بدنيست ، چون بحكم آيه : (اللّه خالق كل شى ء)، (خدا آفريدگار هر چيزيست )، مخلوقخداست ، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امامعليه السلام كه فرمود: (هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غير از يكچيز آنهم خداست ) تا آخر حديث .
خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى كند امرى است عدمى 
كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه : (الذى احسن كلشى ء خلقه )، (آن خدائيكه خلقتهر چيز را نيكو كرد)، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را مى گيريم : كه نه تنهافعل گناه بلكه هر چيزى همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ،پس ‍ خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.
در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : (من جاءبالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسيئه فلا يجزى الا مثلها)، (هر كسعمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كسعمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند)، وبدليل اينكه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهميم گناهان مستند بآدمى است ، و بادر نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوتافعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست مى آيد: كهعمل گناه منهاى وجودش كه از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهميم كه آنچه يكعمل را گناه مى كند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوقبود حسن و زيبائى داشت .
خدايتعالى نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب منقبل ان نبراها)، (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنكهقبل از قطعى شدن ، در كتابى موجود بود)، و نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبه الا باذناللّه ، و من يومن بالله ، يهد قلبه )، (هيچ مصيبتى نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كسبخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند)، و نيز فرموده : (ما اصابكم من مصيبه ،فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير)، (آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، بدست خود شمابشما مى رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند)، و نيز فرموده : (ما اصابك منحسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه ، فمن نفسك ، (آنچه خير و خوبى بتو مى رسد ازخدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است )، و نيز فرمود: (و ان تصبهم حسنه، يقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سيئه ، يقولوا هذه من عندك ،قل : كل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا)؟ (اگر پيش ‍ آمد خوشىبرايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدى بايشان برسد،ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم راچه مى شود كه هيچ سخنى بخرجشان نميرود؟)،.
وقتى اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، مى فهميم كه مصائب ، بديهاى نسبىاست ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، وبينيازى است ، خود را واجد مى بيند، و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست ميدهد، آن حادثهو مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقدو عدم آن نعمت بود.
اينجاست كه پاى فقدان و عدم بميان مى آيد، و ما آنرا بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ،بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است ،پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى ، كه از آن جهت منسوببخدايتعالى نيست ، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب بخدا است ،حال يا باذن او و يا بنحوى ديگر.
حديثى از امام رضا عليه السلام در اينكه آنچه مصيبت و بدى به انسان مى رسد از خوداوست
و در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده ، كه گفت : بحضرت رضا عليه السلامعرضه داشتم : بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى ديگر باستطاعت ، شما چهمى فرمائى ؟ بمن فرمود: بنويس :
(خدايتعالى فرمود: اى پسر آدم ! آنچه تو براى خود ميخواهى ، و مى پندارى خواستتمستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه بمشيت من ميخواهى ، و واجبات مرا با نيروى من انجامميدهى ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى ، اين منم كه تو راشنوا و بينا و نيرومند كردم ، (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمننفسك ) آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خودتو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بدى هاسزاوارتر از منى ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم ، وانسانها باز خواست مى شوند، اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هرچه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى ، (تا آخر حديث ).
اين حديث و يا قريب بآن ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفادهكرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت دادهنميشود، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه وبديها بود، از آن بيزارى نمى جست ، و اگر بيزارى جسته ، تنها از شرك و زشتى هاىآنان بيزارى جسته ، (تا آخر حديث ).
احاديث ديگرى از معصومين عليه و السلام درباره جبر و اختيار 
و در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّه عليه السلام ، روايت آمده كهفرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند،و آنگاه به جرم همان گناه جبرى ، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزىبكند، و آن چيز موجود نشود، راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر وقدر شق سومى هست ؟ فرمودند: بله ، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است .
باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : بامام صادق عليه السلامعرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده ؟ فرمود: خدا گرامىتر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم : پس ميفرمائى بندگان را برآنچه ميكنند مجبور كرده ؟ فرمود: خدا عادل تر از آنست كه بنده اى را بر عملى مجبور كند،و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند.
و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادق عليه السلام بمنفرمود: بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنانرا در وطن گذاشتى و آمدى ، در چه مسائلىاختلاف داشتند: عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود: پس همين مسئله را از منبپرس ، من عرضه داشتم : آيا خدايتعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود:خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس ‍ امور را به آنها تفويضكرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتى نهمجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (دراينجا راوى ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، ومؤ لف : معناىاينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين است كه اگر قاهرى بخواهدكسى را بكارى مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروىفاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او ميخواهد بدون ارادهخودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند باينكه عملىرا كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آنعمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده اش بر خلافاراده قاهر و آمر بكار رود.
و باز در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايت آورده ، كه فرمود: رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم فرمود: كسيكه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امركرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسيكه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورتمى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است .
دو روايت از كتاب طرائف درباره قضاوقدر الهى 
و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى ، و بهعمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى ، نوشت ، و از ايشان خواست تاآنچه درباره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.
حسن بصرى نوشت : بهترين كلامى كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامى است كه از اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام ، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسى كهتو را نهى كرد، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را بگناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تواست ، و خدا از آن بيزار است .
و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخنى كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامى است كه ازاميرالمؤ منين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام ، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغو خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلومباشد.
و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلاماميرالمؤ منين على بن ابيطالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت مى كند،آنوقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى ؟
و شعبى هم نوشت بهترين كلاميكه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام ، كلام اميرالمؤ منين علىبن ابيطالب عليه السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آنعمل طلب مغفرت مى كنى ، او از خود تو است ، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس ‍ميگوئى ، آن عمل از خدا است .
چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها باخبر شد، گفت : همه اينچهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.
و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق عليه السلام ازقضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطرآن عمل ملامت كنى ، آن عمل از خود آنكس است ، و آنچه نتوانى سرزنش كنى ، آن از خدايتعالىاست ، خدايتعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى ؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى ؟ و چرا زنا كردى ؟ اينگونهافعال مستند بخود بنده است ، و آن كارهائى كه از بنده باز خواست نميكند؟ مثلا نمىگويد: چرا مريض شدى ؟ و چرا كوتاه قد شده اى ؟ و چرا سفيد پوستى ؟ و يا چرا سياهپوستى ؟ از خداست براى اينكه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست .
و در نهج البلاغه آمده : كه شخصى از آنجناب از توحيد وعدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه درباره او توهم نكنى ، وعدل اينست كه او را متهم نسازى .
طريق عديده استدلال بر رد جبر و تفويض در روايات و اخبار 
مؤ لف : اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزيكه هست اين عده از رواياتكه ما نقل كرديم ، متضمن معانى ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچهنقل كرديم ، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى ازاستدلال است .