مصاحبه در سيماى جمهورى اسلامى پيرامون جمهورى اسلامى
توضيح
مقاله حاضر مجموع دو مصاحبه با استاد شهيد در روزهاىپيش از برگزارى رفراندم جمهورى اسلامى است كه راقم اينسطور افتخار انجام آنها را داشته است.در تكميل اينمقاله، از يادداشتهاى باقيمانده از استاد و نيز دو كنفرانسايشان يكى در دانشكده الهيات و ديگرىدر مسجد فرشتهاستفاده شده است.
بنام خدا
استاد!اين روزها با نزديك شدن زمان برگزارى رفراندممسائل عقيدتى و ايدئولوژيكى بسيارى،بخصوص در ميانروشنفكران مطرح شده است،بهمين مناسبت از شما دعوتكرديم تابا شركت در يك گفتگوى تلويزيونى به پارهاى از اين سؤالاتپاسخ گوييد.
بعنوان اولين سؤال من از مفهوم جمهورى اسلامى شروعميكنم كه بزعم بسيارى،مفهومى گنگ و مبهم است.زيرا جمهورىبمعناى قرار داشتن حق حاكميت در دستخود مردم و بمعناىحكومت عامه مردم است.حال آنكه قيد اسلامى،اين اطلاق رامحدود و مقيد مىكند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهومجمهورى اسلامى در تعارض با موازين دمكراسى و در تعارض بامفهوم جمهورى بمعناى عام آن باشد.اينست كه ميپرسم شما چهتعريفى ازجمهورى اسلامى ارائه ميدهيد؟
استاد مطهرى:احتياج زيادى به تعريف ندارد.جمهورىاسلامى از دو كلمه مركب شده است،كلمه جمهورى و كلمهاسلامى.
كلمه جمهورى،شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخصميكند و كلمه اسلامى محتواى آنرا. ميدانيم كه حكومتهاى دنيا چهدر گذشته و چه در حال حاضر،شكلهاى مختلفى داشتهاند از قبيلحكومت فردى موروثى كه نام آن سلطنت و پادشاهى استياحكومتحكيمان، متخصصان فيلسوفان و نخبگان كه اريستوكراسىناميده ميشود و يا حكومت متنفذان، سرمايه داران و قس عليهذا. يكى از اين حكومتها،حكومت عامه مردم است،يعنى حكومتى كهدر آن حق انتخاب با همه مردم است،قطع نظر از اينكه مرد يا زنسفيد يا سياه،داراى اين عقيده يا آن عقيده باشند.در اينجا فقطشرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است،و نه چيز ديگر.بعلاوه اينحكومت،حكومتى موقت است.يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديدشود.يعنى اگر مردم بخواهند مىتوانند حاكم را براى بار دوميا احيانا بار سوم و چهارم-تا آنجا كه قانون اساسيشان اجازهميدهد-انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل،شخص ديگرى راكه از او بهترميدانند انتخاب كنند.
و اما كلمه اسلامى همانطور كه گفتم محتواى اين حكومت رابيان ميكند.يعنى پيشنهاد ميكند كه اين حكومتبا اصول ومقررات اسلامى اداره شود،و در مدار اصول اسلامى حركت كند. چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين حال يك مكتبو يك ايدئولوژى است، طرحى استبراى زندگى بشر در همه ابعادو شئون آن.باين ترتيب جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكلآن،انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه مردم استبراى مدتموقت ومحتواى آنهم اسلامى است.
اما اشتباه آنها كه اين مفهوم را مبهم دانستهاند ناشى ازاينست كه حق حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسله اصول فكرى درباره جهان واصول علمى درباره زندگى دانستهاند.اينان ميپندارند كه اگر كسىبه حزبى،مسلكى،مرامى و دينى ملتزم و متعهد شد و خواهاناجراى اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست. پس اگركشور اسلامى باشد،يعنى مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامىباشند و اين اصول رابى چون و چرا بدانند،دمكراسى بخطر ميافتد.
همانطور كه عرض كردم،مسئله جمهورى مربوط استبهشكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است.يعنى اينكه مردمحق دارند سرنوشتخود را خودشان در دستبگيرند و اين ملازمبا اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و يكايدئولوژى و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.آيامعنى دمكراسى اين است كه هر فردى براى خود مكتبى داشتهباشد و يا اينكه هيچ فردى مكتبى نداشته باشد و به هيچ مكتبىگرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبى را نپذيرد؟از اين آقايان بايدپرسيد آيا اعتقاد به يك سلسله اصول علمى يا منطقى يا فلسفى وبى چون و چرا دانستن آن اصول،بر خلاف دمكراسى است و يا آنچهكه بر خلاف دمكراسى است اين است كه آدمى به اصولى كه موردقبول اكثريت جامعه است اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چونو چرا بداند،ولى بديگرى اجازه چون و چرا در اعتقاداتوانديشههاى خود را ندهد؟
براى اكثريت قاطع ملت ايران،ايمان و اعتقاد راسخ بهاصول اسلام داشتن و بى چون و چرا دانستن آن اصول،نه گناه است ونه عيب.آنچه كه ميتواند گناه و عيب باشد،اينست كه ايناكثريتمسلمان،به اقليتبى اعتقاد،اجازه چون و چرا ندهد. (1)
و اما قضاوت در اين مورد كه آيا آزادى بحد كافى بهمخالفين داده شده استيا نه،بر عهدههمانهاست كه دمكراسى رامترادف با بى اعتقادى بيك مكتب ميدانند.
شما در توضيحتان اشاره كرديد كه حكومت جمهورىبمعناى اقامه حاكميت همه مردم است و ميدانيم كه اين حقحاكميت ملى از دستاوردهاى ارزشمند انقلاب مشروطيت است،فكر نميكنيد با پيش كشيدن مسئله جمهورى اسلامى بعوضجمهورى مطلق،كه بالمال به حكومت طبقه روحانى منجر ميشود،اينحق حاكميت كه متعلق بعموم افراد ملت است،زيرا پا گذاشتهشود؟بعلاوه آيا به نظر شما روا نيست كه بعوض بحث مبهم ولايتفقيه كه در حكومت اسلامى مطرح است،اين اصل مترقى كهميگويد،قواى مملكت ناشى از ملت است،بكار گرفته شود؟
استاد مطهرى:خلاصه استدلال شما اينست كه مردم ايراندر انقلاب مشروطيت،حق حاكميت ملى-يعنى اينكه قواىمقننه،مجريه و قضائيه،ناشى از ملت است-را بدست آوردهاند ومعقول نيست كه اين حق را به شخص يا اشخاصى تفويض كنند.وجمهورى اسلامى يعنى حق حاكميت فقيه-يا به بيان عدهاى استبدادفقها-و اين بر ضد حاكميت ملى است و عملىارتجاعى محسوبميشود.
در پاسخ شما بايد گفت ملت ايران كه در انقلاب مشروطيتحق حاكميت ملى را كسب كرد، هرگز آنرا منافى با قبول اسلامبعنوان يك مكتب و يك قانون اصلى و اساسى كه قوانين مملكتبايد با رعايت موازين آن تدوين و تنظيم گردد،ندانست.و لهذا درمتن قانون اساسى ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و درآنجا صريحا گفته ميشود كه هيچ قانونى كه بر ضد قوانين اسلامباشد،قانونيت ندارد و يا ضرورت حضور پنج فقيه طراز اول براىنظارت بر قوانين،كه در متمم قانون اساسى مندرج است،براىتامين همين نكته است.كسانى كه انقلاب مشروطيت را بر پا كردندهيچگاه اين تصريحها و تاكيدها را بر ضد دموكراسى و روحمشروطيت و حتى مقنن بودن و جعل قانون ندانستند زيرا قوانين رادر كادر اصولاسلامى وضع مىكردند.
آنچه كه مهم است،اين است كه مردم خود مجرى قانونباشند حالا يا مجرى قانونى كه خودشان وضع كردهاند و يا مجرىقانونى كه فرضا بوسيله يك فيلسوف وضع شده و اين مردم آنفيلسوف و مكتب او را پذيرفتهاند و يا مجرى قانونى كه بوسيلهوحى الهى عرضه گرديدهاست.
بنابراين اسلامى بودن اين جمهورى بهيچ وجه با حاكميتملى-كه بدوره مشروطيت اشاره كرديد-و يا بطور كلى با دمكراسىمنافات ندارد و هيچگاه اصول دمكراسى ايجاب نميكند كه بر يكجامعه ايدئولوژى و مكتبى حاكم نباشد.و ما ميبينيم كه احزابمعمولا خود را وابسته بيك ايدئولوژى معين ميدانند و اين امر رانه تنها بر ضد اصول دمكراسى نميشمارند كه به آن افتخار همميكنند.اما منشا اشتباه آنان كه اسلامى بودن جمهورى را منافى باروح دمكراسى ميدانند ناشى از اينست كه دمكراسى مورد قبولآنان هنوز همان دمكراسى قرن هيجدهم است كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك،وآزادى در انتخاب راه معيشت مادى خلاصه ميشود.اما اينكهمكتب و عقيده و وابستگى بيك ايمان هم جزو حقوق انسانى استو اينكه اوج انسانيت در وارستگى از غريزه و از تبعيت از محيطهاىطبيعى و اجتماعى،و در وابستگى به عقيده و ايمان و آرمان استبكلىبفراموشى سپرده شده است.
اين اشتباه،معكوس اشتباه خوارج است.آنها از مفهوم انالحكم الا لله كه به معنى اين است كه حاكميت قانون و تشريع ازناحيه خداست چنين استنباط مىكردند كه حاكميت-بهمعنىحكومت-هم از خداست على(ع)درباره اينها فرمود:
كلمة حق يراد بها الباطل...
اين آقايان هم اصل حاكميت و امارت ملى را با اصلتشريع و تدوين مكتب اشتباه كردهاند و لا بد پنداشتهاند اصل ومتمم قانون اساسى كه بالصراحه هيچ قانونى را كه بر خلافقوانيناسلام باشد،قانونى نمىدانند،بر خلاف روح مشروطيت و حاكميتملى هستند.
و اما اينكه از زير پاگذاشته شدن حق حاكميتسخن بميانآورديد بايد بگويم كه مهر اسلاميت را اكثريت قاطع ملت ايرانبر نوع نظام آينده اين مملكت زده است.مبارزه ملت ايران،تنهايك قيام عليه استيلاى سياسى و استعمار اقتصادى نبود،قيام عليهفرهنگها و ايدئولوژيهاى غربى و دنباله روى از غرب بود كه تحتعناوين فريبنده،آزادى،دمكراسى، سوسياليسم،تمدن،تجدد،پيشرفت،تمدن بزرگ و...مطرح مىشد.ملت ايران آنروز كه درتظاهرات چند ميليونى شعار جمهورى اسلامى را عنوان كرد در واقع ميخواست مهر خود يعنى مهر فرهنگ خود را به اين انقلاببزند.ميدانيم كه هويت فرهنگى يك ملت،آن فرهنگى است كهدر جانش ريشه دوانيده است و هويت ملى اين مردم اسلام است. بريدگان از اسلام اگر چه در داخل اين ملت و تحتحمايت آنهستند،اما در حقيقت از آن بريدهاند زيرا خود رااز فرهنگ و روحو خواست اين ملت جدا كردهاند.
حال اگر خواسته خود مردم،يعنى جمهورى اسلامى،حاكميت مردم را نقض كند بايد بگوئيم كه دمكراسى امرىمحال است زيرا هميشه وجودش مستلزم عدمش است هيچكسنميخواهد اسلامى بودن جمهورى را بر مردم تحميل كند.اينتقاضاى خود مردم است و در واقع نهضت از آن روز اوج گرفت وشورانگيز شد كه شعار و خواست مردم،استقرار جمهورى اسلامىشد.جمهورى اسلامى يعنى يك نفى و يك اثبات.اما نفى،نفىرژيم حاكم2500 ساله و اثبات،محتواى اسلامى و توحيدىآنست.
مسئله ولايت فقيه را هم كه مطرح كرديد از همين قبيلاست،ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در راس دولتقرار بگيرد و عملا حكومت كند.نقش فقيه در يك كشور اسلامى،يعنى كشورى كه در آن مردم،اسلام را بعنوان يك ايدئولوژىپذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند،نقش يك ايدئولوك استنه نقش يك حاكم.وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست وصحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد،او صلاحيت مجرى قانون وكسى را كه ميخواهد رئيس دولتبشود و كارها را در كادرايدئولوژى اسلام بانجام برساند،مورد نظارت وبررسى قرار ميدهد.
تصور مردم آنروز-دوره مشروطيت-و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت رابدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيهاين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردموابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى،از اين نظر كهقابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه،بايد مورد تصويبو تائيد فقيه قرار گيرد.لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولتموقت مىنويسد: بموجب حق شرعى(ولايت فقيه)و بموجب راىاعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملتبه من ابراز شده من رئيسدولت را تعيين مىكنم.ولايت فقيه،يك ولايت ايدئولوژيكىاست و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عيندمكراسى است.اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعداز خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر،خلافدمكراسى است.اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتبصاحب نظر استخود مردم انتخابميكنند.
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوانيك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تائيد ميكنندكه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را ازجهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد.در حقيقت،حق شرعىو ولايتشرعى،يعنى مهر ايدئولوژى مردم،و حق عرفى،همانحق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تائيدرهبر راانتخاب كنند و باو راى اعتماد بدهند.
و اما آنجا كه از حكومت طبقه روحانى نام برديد،گويا دربيان شما ميان حكومت اسلامى و حكومت طبقه روحانى،اشتباهشده است.ميپرسم از كجاى كلمه اسلامى مفهوم حكومت روحانيوناستفاده ميشود؟آيا اسلام دين طبقه روحانيت است؟آيا اسلام ايدئولوژى روحانيون است؟يا ايدئولوژى انسان بما هو انسان؟ آيا واقعا روشنفكران ما،آنگاه كه با مفهوم جمهورى اسلامى روبروميشوند يا اين كلمه را ميشنوند،جمهورى به اصطلاح آخوندى درذهنشان تداعى ميشود كه تنها فرقش با ساير جمهورىها در ايناست كه طبقه روحانيون عهدهدار مشاغل و شاغل پستها هستند؟ حقيقتا اگر نمىدانستهاند و چنين تصورى را داشتهاند،جاىتعجباست و اگر ميدانستهاند و نعل وارونه ميزدهاند،جاى هزار تاسف.
امروز هر بچه دبستانى اينقدر مىداند كه جمهورى اسلامىيعنى جامعه اسلامى،با رژيم جمهورى و ميداند كه جامعه اسلامىيعنى جامعه توحيدى و جامعه توحيدى يعنى جامعهاى بر اساسجهان بينى توحيدى،كه بر طبق آن،جهان ماهيت از اوئى و بهسوى اوئى دارد.و اين جهان بينى داراى يك ايدئولوژى توحيدىاست كه از آن به توحيد عملى تعبير مىشود،يعنى رسيدن انسان بهيگانگى اخلاقى و يگانگى اجتماعى،كه هر دوى اينها در آيهكريمه معروفى كهرسول اكرم(ص)در صدر نامههايش بهشخصيتهاى جهان آنرا ثبت ميكرد،مندرج است:
قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا اللهو لا نشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله... (2)
(آيه 63-آل عمران)
جمله تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم توحيد نظرى وجمله الا نعبد الا الله توحيد عملى فردى و جمله و لا يتخذ بعضنابعضا اربابا... توحيد عملى اجتماعى را كه مساوى استبا آزادىو دمكراسى در اصيلترين شكلش،نشان ميدهد.
گروهى ميپندارند جمهورى اسلامى مفهومى طبقاتى دارد،يعنى حكومت عدهاى از مردم(روحانيون)و اين تقويت فلسفهمادى طبقاتى است.اما اگر بعوض جمهورى اسلامى، جمهورىمطلق نام برده شود،بكار بردن همين كلمه بىطرفى جناح روحانيونرا نشان ميدهد و باين ترتيب حكومت واقعا در دست مردم قرارخواهد گرفت نه در دست طبقهاى خاص.اما همانطور كه عرضكردم،اين اشتباه ناشى از پندار باطلى است مبتنى بر اينكه حكومتجمهورى اسلامى حكومت طبقه روحانيون است.حال آنكه نه كلمهجمهورى بطور مطلق ميتواند منشاء يك تحول واقعى باشد و نهاينكه هر جا جمهورى با قيدى و پسوندى مقيد شود،تضاد پيدامىشود.بايد ديد كه آن قيد در ذات خود چه مفهومى دارد و آيا درذات خود محدوديت و محتواى طبقاتى دارد يا نه.قيد اسلام،با توجه به ذات و محتواى آن هرگزجمهورى را طبقاتى نمىكند.
×ميدانيم كه اوضاع زمانه دائما در تحول و دگرگونىاستبر اين اساس حكومت جمهورى اسلامى،چگونه مىخواهدجوابگوى مسائل پيچيده و دائما در حال تحول اقتصادى،اجتماعى، سياسى و...باشد.آيا الگوى جمهورى اسلامى در اين مورد همانضوابط و مقرراتى است كه 1400 سال پيش عرضه شده است؟آيااين قوانين كه قاعدتا تا زمان ما كهنه شدهاند قادر بهرويارويى با اينمسائل هستند؟
استاد مطهرى:مسئله تحولات زمان و ثابتبودن ضوابط وقوانين اسلامى مسئلهاى است كه همواره اين شبهه را ايجاد ميكندكه چگونه ميتوان اين ثابت را با آن متغير تلفيق كرد.مسئله زمانو تغيير و تحول مسئله درستى است اما ظرافتى در آنست كه اغلب نسبتبه آن بىتوجه ميمانند.فرد انسان و همچنين جامعه انسانى،حكم قافلهاى را دارد كه دائما در حركت و طى منازل است.فرد وجامعه هيچكدام در حال سكون و ثبات و يكنواختى نيستند بنابراين اگر بخواهيم انگشتبر روى يكى از منازل بگذاريم و جامعهبشر را در يكى از منازلى كه براى مدت كوتاهى توقف كرده،براىهميشه ثابت نگاهداريم بدون شك بر خلاف ناموس طبيعتعملكردهايم.
اما بايد توجه داشت كه فرق است ميان منزل و ميان راه،منزل تغيير ميكند اما آيا راه هم لزوما تغيير ميكند؟آيا مسير جامعهانسانى كه همه قبول دارند كه يك مسير تكاملى است آيا آنهمتغيير ميكند؟به بيان ديگر آيا راه هم در راه است؟و آيا بشر وجامعه بشرى هر روزى در يك جهت و در هر مرحلهاى از مراحلدر يك مسير جديد و بسوى يك هدف تازه حركتميكند؟
پاسخ اينست كه نه،خط سير تكاملى بشر خط ثابتى استشبيه مدار ستارگان.ستارگان دائما در حال حركتند ولى آيا مدارآنها دائما در حال تغيير است آيا بايد چنين استدلال كرد كه چونستارگان در يك مدار حركت ميكنند مدار آنها هم ضرورتا بايدتغيير كند و اگر تغير نكند آن ستاره در يك نقطه ميخكوب ميشود؟ واضحست كه جواب منفى است.لازمه حركتداشتن ستاره ايننيست كه مدار ستاره هم قطعا و ضرورتا و لزوما تغيير بكند.
نظير همين مسئله براى انسان و براى انسانيت مطرح است. سؤال اساسى اينست:آيا انسانيت انسان،ارزشهاى انسانى،كمالانسانى،واقعيتهاى متغير و متبدلى هستند؟يعنى همانطور كه لوازمزندگى و مظاهر تمدن روز به روز فرق ميكنند آيا معيارهاى انسانيتهم روز به روز فرق ميكنند؟آيا چيزى كه يك روز معيار انسانيتبود و قابل ستايش و تمجيد،روزديگر از ارزش مىافتد و چيزديگرى كه نقطه مقابل اولى بود،معيار انسانيت ميشود؟
آيا فكر ميكنيد روزى در آينده خواهد آمد كه چومبه بودن ومعاويه بودن معيار نسانيتبشود و لومومبا بودن و ابو ذر بودنمعيار ضد انسانيت؟يا اينكه نه،معتقديد چنين نيست كه ابو ذربودن،از خط سير انسانيتبراى هميشه خارج بشود،بلكه انسانيتانسان دائماتكامل پيدا ميكند،و معيارهاى كاملترى براى آن پديدمىآيد.
انسان بحكم اينكه خط سير تكاملش ثابت است،نه خودش،يك سلسله معيارها دارد كه بمنزله نشانههاى راهند.درستهمانگونه كه در يك بيابان بر،كه حتى كوه و درختى ندارد، نشانههايى مىگذارند كه راه را مشخص كنند اين نشانهها و اينمعيارها،هميشه نشانه و معيارهستند و دليل و ضرورتى ندارد كهتغيير بكنند.
من در يكى از كتابهايم،بحثى كردهام راجع به اسلام وتجدد زندگى و در آنجا اين مسئله راروشن كردهام كه اسلام بامقتضيات متفاوت زمانها و مكانها،چگونه برخورد ميكند (3)
در آنجا ذكر كردهام كه اساسا اين مسئله كه آيا زندگىاصول ثابت و لا يتغير دارد يا نه؟بر اساس يك سؤال مهم فلسفىبنا شده و آن سؤال اينست:آيا انسان لا اقل در مراحل تاريخىنزديكتر بما،يعنى از وقتى كه بصورت يك موجود متمدن يا نيمهمتمدن در آمده است،تبدل انواع پيدا كرده يا نه؟آيا انسان درهر دورهاى غير از انسان دوره ديگر است؟آيا نوع انسان تبديل به نوع ديگر ميشود؟و قهرا اگر اين تبديل امكان پذير باشد،آياهمه قوانين حاكم بر او،الا بعضى از قوانين كه فى المثل با حيوانمشترك است،عوض ميشود؟درستشبيه آبى كه تا آن هنگام كهمايع است قوانين مايعات بر آن حكمفرماست و وقتى به بخار تبديلميشود مشمول قوانين گازها ميگردد.يا آنكه نه،در طول تاريخ،نوعيت انسان ثابت مانده است و تغييرنكرده؟
اينجا نميخواهم چندان وارد مباحث فلسفى بشوم.اما اجمالاميگويم نظريه صحيح همين است كه انسان با حفظ نوعيتش درمسير تكاملى گام برميدارد.يعنى از روزى كه انسان در روى زمينپديدار شده است،نوعيت او از آن جهت كه انسان است تغييرنكرده و او به نوع ديگرى تبديل نشده است.البته انسان درجانزده و نمىزند و از اين جهتيك مسير تكاملى را طى ميكند،ولىگويى در قانون خلقت،تكامل از مرحله جسم و اندام و ارگانيزمبدنى به مرحلهروانى و روحى و اجتماعى تغيير موضع داده است.
از آنجا كه نوعيت انسان تغيير نميكند،بناچار يك سلسلهاصول ثابت كه مربوط به انسان و كمال اوست،خط سير انسانيت رامشخص مىسازد و بر زندگى او حاكم است،و از آنجا كه انسان درچنين مسيرى حركت ميكند و در آن،منازل مختلف را مىپيمايدبواسطه اختلاف منازل،احكام مربوط به هر منزل با منازل ديگرمتفاوت خواهد بود همين امر او را ناگزيرمىسازد كه در هر منزلبشيوهاى خاص-متفاوت با ديگر منازل-زندگى كند.
قوانين اسلام آنگونه كه در متن تشريعات دين منظورگرديده منزلى وضع نشده بلكه مسيرى وضع شده است،اما در عينحال براى منازل هم فكر شده و مقدمات و تمهيدات لازم براى آنهادر نظر گرفته شده است.اسلام براى نيازهاى ثابت،قوانين ثابت،و براى نيازهاى متغير،وضع متغيرى در نظر گرفته است.خصوصياتاين قوانين را باجمال در همان كتابى كهذكرش رفت،تشريحكردهام.اينجا براى روشن شدن موضوع به ذكر مثالى اكتفاميكنم.
اسلام در رابطه جامعه اسلامى با جامعههاى ديگر بهقدرتمند شدن و قدرتمند بودن و تهيهلوازم دفاع از خود،در حدىكه دشمن هرگز خيال حمله را هم نكند،توصيه كرده است.
آيه: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبونبه عدو الله و عدوكم (4) درواقع بيانگر اين اصل اجتماعى اسلامىاست.
از سوى ديگر ميبينيم كه در فقه اسلامى بر اساس سنتپيامبر(ص)به چيزى توصيه شده است كه آنرا سبق و رمايهمينامند.يعنى شركت در مسابقه اسب دوانى و تيراندازى بهمنظورمهارت يافتن در امور جنگى.خود پيامبر اكرم در اين مسابقاتشركت ميكرد.
حالا اگر به اصل و اعدوا لهم... توجه كنيم ميبينيم يك اصلهمواره نو و زنده است،چه در آن زمان چه در زمان ما و چه آينده. اما در مورد حكم سبق و رمايه ديگر ضرورتى ندارد كه چنينمسابقاتى به آن نيتسابق برگزار شود.يعنى به نظر ميرسد كه اينحكم ديگر مصداق ندارد و زمانش گذشته است.دليل اين امر ايناست كه سبق و رمايه«اصالت»ندارد و حكم مربوط به يكى ازمنازل است،اصالت مال و اعدوا لهم... است كه مسير را مشخص ميكند.در همين زمان ميتوان اين حكم را با توجه به شرايط زمانه باصورت اجرايى تازهاى،بمرحله اجرادرآورد.
از اينگونه مثالها الى ما شاء الله داريم و تازه آن پيچ و لولائىكه به قوانين اسلام انعطاف ميدهد تا بتواند خود را با شرايط نوتطبيق دهد،بدون آنكه از اصول تخلف بشود منحصر به اينموارد نيست.من بعوض ورود به جزئيات كه به زمان زيادى نيازدارد مثال ديگرى برايتانميزنم تا موضوع روشنتر بشود.
اصلى در قرآن داريم راجع به مبادلات و كيفيت گردش ثروتدر ميان مردم كه باين تعبير در قرآن بيان شده است: لا تاكلوااموالكم بينكم بالباطل (5) يعنى نقل و انتقال مملوكها نبايد به صورتبيهوده انجام شود.يعنى اگر شما مال و ثروتى مشروع بدستآوردهايد و خواستيد آنرا بديگرى منتقل كنيد،اين نقل و انتقال بايدبصورتى باشد كه از نظر اجتماعى شكل مفيدى داشته باشد و يكىاز نيازهاى اصيل زندگى افراد جامعه را رفع كند.حالا فرض كنيدكسى بخواهد با پولى كه در اثر تلاش شرافتمندانه بدست آوردهكالايى بى مصرف و بىفايده مثلا يك گونى مورچه مرده را بخرد،آنهم براى آنكه آنرا دور بريزد،اين معامله از نظر قرآن از اساسباطل است.اما فرض كنيد زمانى بيايد كه علم بتواند از مورچهمرده استفاده بكند در آنصورت ميبينيم كه همين معامله كه تاديروز باطل و حرام بوده به معامله صحيحى تبديل ميشود.چرا؟ باين دليل كه مجتهد فقيه واقعى،مصداق حكم كلى آيه لا تاكلوا... را بطور صحيح در هر زمان تشخيص ميدهد و بر اساسآن،حكم به وجوب شرعى معامله و يا عدم آنميدهد.
نظير همين مسئله در مورد خريد و فروش خون پيش آمدهاست.در گذشته كه از خون استفادهاى نميشد معامله خون باطلبود.زيرا اكل مال به باطل محسوب ميشود.اما امروز كه در اثرپيشرفت علم،خون بصورت يك مايه حيات در آمده،ديگر نميتوانگفت معامله خون مصداق اكل مال به باطل است.بلكه در اينجابدليل عوض شدن مصداق،حكم جزئى تغيير ميكند اما حكم كلىهمچنان پا بر جا و بىتغيير باقى ميماند و بر مصاديق تازهمنطبقميگردد.
در انطباق احكام كلى با مصاديق جديد،اين اجتهاد استكه نقش اصلى را بازى ميكند. وظيفه فقيه اينست كه بدون انحرافاز اصول كلى،مسائل جزئى و متغير و تابع گذشت زمان را بررسىكند و بر اساس همان احكام و چهار چوبهاى اصلى كه توسط وحىعرضه شده استاحكام مناسب را صادر كند.
×شما اشاره كرديد به ضوابط كلى در نظام اسلامى،كه ازوحى سرچشمه ميگيرد و مسير زندگى بشر را به بهترين نحو مشخصميكند.حال آنكه در زمان ما اين مسئله بشدت مطرح است كهاگر بتوان تلفيقى آگاهانه از دو دستاورد بزرگ تاريخ فكر بشردمكراسى وسوسياليسم-بوجود آورد،مىتوان صراط مستقيمى يافتكه انسان را از وحى بىنياز سازد.
به خصوص براى شرقى مسلمان اين امكان هست كه بتواندعناصرى از معنويت اسلامى را دراين چهار چوب بگنجاند و آنرا هرچه غنىتر و كاملتر و كارآتر سازد.
استاد مطهرى:دمكراسى و سوسياليسم ميان خودشاننوعى ناسازگارى-يا لا اقل توهم ناسازگارى-وجود دارد كه هنوزنتوانستهاند آن را از ميان بردارند.دمكراسى بر اساس اصالت فردحقوق فرد و آزادى فرد است و بر عكس سوسياليسم بر اصالت جمع و تقدم حق جمع بر حق فرد استوار است.يعنى خواه ناخواه آزادى فردرا و دمكراسى را سوسياليسم محدودميكند و بالعكس.
امروزه در دنيا گروهى از كشورها از دمكراسى دم ميزنند وگروهى ديگر از سوسياليسم و صاحبنظران هم اعتراف دارند كه نهدمكراسى آن دنياى به اصطلاح آزاد و ليبرال،دمكراسى واقعى استو نه سوسياليسم آن قطب ديگر،سوسياليسم اصيل است.از سوى ديگرگروه كشورهاى باصطلاح ليبرال از سوسياليسم سخنى نميگويند و اگرهم ادعاى دمكراسى و سوسياليسم داشته باشند خود به بىمحتوابودن آن اذعان دارند،و كشورهاى سوسياليستى هم بحثى دربارهدمكراسى بميان نميآورند.و آنان نيز كه مدعى نوعى سوسياليسمدمكراتيكهستند پوچى سخنشان امروزه كاملا آشكار شده است.
اين مشكل كه آيا واقعا از نظر فلسفى و حقوقى بكدام يكاز دو قطب دمكراسى و سوسياليسم بايد گرايش پيدا كرد و يا اينكهايندو ديدگاه قابل جمعند يا نه،مشكلى است كه بايد از طريقفلسفى حل بشود.البته در اين زمينه مكتبهايى هستند كه بهدمكراسى و سوسياليسم هر دو گرايش دارند و ميخواهند ايندونظر را با يكديگر تلفيق كنند.ولى تلفيق ايندو مبتنى بر همانمسئله بسيار دقيق فلسفى است كه به مسئله اصالت جمع يا اصالتفرد معروف است.پيروان اين مكاتب بدنبال يافتن پاسخ اينپرسش هستند كه آيا آنچه عينيت دارد فرد است و جمع،يك وجودعرضى و اعتبارى دارد-كه البته طبيعى است در صورت مثبتبودن جواب،دمكراسى بر سوسياليسم اولويت پيدا ميكند-و يابايد نظريه مخالف را پذيرفت كه معتقد است جامعه شناسى انسانبر روانشناسى او تقدم دارد و فرد اساسا اصالتى ندارد،فرد و روح وخواست و اراده و احساس و همه چيز او توابعى و انعكاساتى هستند از يك روح جمعى حاكم و آنچه واقعا وجود دارد جامعهاست نه فرد-كه در اينصورت اولويتباسوسياليسم خواهد بود.
اما آيا شق سومى هم در كار است و آن اينكه نه فرد-منظورشخصيت فرد است نه جسم او-مستهلك در جامعه است و نه جمعفاقد اصالت و داراى وجود اعتبارى است،بلكه تركيب فرد و جامعهنوعى است كه در آن فرد اصالت و شخصيت دارد در عين اينكهجمع هم اصالت و شخصيت دارد،و تحقق شخصيت فرد در جامعهو تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت ميگيرد،و اين سخن شبيهنكتهاى است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت و كثرتدرعين وحدت ميگفتند،و البته جاى بحث اين مطلب اينجا نيست.
و اما آن مسئله معنويت،همانطور كه شما اشاره كرديدپيروان مكاتب خواهان تلفيق،متوجه شدند فرضا بتوانند مشكلتلفيق را حل كنند،نيازى به كادرى از معنويت وجود خواهد داشت. بنابراين نكته اساسى اينست كه اين فضاى اخلاقى و معنوى چگونهفضائى بايد باشد و چه تضمينى دارد؟آيا اين فضا مانند فضاىسبز شهر است كه با پول و كارگر ميتوان آنرا بوجود آورد،يافضائى از يك ايمان و اعتقاد و گرايش و بينش است؟و در صورتاخير اولا چه نوع گرايش و بينشى ملاك عمل و ضامن تحقق آنفضاست و ثانيا چگونه ميتوان آنرا بوجود آورد؟ در اين مورد،گروهى از پيروان مكاتب تلفيقى كه بدنبال ايجاد فضاى معنوىهستند،ميان معنويت و مذهب تفكيك ميكنند و ميگويند معنويتآنجا است كه به مسائل از ديدى انسانى بدون توجه به رنگ ونژاد و مذهب و بدون هيچگونه تعصبى نگريسته شود و حالآنكه مذهب از آن نظر كه ميان پيروان و غير پيروان فرق ميگذاردو حقوق متفاوتى ميان اين دو دسته قائل است و بعلاوه از آن نظر كه با تعصب توام است و تعصب نوعى بيمارى و ضد معنويت وضد سلامت روح و روان است قادر به ايجاد معنويت نيست.پسبايد دنيايى ساخت توام با معنويت اما منهاى مذهب.و اين نظر،همان اومانيسمى است كه جهان امروز در جستجوى آن است.اينگروه ميپندارند همين قدر كه شعارى عمومى و انسانى شد و گرايشىبه اصطلاح به اومانيسم داشت،براى ايجاد معنويت كافى است.حالآنكه ايجاد فضاى معنوى،جز با تفسيرى معنوى و روحانى از كلجهان ميسر نيست.معنويت و انسانيت صرفا يك امر منفى نيست (6) تجربه نشان داده كه شعارهاى اومانيستى تا كجا توخالى از آب درآمده است،گرايش اسرائيلىژان پل سارتر-اين منادى اومانيسم درعصر ما-شاهد خوبى بر اين مدعاست.
گروه ديگرى از پيروان اين مكاتب تلفيقى،به جنبههاىانسانى و اخلاقى عرفان گرايش پيدا كردهاند و ميخواهند براىايجاد كادر معنوى از عرفان مذاهب و بخصوص عرفان اسلامىاستفاده بكنند،يعنى معنويتى در حدود مسائل و توصيههاىاخلاقى را از مذهب اخذ كنند،بدون آنكه جهانبينى و محتواىايدئولوژيك آنرا مورد استفاده قرار دهند.اما بايد توجه داشتاگر چنين معنويتى بوسيله مذهب ديگرى قابل پياده شدن باشدبراى اسلام قابل پياده شدن نيست.اين به معناى مثله كردناسلام استبه معنى بريدن اعضاى رئيسه اسلام و در واقع ذبحآنست اسلامى كه حيات نداشته باشد و در همه شئون زندگى حضورآن احساسنشود اين اسلام،ديگر اسلام نيست.
و اما در پاسخ سؤالى كه در ابتدا مطرح كرديد بذكر جملهاى از اقبال اكتفا ميكنم،اقبالميگويد:
بشريت امروز به سه چيز نيازمند است.تعبيرى روحانى ازجهان(يعنى تعبير و تفسيرى صحيح توام با معنويت از جهان و بهتعبير ديگر كه من از قرآن گرفتهام شناخت جهان به اينكه ماهيتاز اوئى و به سوى اوئى دارد) (7) دوم آزادى روحانى فرد(يعنىهمان چيزى كه نام دمكراسى بر آن ميگذارند)و بالاخره اصولىاساسى و داراى تاثير جهانى كه تكامل اجتماع بشرى را بر مبناىروحانى توجيه كند(يعنى ايدئولوژى جامع و درستى كه بتواند راهو رسمزندگى را در يك مسير تكاملى مشخص كند).
اقبال به سخنان خود چنين ادامه ميدهد:
مثاليگرى اروپا هرگز بصورت عامل زندهاى در حيات آن درنيامده و نتيجه آن پيدايش«من»سرگردانى است كه در مياندمكراسىهاى ناسازگار با يكديگر به جستجوى خود ميپردازد كهكار منحصر آنها بهره كشى از درويشان بسود توانگران است...ازطرف ديگر مسلمانان مالك انديشهها و كمال مطلوبهاى نهايىمبتنى بروحى ميباشند كه چون از درونىترين ژرفناى زندگى بيانميشود به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى ميدهد.براى فرد مسلمانشالوده روحانى زندگى امرى اعتقادى است و براى دفاع از ايناعتقاد جان خود را به آسانى فدا ميكند (8) امام در يكى از سخنرانيهاى خودشان فرمودند كه من بهجمهورى اسلامى راى ميدهم نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم. به نظر ميرسد آنجا كه تاكيد ميكنند نه يك كلمه كم منظورشانپسوند«اسلامى»است و شما در ابتداى اين گفتگو تذكر داديد كهقصد از بكار بردن اين كلمه،مشخص كردن محتواى رژيم آيندهاست،يعنى اصولى كه در كادر آن عمل خواهد شد.و اما اينكهفرمودند هيچ كلمهاى اضافه نشود ظاهرا كلمه«دمكراتيك» مورد نظرشان بوده،زيرا شاهد بوديم كه در اين روزها،عدهاىواژه جمهورى دمكراتيك اسلامى را بكار ميبرند و گويا قصد اماماز تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيك،توجه دادن به تفاوتى استكه در دمكراسى غربى و آزاديهاى اسلامى وجود دارد،لطفا دراين مورد توضيح دهيد و تفاوت اينواژهها را مشخص كنيد؟
استاد مطهرى:بنده نميتوانم ادعا بكنم كه تمام نظرگاههاىامام را ميتوانم توضيح بدهم. تنها بعضى از آن نظرها را كه به آنهارسيدهام و ميدانم كه نظر امام نيز هستبرايتان توضيحميدهم.
در اسلام همانطور كه شما توجه داريد،آزادى فردى ودمكراسى وجود دارد،منتها با تفاوتى كه ميان بينش اسلامى وبينش غربى وجود دارد كه آنها را بعدا توضيح مىدهم.با توجهبه اين نكته روشن مىشود كه در عبارت جمهورى دمكراتيكاسلامى،كلمه دمكراتيك حشو و زائد است،بعلاوه،در آيندهوقتى كه مردم در دولت جمهورى اسلامى يك سلسله آزاديها ودمكراسىها را بدست آوردند،ممكن استبعضىها پيش خوداينطور تفسير بكنند كه اين آزاديها و دمكراسىها نه بدليل اسلامىبودن اين جمهورى كه به دليل دمكراتيك بودن آن حاصل شدهاست.يعنى اين جمهورى دو مبنا و دو بنياد دارد،بنيادهاىدمكراتيك و بنيادهاى اسلامى.و آنچه كه به آزادى و حقوقفردى و دمكراسى ارتباط پيدا ميكند،مربوط استبه بنياددمكراتيك اين جمهورى و نه به بنياد اسلامى آن،و در مقابل يك سلسله قواعد عبادات و معاملات وجود دارد كه به جنبه اسلامىحكومت مربوط ميشود.ما ميخواهيم تاكيد كنيم كه چنين نيست. اولا: بمصداق مصرع معروف:چونكه صد آمد،نود هم پيش ماست،وقتى كه از جمهورى اسلامى سخن بميان بياوريم به طور طبيعىآزادى و حقوق فرد و دمكراسى هم در بطن آنست.ثانيا: اساسامفهوم آزادى به آن معنا كه فلسفههاى اجتماعى غرب اعتقاد دارندبا آزادى به آن معنا كه در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنيادىدارد.ما كه ميخواهيم كشورى بر اساس بنيادهاى اسلامى بناكنيم،نميتوانيم اين ريزهكاريها و ظرافتها را ناديدهبگيريم.
در باب اينكه ريشه و منشاء آزادى و حقوق چيست،گفتهاندانسان آزاد آفريده شده،پس بايد آزاد باشد.و اما در جواب اينسؤال كه چرا همين پاسخ در مورد مثلا گوسفند صادق نيست، نظراتمتفاوتى وجود دارد.در غرب ريشه و منشا آزادى را تمايلات وخواهشهاى انسان ميدانند و آنجا كه از اراده انسان سخن ميگويند،در واقع فرقى ميان تمايل و اراده قائل نميشوند.از نظر فلاسفهغرب انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مىخواهدكه اينچنين زندگى كند،همين تمايل منشا آزادى عمل او خواهد بود. آنچه آزادى فرد را محدود ميكند آزادى اميال ديگران است.هيچضابطه و چهار چوب ديگرى نميتواند آزادى انسان وتمايل او رامحدود كند.
آزادى به اين معنى كه عرض كردم و شاهد هستيم كه مبناىدمكراسى غربى قرار گرفته است،در واقع نوعى حيوانيت رها شدهاست.اينكه انسان ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزادباشد،موجب تميزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نميشود. حال آن كه مسئله در مورد انسان اينست كه او در عين اينكه انسانستحيوان است،و در عين اينكه حيوان است، انسان است. آدمى يك سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد كه ملاكانسانيت اوست.تفكر منطقى انسان-و نه هر چه كه نامش تفكراست-تمايلات عالى او،نظير تمايل به حقيقت جويى تمايل به خيراخلاقى،تمايل به جمال و زيبايى،تمايل به پرستش حق و...اينهااز مختصات و ملاكهاى انسانيت است.بشر بحكم اينكه درسرشتخود دو قطبى آفريده شده،يعنى موجودى متضاد است و بهتعبير قرآن مركب از عقل و نفس،يا جان-جان علوى-و تناست،محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود ازبينهايت درجه آزادى برخوردار باشد رهايى هر يكاز دو قسمتعالى و سافل وجود انسان،مساوى استبا محدود شدن قسمتديگر.
اگر تمايلات انسان را ريشه و منشاء آزادى و دمكراسىبدانيم همان چيزى بوجود خواهد آمد كه امروز در مهد دمكراسىهاى غربى شاهد آن هستيم.در اين كشورها،مبناى وضع قوانين درنهايت امر چيست؟خواست اكثريت.و بر همين مبنا است كهميبينيم همجنس بازى،بهحكم احترام به دمكراسى و نظر اكثريتقانونى ميشود (9) .
استدلال تصميم گيرندگان و تصويب كنندگان قانون اينستكه چون اكثريت ملت ما در عمل نشان داده كه با همجنس بازىموافق است،دمكراسى ايجاب ميكند كه اين امر را بصورت يكقانون لازم الاجرا در آوريم.اگر از اينها بپرسيم آيا براى انسانصراط مستقيمى وجود دارد كه او را به تكامل معنوى برساند،كه قهرا اگر جواب مثبتباشد بايد بپذيرند كه براى دور نيفتادن ازمسير،هدايت و مراقبت لازمست،جواب منفى مىدهند.يعنى اينهامعتقدند كه صراط مستقيمى وجود ندارد بلكه راه همانست كه خودانسان آنگونه كه ميخواهد مىرود.و اين نظير تئورى معروفملا نصر الدين است كه روزى سوار قاطر بود پرسيدند كجا ميروى، گفت هر جا كه ميل قاطر باشد.جامعه دارنده معيارهاى دمكراسىغربى به كجا ميرود؟آنجاكه ميلها و خواستهاى اكثريت ايجابميكند.
در نقطه مقابل اين نوع دمكراسى و آزادى،دمكراسىاسلامى قرار دارد.دمكراسى اسلامى براساس آزادى انسان استاما اين آزادى انسان،در آزادى شهوات خلاصه نميشود (10)
البته اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات بمعنى كشتنشهوات،نيست.بلكه،دين اداره كردن و تدبير كردن و مسلط بودنبر شهوات است اين مطلب واضحتر از آن است كه بخواهم دراطرافش توضيح بيشترى بدهم.كمال انسان در انسانيت و عواطفعالى و احساسات بلند اوست.اينكه ميگوئيم در اسلام دمكراسىوجود دارد به اين معنا است كه اسلام ميخواهد آزادى واقعى-دربند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت-به انسان بدهد.اينجابراى توضيح مطلب مثالى ميزنم ضمن اين مثال دو نوع آزادى رابا هم مقايسه ميكنم و شما خودتان قضاوت كنيد كه كداميكآزادى واقعى است.در تاريخ مينويسند وقتى كورش وارد بابلشد، مردم را در اعتقادشان آزاد گذاشت،يعنى بت پرستها را در بتپرستى،حيوان پرستها را در حيوان پرستى،و...همه را آزاد گذاشت وهيچ محدوديتى براى آنان قائل نشد.در معيار غربى كورش يكمرد آزاديخواه بحساب ميآيد.زيرا او به آزادى بر مبناى تمايلات وخواستهاى مردم احترام گذاشته است.ولى در تاريخ ماجراى ابراهيمخليل را هم درج كردهاند.حضرت ابراهيم، برعكس كورش معتقدبود كه اينگونه عقايد جاهلانه مردم،عقيده نيست،زنجيرهائىاست كه عادات سخيف بشر به دست و پاى او بسته است.او نه تنهابه اين نوع عقائد احترام گذاشتبلكه در اولين فرصتى كه بدستآورد بتها و معبودهاى دروغين مردم را در هم شكست و تبر را همبه گردن بتبزرگ انداخت و از اين راه اين فكر را در مردم القا كردكه به عاجز بودن بتها پى ببرند و به تعبير قرآن بخود بازگردند وخود انسانى و والاى خويش را بشناسند.با معيارهاى غربى كارابراهيم خليل بر ضد اصول آزادى و دمكراسى است،چرا؟ چونآنها ميگويند بگذاريد هر كس هر كارى دلش ميخواهد بكند،آزادى يعنى همين.اما منطق انبياء غير از منطق انسان امروز غربىاست.رسول اكرم(ص)را در نظر بگيريد،آيا وقتى كه آن حضرت وارد مكه شد،همان كارى را كرد كه كورش در بابل انجام داد؟ يعنى گفتبه من ارتباط ندارد،بگذار هر كه هر كار ميخواهد بكند،اينها خودشان به ميل خودشان اين راه را انتخاب كردهاند پس بايدآزاد باشند،يا آنكه بتها را خرد كرد و باين وسيله آزادى واقعى رابآنهاارزانى داشت؟
از ديدگاه اسلام،آزادى و دمكراسى بر اساس آنچيزىاست كه تكامل انسانى انسان ايجاب ميكند،يعنى آزادى،حقانسان بما هو انسان است،حق ناشى از استعدادهاى انسانىانساناست،نه حق ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها.
دمكراسى در اسلام يعنى انسانيت رها شده،حال آنكه اينواژه در قاموس غرب معناىحيوانيت رها شده را متضمن است.
دليل ديگرى كه در تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيكمورد نظر امام بوده،رد تقليد از غرب و تقليد كور كورانه ازمعيارهاى آنانست.استدلال امام اينست كه نميخواهد چشم ملتشبه غرب دوخته شده باشد اين دنبالهروى نه تنها كمكى به ملتايران نميكند،بلكه در نهايتبه تضعيف روحيه و شكست او منجرميشود.از نظر امام بكار بردن اين كلمه نوعى خيانتبه روحيهمستقل اين ملت محسوب ميشود.زيرا ما گوهر آزادى را در فرهنگخودمان داريم وبىنيازيم از اينكه دست طلب به سوى ديگراندراز كنيم.
×به نظر شما انقلاب ايران را چگونه ميتوان تحليل كرد؟ ويژگيهاى اين انقلاب كه ميگويند باهمه انقلابات ديگر جهانمتفاوت است چيست؟اسلامى بودن اين انقلاب چه مفهومى دارد؟
استاد مطهرى:ما از تعريف انقلاب آغاز ميكنيم.انقلاب به حسب اصل لغتبه معنى زير و روشدن يا پشت و رو شدن،و نظيراين معانى است.
قرآن مجيد هم اين كلمه را هر جا بكار برده به همين مفهومبكار برده است نه به مفهوم اصطلاحى رايج آن در امروز.مادهانقلاب،تقليب تقلب،صيغه منقلب و امثال اينها در قرآن آمدهاست.از جمله: و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا... (11) و يا درقسمت اول اين آيهميخوانيم:
و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتلانقلبتم على اعقابكم (12)
(سوره آل عمران-آيه 144)
اين آيه در جنگ احد،در آن هنگام كه شايع شد رسول خدا(ص)كشته شده است و بدنبال آن عده زيادى از مسلمانان فراركردند نازل شد.آيه خطاب به مؤمنان ميگويد:محمد(ص) پيامبرى بيش نيست كه قبل از او هم پيامبران ديگرى بودند،يعنىهر پيامبرى كه آمده است، مردن دارد،كشته شدن دارد.محمدبراى شما از جانب خدا پيامى آورده است،خداى او زنده است اگرفرضا پيغمبر بميرد يا كشته شود،آيا شما بايد به عقب برگرديد؟دراينجا حركت اسلامى به تعبير قرآن حركتبه جلو است و بازگشتاين گروه از دين به معنى برگشتبه عقب و يا انقلاب است.انقلابدر تعبير قرآن يعنى رو در جهت پشت قرار گرفتن و پشت در جهت رو.يا در مورد ديگر ميگويد:
فانقلبوا بنعمة من الله و فضل... (13)
(سوره آل عمران-147)
در اينجا هم منظور بازگشت است اما بازگشتهاى خوب. بدين ترتيب روشن ميشود كه كلمه انقلاب در قرآن حاوى مفهومتقدس يا ضد تقدس نيست.انقلاب بعدها در اصطلاحات فقهى وبيشتر از آن در اصطلاحات فلسفى معنى ديگرى پيدا كرد.فقها درباب مطهرات،يكى از امور پاك كننده را انقلاب ميدانند كه گاهىاز آن به استحاله تعبير ميكنند و گاهى نيز استحاله و انقلاب را دوچيز جدا بحساب ميآورند.در اصطلاح فلاسفه معنى انقلاب از اينهممحدودتر و مضيقتر ميشود.فلاسفه انقلاب را به جايى ميگويند كهذات و ماهيتيك شيئى لزوما عوض شده باشد.بحثى هم براىفلاسفه مطرح بود كه آيا انقلاب ماهيت ممكن استيا ممكن نيست. «اصالت ماهيتىها»آنرا ناممكن ميدانستند و از اين جهت عملياتكيمياگران را كه نوعى انقلاب ماهيتبود تخطئه ميكردند.اما«اصالت وجوديها»نه تنها انقلاب ماهيت و ذات را امرى ممكنميدانستند بلكه هر حركت اشتدادى يعنى حركت از نقص به كمالرا انقلاب آنا فآنا درماهيت ميدانستند.
اما انقلاب در زمان ما معناى خاص ديگرى پيدا كرده است. امروز اين كلمه يك اصطلاح جامعهشناسى و فلسفه تاريخ است. عربها،انقلاب به معنى اخير را«ثوره»مينامند واروپايىها«رولوسيون» (14)
انقلاب بمعنائى كه در جامعه شناسى مطرح است هماندگر شدن است،حتى نبايد بگوئيم دگرگون شدن،زيرا دگرگونشدن يعنى اينكه گونه و كيفيتش جور ديگر بشود.بعوضبايدبگوئيم دگر شدن يعنى تبديل شدن به موجود ديگر.
شعرى اقبال دارد راجع به قرآن كه در آن دگر شدن را،بههمين معنا بكار برده است.درقسمتى از آن ميگويد:
نقش قرآن چونكه در عالم نشست نقشههاى پاپ و كاهن را شكست فاش گويم آنچه در دل مضمر است اين كتابى نيست چيزى ديگر استچونكه در جان رفت جان ديگر شودجان كه ديگر شد جهان ديگر شود
غرض من همين بيت اخير است.اقبال ميگويد قرآن روحهارا منقلب ميكند و از اين راه،در جهان انقلاب بوجود ميآورد.باآنكه در اصطلاح جامعه شناسى و فلسفه تاريخ،انقلاب تنها درمورد انقلابهاى اجتماعى بكار ميرود،ولى توجه به روح اين كلمهنشان ميدهد كه انقلاب انواعى دارد.و من در اينجا فهرستوار اينانواع را ذكر ميكنم و بعد راجع به علل و انگيزهها و در حقيقتماهيت انقلابها سخن خواهم گفت.گاهى در برخى از انسانها انقلابپيدا ميشود و اين از انواع انقلاب فردى استيعنى تعلق به يكفرد دارد و اين نوع انقلاب بر دو قسم است،حيوانى و انسانى.
ديدهايد كه بعضى از افراد گاهى به عللى حالتى پيدا ميكنندكه همه چيز را فراموش ميكنند و تنها در راستاى يك هدف براهمىافتند و البته اين هدف هدفى جاه طلبانه و شهوت جويانهاست.
آن داستان معروف در چهار مقاله عروضى راجع به اميرخجندى نمونه بسيار خوبى از اين گونه انقلابهاى حيوانى است. ظاهرا از او ميپرسند چطور شد تو كه يك خربنده-خركچى-بودىبه اين امارت و رياست رسيدى.جوابداد،از دو بيت كه درديوانحنظله بادغيسى خواندم و آن دو بيت اين است:
مهترى گر به كام شير در است شو خطر كن ز كام شير بجوى يا بزرگى و عز و نعمت و جاهيا چو مردانت مرگ رويا روى
از وقتى اين شعر را خواندم با خود گفتم يا بايد به عز و نعمتو جاه برسم و يا بايد بميرم،و اين شوق آنچنان در من نفوذ كرد كهبا تمام قدرتم بكوشش و تلاش پرداختم تا اينكه به اينجا رسيدم. اين حالتيك انقلاب است،اما انقلابى فردى.نمونه ديگرى ازانقلابهاى فردى عشق است كه قبل از هر چيز از نظر كشفماهيتش،مورد نظر فلاسفه است.بوعلى در باب عشق رسالهاىدارد.ملا صدرا فصل مشبعى را به عشق و بيان ماهيت و اقسام آناختصاص داده است. با همه نظرات مختلفى كه در باب عشق وجوددارد،همه قبول دارند كه اين امر نوعى انقلاب درونى و فردى است. نوع ديگرى از انقلاب فردى كه شايسته است از نظر روان شناسى وفلسفى و اجتماعى و انسانشناسى مورد مطالعه قرار بگيرد،توبه است. توبه قيام فرد است عليه خودش.قيام مظلوم است عليه ظالم.قياممقامات عالى و درجات عالى انسانى عليه مقامات دانى خودشاست،انقلاب انسان بما هو انسان عليه انسان بما هو حيوان است. اينكه انسان گاهى به مرحلهاى ميرسد كه خود عليه خود بپا ميخيزد،از خود مطالبه حقوق ميكند، از خود انتقام ميگيرد،خود را مجازاتميكند،مسئله ايست قابل بررسى و از اين جهت توبه درست مثلانقلابات اجتماعى است.در انقلابات اجتماعى هم يك اكثريتمظلوم عليه يك اقليت ظالم قيام ميكنند و از آنها انتقام ميگيرند وآنها را مجازات ميكنند.توبه نشاند هندهنوعى تركيب قوا و غرايزدر وجود انسان است كه در حيوان نظيرش وجود ندارد (15) .
اينها كه مثال زدم همه در مورد انقلابهاى فردى بودند.اماانقلابهاى اجتماعى هم انواعگوناگون دارند.
از جمله انقلاب صنعتى،نظير انقلابى كه در انگلستان،درسه قرن پيش پيدا شد يا انقلاب علمى و فرهنگى نظير رنسانس ويا انقلاب ادبى مثل آنچه كه در صدر مشروطيت رخ داد وانقلاب مذهبى نظير انقلاب ما و...
آخرين مطلبى كه در باب معناى انقلاب بايد به آن اشاره كنماينست كه انقلاب در اصطلاح لغوى و حتى در اصطلاح فلسفى وفقهى امرى است از نوع فعل لازم.انقلاب از باب انفعال و بمعناىنوعى«شدن»است.اما بسيار اتفاق ميافتد كه لغاتى از عربى كه بهفارسى وارد ميشوند مفهوم ديگرى پيدا ميكنند.از جمله همين كلمهانقلاب كه در فارسى مفهوم متعدى پيدا كرده است.ما در فارسىميگوئيم انقلاب كرد،يعنى آنرا بصورت يك فعل متعدى بكارميبريم. باين ترتيب در اصطلاح جامعه شناسانه انقلاب در موردىبكار ميرود كه يك عمل ارادى در آن دخيل باشد.بعلاوه جزءديگرى هم در مفهوم اين كلمه هست و آن تقدس و تعالى است. ما هر دگر شدنى را انقلاب نميگوئيم.ممكن است جامعهاى عوضبشود باين معنى كه از كمال بسمت نقص برود،يعنى سقوط كند.دراين مورد كسى لغت انقلاب را بكار نميبرد.در انقلابمفهوم كماليابى و تكامل مندرج است.
سومين عنصرى كه در اصطلاح انقلاب به تعبير امروزى وجوددارد،عنصر نفى و انكار است. باين ترتيب با در نظر گرفتن اين سهعامل مفهوم اجتماعى انقلاب عبارت خواهد بود از وضعى را بااراده خود خراب كردن براى رسيدن به وضعى بهتر.واژگون كردنوضع حاكم براىبرقرارى نظمى متعاليتر (16) .
در مورد انقلابهاى اجتماعى يك سؤال اساسى مطرح است وآن اينكه آيا واقعا اين انقلابها ماهيتا با هم تفاوت دارند يا نه باآنكه شكلهاى انقلابها مختلف است اما ماهيت همه آنها يكى است؟ اجمالا در اينجا اشاره ميكنم كه برخى،همه انقلابها را از يك اصلو يك ريشه ميدانند كه آن عبارتست از تقسيم جامعه بدو قطبمرفه و محروم،استثمارگر و استثمار شده،و خود اين وضع نيز ريشهاىدر كار مجسم يعنى ابزار توليد از يك طرف و روابط توليدى وتوزيعى از طرف ديگر دارد.لازمه اين نظريه اينست كه نوعى رشدهماهنگ ميان نهادهاى اجتماعى اعم از صنعتى،فلسفى،ادبى،قضايى،فرهنگى،مذهبى،اخلاقى و..وجود داشته باشد.زيراريشه همه اين نهادها كار مجسم است و اوست كه آنها را به دنبالخود ميكشاند.عليهذا امكان ندارد كه فى المثل جريانى مذهبى يافلسفى يا هنرى كه در مرحلهاى از تكامل ابزار توليد پديدارميشود،كاملتر و يا برابر با همين نوع جريانها در مرحلهاى كاملترو برتر از تكامل ابزارتوليد باشد.
نقطه مقابل اين نظريه نظريه ايست كه اولا براى انقلابماهيتهاى مختلف و متفاوتى قائل است و قهرا همه انقلابها حتىانقلابهاى اجتماعى را صرفا ناشى از دو قطبى شدن از لحاظ اقتصادىو منحصرا در دست طبقه محروم نميداند و آنها را تنها طبقه پيشتازبه حساب نميآورد.بعلاوه اين نظريه ريشه انقلابها را اجتماعىمحض و ناشى از روابط اجتماعى نميشمارد بلكه براى ذات وطبيعت انسان و دو قطبى بودن او در سرشتخويش،نقش اساسىقائل است،و معتقد است كه منشاء دو قطبى شدن جامعه همين دوقطبى بودنسرشت آدمى است.
از اين گذشته هر چند تاثير متقابل ميان نهادهاى اجتماعىوجود دارد اما اين تاثير اولويت مطلق ندارد و چنين نيست كهبتواند جلوى رشد ساير نهادها را سد كند.يعنى ممكن است جامعهاىدر عين تاخر از نظر تكنولوژى مرحلهاى بزرگ و بسيار پيشرفته ازتاريخ را از جنبه مذهبى يا اخلاقى يا فلسفى طى كند و اين بستگىدارد به مسائل جغرافيايى و ژنتيكى از يكطرف و به بعد الهى ومعنوى تاريخ از طرف ديگر.ما بينش نوع اول را در كتاب قيام وانقلاب مهدى،بينش ابزارى و بينش نوع دوم را بينش فطرى نامنهادهايم.طبق اين بينشاخير:
اولا: انسان داراى نوعى روانشناسى مقدم بر جامعه شناسىاست.
ثانيا: انسان در ذات خود دو قطبى آفريده شده است.
ثالثا: انسان داراى اراده آزاد و انتخابگر است و همينآزادى و انتخاب،تفاوت ميان انسانها را اززمين تا آسمان كردهاست.
رابعا: نهادهاى اجتماعى انسان از نوعى استقلال برخوردارندو هيچكدام تقدم و اولويت مطلق بر ديگرى ندارد و به طور نسبىگاهى پيشرفتيك نهاد موجب انحطاط ديگرى ميشود.ما در پاورقيهاى جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم،آنجا كه در آغازمقاله درباره فطرت خداجويى بحث كردهايم،گفتهايم كه گاهى سرگرمى به اشباع يك غريزه موجب عقب راندن غريزه ديگر ميگردد. عليهذا هيچ دور نيست و عجيب نيست كه دنياى پيش رفته ازلحاظ علم و تكنولوژى و دنياى برخوردار از زينتها و شيرينيهاىماده و طبيعت،عينا دنياىانحطاط اخلاقى و سقوط ارزشهاى روانىباشد و همان سقوط روانى موجب سقوط كلى گردد.
خامسا: دو قطبى بودن انسان بعلاوه آزاد بودن و در نتيجهمتفاوت بودن سطح انسانيت انسانها منجر به دو قطبى شدن جامعهميشود يك قطب به ايمان و عقيده و اخلاق رسيده،و يك قطبمنحط حيوان صفتسر در آخور.قطب به ايمان و عقيده رسيده است كهجامعه را بهسوى كمال واقعى انسانيت هدايت ميكند.
سادسا: تكامل مساوى استبا استقلال و تسلط بر محيطيعنى،به خود وابستگى و به خودايستادگى.
سابعا: حركت تكاملى تاريخ به سوى حق و وابستگى به عقيدهو ايمان و آرمان و وارستگى از تسلط طبيعتخارجى و عواملاجتماعى و عوامل نفسانى است.در واقع آنچه را كه تا اينجادرمورد بينش نوع دوم گفتيم ميتوان بطور خلاصه چنين بيان كرد:
اولا- انسان بالذات كمال جو و پيشرو است.
ثانيا- ارزشهاى انسانى همه اصيل و ريشه در سرشت انساندارند و همين ارزشها عامل اصلىحركات تاريخ به شمار ميروند.
انسان از نظر فردى در نبردى دائم ميان دو قطب در درونخود است،قطب انسانيت و قطب حيوانيت،و حركت انسانبتدريجبسوى كمال انسانى است.در محل خود ثابتشده است كهلازمه تكامل،استقلال از محيط بيرونى و مستلزم تاثير بيشتر بر روى محيط است.عليهذا انسان متكامل،يعنى انسان وارسته از محيطبيرونى و درونى-حيوانيتبه منزله محيط درونى انسانيت است،زيرا انسانيت از بطن حيوانيتسر در ميآورد-وابسته به خود،ايستاده بخود،يعنى وابسته به عقيده و ايمان و آرمان و انديشهخود ميگردد.
روانشناسى انسان بر جامعه شناسى او تقدم دارد.انسان مانندنوار خالى و يا ماده خام نيست كه نسبتش بهر شكل و هر صورتىكه عوامل مكانيكى خارجى به او بدهد على السويه باشد. انسانمانند نهال و بذر است.حركتش به سوى كمال و استقلال انسانى،ديناميكى است نه مكانيكى.تكامل،لازمه ذات اجزاء طبيعت و ازآن جمله انسان و تاريخ انسان است.طبيعت تاريخ،نه يك طبيعتمادى محض بلكه طبيعتى مزدوج است و طبيعت انسان نيز چنيناست. تاريخ يك حيوان اقتصادى نيست و نيز انسان هم.در عينحال اين دو طبيعتى و دو كششى و دو جاذبهاى بودن انسان با اينامر كه لازمه ذات طبيعت،كشش به سوى كمال است منافاتندارد.
به اين ترتيب انقلابها صرفا خصلت اجتماعى محض نخواهندداشتبلكه ريشه در سرشت انسانها دارند.نبرد درونى انسان كهبه كمال يافتگى و استقلال برخى عناصر منتهى ميشود، سبب ميگرددكه ميان انسانهاى به ايمان و آرمان و عقيده رسيده،و انسانهاىمنحط حيوان صفت،تضاد و مبارزه و درگيرى پيدا شود و اين نبرداست كه در قرآن به نبرد ميان حق وباطل تعبير شده است.
پس علاوه بر نبردهاى مادى و طبقاتى و نبردهاى جاه طلبانهو صد در صد سياسى يك سلسله نبردهاى ديگر نيز وجود داشته ودارد كه در آن از يك سو پايگاه اعتقادى و انگيزه زلال انسانى وجهتگيرى آرمانى و محرك خير عمومى و هماهنگى با نظام متكامل خلقت و پاسخگويى به فطرت،عامل محرك است و از سوى ديگرانگيزههاى كدر حيوانى و شهوانى و عقدهاى و جهتگيرىهاى فردىو منفعت جويانه (17) .بطور خلاصه نظريه ابزارى،عامل حركت رامستضعفان،و غايت آنرا رفاه و تامين منافع و ريشه اصلى آنرا تكاملابزار توليد و اساس تئورى را بى اصالتى وجدان انسانى،و تمايلعقربه وجدان را در جهت منافع،و شيوه و روش را بر هم زدن نظمقانونى و مقرراتى حاكم ميداند.اما نظريه فطرى عامل را منحصربه مستضعفين،غايت را صرفا مادى و ريشه را تكامل ابزار توليدو شيوه را منحصرا بر هم زدن روابط حقوقى و اساس تئورى را بىاصالتى وجدان نميداند بلكه عامل را در برخى انقلابات مانندانقلابهاى مذهبى،هنرى،اخلاقى،علمى،اعم از مستضعفين،وغايت را احيانا ارزشهاى انسانى و ريشه را ميل بالذات انسان بهارزشخواهى و ارزشجويى و شيوه را احيانا جلوگيرى ازسرپيچى ازعمل به قانون ميداند،همچنانكه براى وجدان نيز اصالت و فطرتقائل است.
تا اينجا سخن درباره دو تئورى در مورد انقلابها بود كهطبق يكى ماهيت همه انقلابها يكى است و همه ماهيت طبقاتىدارند،گو اينكه شكلها مختلفند،و بر طبق آن دگرگونى در امر توليدو روابط توليدى است كه منجر بدو قطبى شدن جامعه ميشود ودو قطبى شدن جامعه است كه منجر به انقلاب ميشود.نظريه ديگرمدعى است كه ماهيت انقلابها متفاوت است. اكنون وارد ماهيتانقلاب ايران بشويم و به تحليل آن بپردازيم و از آن بعنوان محكسنجشاين دو نظريه استفاده كنيم.
طبق تئورى دوم ممكن است انقلابى صورت گيرد بدون آنكهپيشرفت عوامل توليد در آن نقشى داشته باشند،حال يا باينترتيب كه پيشرفتى در عوامل توليد رخ نداده و يا اگر رخ دادهاست،تاثيرى نداشته است.و نيز تضاد طبقاتى و دو قطبى شدنجامعه و به تعبير امير المؤمنين كظة ظالم و سغب مظلوم رخ نداده ويا اگر رخ داده نقش مهمى نداشته و يا اگر دوقطبى شدن نقشداشته،ايفا كننده نقش،قطب محروم نبوده است.
همانطور كه در انقلابى كه منجر به خلافت على(ع)شدآنكه نقش داشت محرومان نبودند. خود على از آن جهتخلافترا بعهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيمشده بود،بدون آنكه خود او در طبقه محرومين باشد.زهد و سادهزيستى على ريشه انسانى داشت نه ريشه اقتصادى و طبقاتى.برطبق نظريه دوم،اين امكان هست كه انقلابى اجتماعى رخ دهددر حالى كه عامل پيشتاز محرومان و مستضعفان نباشند بلكه همهعواملاجتماعى،طبقات و گروهها و اصناف به ميدان كشيده شوند.
طبق اين تئورى غايت و هدف ممكن است رفاهى و براىتامين معيشت نباشد بلكه مسلكى باشد و حتى طبقات محروم اباداشته باشند از اينكه تظاهرات و اعتصابات خود را براى رسيدن بهرفاه بهتر تلقى كنند،بلكه صرفا آنرا براى برادرى و برابرى و عدل ومساوات و اخوت ايمانى در نظر داشته باشند.طبق اين تئورى عللو اهرمهائى كه با فشار روى آنها از طرف رهبرى يا از طرف دشمنشور و غيرت مردم به خروش و جنبش ميآيد و خشم انقلابى آنهابرانگيخته مىشود،منحصرا مادى و رفاهى نيست و احيانا با عقايد،ايدهآلهاى معنوى، آرمانهاى انسانى،يا احساسات جامعه از قبيل احترام بيك سلسله اصول و اشخاص توام ومربوط است.
براى تحليل انقلاب ايران و بررسى ميزان انطباق دونظريهاى كه به آن اشاره كردم بر اينانقلاب،بايد به مطالعه وتحقيق در موارد زير پرداخت:
1- بررسى پيرامون افراد و گروههائى كه بار نهضت را بدوشداشتند.
2- ريشهيابى و ارزيابى عللى كه با ايجاد انقلاب و پيشبردآن رابطه داشتهاند.
3- مطالعه درباره هدفهائى كه نهضت تعقيب ميكرد.
4- بررسى شعارهائى كه به نهضت مردم،حيات و حركتميبخشيد.
5- تحليل نقش رهبر و تاكتيكهاى رهبرى.
6- توجه به گستردگى و فراگير بودن نهضت،از آنجهت كهبه يك طبقه يا قشر خاص تعلقنداشت.
اما از نظر ريشه،حوادث پنجاه ساله اخير از جمله،استبدادو استعمار نو،دور نگه داشتن دين از سياست،كوشش براى بازگشتبه دوره قبل از اسلام،تحريف در ميراث گرانقدر فرهنگ اسلامى،كشتارهاى بيرحمانه،شكاف طبقاتى،تسلط عنصر غير مسلمان برمسلمانان،نقض آشكار قوانين اسلامى،مبارزه با ادبيات فارسى واسلامى به نام مبارزه با واژههاى بيگانه،بريدن از كشورهاىمسلمان و پيوند با ضد مسلمانان نظير اسرائيل،تبليغ ماركسيسمو...از جمله ريشههاى انقلاب به حساب ميآيند.از ميان اين عللدستهاى صبغه مادى دارند،و برخى ناظر به جريحهدار شدن غرورانسانى هستند و قسمتى كه بيشترين سهم را دارند مربوط به جريحهدار شدن عواطف اسلامىاند.به اين علل بايد دو عامل ديگر كه يكى سرخوردگى از ليبراليسم غربى و ديگرى نا اميدى از سوسياليسمشرقى است اضافه كنيم.اينجاست كه نقش آگاهى و بازگشتبهخويش ملت مسلمان ما و احساس كرامت ذاتى و دريافتخود وفلسفه خوداز سوى اين مردم،مشخص ميشود.
مسئله عمده،بيدارى اسلامى مردم ماست.روح و هويتاسلامى مردم ما،بار ديگر در ضمن اين برخوردها برجسته و مطرحشد.در زمان ما به طور كلى در همه كشورهاى اسلامى نوعى بيدارىو به خود آمدگى اسلامى پيدا شده است.ملل مسلمان با سرخوردگىاز معيارها ومكتبهاى شرقى و غربى به جستجوى هويت واقعى واصيل خود برخاستهاند.
مسلمانان يك دوره خود باختگى را پشتسرگذاشتهاند و بهيك دوره بازيافتگى رسيدهاند.لهذا جهان سومى در حال تولد استكه شرق و غرب را به مقابله برانگيخته است.
خود باختگى يعنى تزلزل شخصيت،بى ايمانى به خود،گمكردن خود،از دست دادن حس احترام به ذات،بى اعتمادى و بىاعتقادى به فرهنگ خود و استعداد و شايستگى خود،و در مقابلبه خودآمدگى يعنى بازگشتبه ايمان خود،بيدار كردن حس احترامبه خود و تاريخ وشناسنامه و نسب تاريخى خود.
تحليل ماهيت اين انقلاب از تحليل رهبرى انقلاب جدانيست و اين مسئله در ارتباط با مسئله خوديابى ملت ما مطرحميشود.بايد پرسيد كه چه شد امام خمينى رهبر مطلق شد، آن چنانكه حتى آنهائيكه از نظر ايده و هدف در قطب مخالف ايشان جاىداشتند،چارهاى جز اذعان به رهبرى ايشان نداشتند.چرا سخنانامام اينهمه موج ميآفريد؟چرا اعلاميههاى ايشان با نبودن امكانات و وسائل و با بودن اختناقها و شكنجهها و خطر مرگها بهسرعت درسراسر كشور پخش ميشد؟
بىشك از جان گذشتگى و مبارزه خستگى ناپذير با ظلم وظالم و دفاع سرسختانه از مظلوم، و صداقت و صراحت و شجاعت وسازش ناپذيرى اين رهبر در انتخاب او به مقام رهبرى نقش داشتهاست،اما مطلب اساسى چيز ديگرى است،و آن اينكه نداى امامخمينى از قلب فرهنگ و از اعماق تاريخ و از ژرفاى روح اين ملتبرميخاست،مردميكه در طول چهارده قرن حماسه محمد،على،زهرا،حسين،زينب،سلمان،ابو ذر...و صدها هزار زن و مرد ديگر راشنيده بودند و اين حماسهها با روحشان عجين شده بود،بار ديگرهمان نداى آشنا را از حلقوم اين مرد شنيدند.على را و حسين را درچهره او ديدند،او را آينه تمام نماى فرهنگ خود كه تحقيرشدهبود،تشخيص دادند.
امام چه كرد؟
او به مردم ما شخصيت داد.خود واقعى و هويت اسلامىآنها را به آنان بازگرداند.آنها را از حالتخود باختگى و استسباع (18) خارج كرد اين بزرگترين هديهاى بود كه رهبر به ملت داد، اوتوانست ايمان از دست رفته مردم را به آنها بازگرداند و آنها را بهخودشان مؤمن كند.او با صراحت اعلام كرد كه تنها اسلام نجاتبخش شماست.او جهاد اسلامى را مطرح كرد،امر بمعروف و نهىاز منكر را مطرح كرد،وظيفه نوعى و دينى و بالاخره اجر و پاداششهيدان را مطرح كرد،و مردمى كه سالها اين آرزو را كه در زمرهياران امام حسين باشند در سر ميپروراندند و هر صبح و شام تكرارميكردند يا ليتنى كنت معكم فافوز فوزا عظيما بناگاه خود را درصحنهاى مشاهده كردند آنچنانكه گويى حسين را بعينه ميديدند. مردم ما صحنههاى كربلا،حنين،بدر،احد،تبوك،خيبر،و...رادر جلوى خويش ميديدند و همين اعثشد كه به پا خيزند و ازسرچشمه عشق به خدا،وضو بسازند و يك سره بانك تكبير بر هرچهظلم و ستمگرى استبزنند.
بعنوان آخرين سؤال به نظر شما چگونه ميتوان اين انقلابو دستاوردهاى آن را حفظ كرد و سير انقلاب را هم چنان تداومبخشيد،آنچنان كه اوضاع نه به حال اول برگردد،و نه به وضعنامطلوب كشانده شود؟
استاد مطهرى:بديهى است كه كار را تمام شده تلقى كردنساده لوحى است.اولا: هنوز آثار رژيم سابق از بين نرفته،آن رژيم برنوعى نهادهاى اجتماعى،نوعى فرهنگ مزورانه،نوعى نظام وسازمان فاسد مستقر بود.و همه اينها هنوز كم و بيش ماندهاند.مردمما هنوز در بسيارى از مسائل،شاهنشاهى و آريامهرى قضاوتميكنند.پس قبل از هر چيز نوعى فرهنگ زدائى،استعمار زدائى،رفتو روب و خانه تكانى لازم است.
ثانيا: دستهائى در كار است تا اوضاع را به حال سابق بازگرداند و علاوه بر اين دستها، گروههاى چپگرائى نيز وجود دارند كهميخواهند نهضت را بسوى كمونيسم سوق دهند. همراه اينها آدمهاىلائيك نيز هستند كه ميخواهند مانند نهضت مشروطيت و نهضتاستقلال عراق و نهضت ملى ايران،پس از آنكه با قدرت روحانيتمرحله اول،يعنى براندازى رژيم را گذراندند،روحانيون را كناربزنند و بدنام كنند و خود زمام امور را دستبگيرند.در«كتابنهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير»بحثى درباره آفات نهضت انجامدادهام كه آن بحثبا اين سؤال شما در مورد چگونگى حفظ انقلاب ارتباط مستقيم دارد از جمله آفتهائى كه در آنجا ذكر كردهام،نفوذانديشههاى بيگانه،كار را از ميان راه رها كردن، رخنه فرصت طلبان،رخنه اطماع در دستگاه رهبرى،تجدد گرائى افراطى،ابهامطرحهاىآينده و...است.
اما قوىترين حربه دفاعى اين انقلاب و مؤثرترين اسلحهپيشرفت آن،ايمان ملتبه نيروى خويش و بازگشتبه ارزشهاىاصيل اسلام است.غرب-منظور تمام ابرقدرتها است-از يك چيزوحشت دارد و آن بيدارى خلق مسلمان است.اگر شرق بيدار شود وخود اسلامى خود را كشف كند،در آن صورت حتى بمب اتمى هماز پس اين نيروى عظيم،اين توده بپا خاستهبرنخواهد آمد.راه اينبيدارى،آشنائى با تاريخ و فرهنگ و ايدئولوژى خودمان است.
در يكى از كنفرانسها بعد از تمام شدن صحبت،دانشجوئىپرسيد اگر اسلام به عنوان يك ايدئولوژى قادر بود ملت را نجاتدهد و تمدنى بوجود آورد،چرا در طول چهارده قرن،چنين كارىانجام نداد؟در جواب او گفتم به دليل همين بيخبرى من و شما ازتاريخ اسلام،همين كه شما و امثال شما نميدانند كه اسلام،يكىاز عظيمترين تمدنهاى تاريخ بشر را در طى پنج قرن بوجود آورده ازجمله عوامل عقيم ماندن اين فرهنگ است.اگر ملت ما با فرهنگاصيل خود قطع ارتباط نكرده بود،محال بود اين چنين زير بار سلطهابرقدرتها برود.تمام تلاش كشورهاى استعمارگر در بريدن و پارهكردن بندهاى وابستگى فرهنگى يك ملتبه ميراثهاى فرهنگىخويش است.شما شاهد بوديد كه در جريان به اصطلاح جشنهاىدو هزار و پانصد ساله،رژيم چه تلاش گستردهاى را براى نفى تمدناسلامى بكار برد.در خصوص اين گونهتلاشهاى رژيم ذكرموردى كه براى خودم پيش آمده،بى مناسبت نيست.
در سالهاى گذشته آن زمان كه حسينيه ارشاد به تعطيلكشانده نشده بود،اتفاق نيفتاد كه در هيچ موردى موضوعسخنرانيها به روزنامهها داده شود و آنها اعلان را چاب نكنند.جز دردو هفتهاى كه قرار شد من در مورد كتاب سوزيهاى مصر و ايرانسخنرانى بكنم و تشريح كنم كه داستان اين كتاب سوزيها مجعولاست.روزى كه قرار بود سخنرانى انجام شود اعلان آن به روزنامههاداده شد اما شب كه روزنامهها در آمد،هيچكدام اعلان را چاپنكرده بودند.وقتى موضوع را پرس و جو كرديم،گفتند از بالا دستوردادهاند.در همان زمان ما نتوانستيم در كتاب«خدمات متقابلايران و اسلام»كه در دست چاپ بود جريان كتاب سوزى را بنويسيمزيرا اعلام كرده بودند كه اجازه چاپ نخواهند داد.رژيم سالها درميان ما تبليغ ميكرد كه اسلام نه تنها تمدنى را پايه گذارى نكردبلكه تمدنهاى گذشته را هم نابود كرد.من به آن برادر دانشجوگفتم كه اگر اسلام در طول تاريخ و در بدو ظهور خود هيچ تمدنىايجاد نكرده بود، حرف شما صحيح ميبود اما ما پنج قرن بر جهانسيادت علمى و فرهنگى داشتيم،تا آنجا كه اروپاى امروز خود رامديون تمدن و فرهنگ اسلامى ميداند.من در موضوعاتى كه موردتحقيقم بودهاند برايم مثل روز روشن است كه فلسفههاى اجتماعىاسلام،بمراتب مترقىتر از فلسفههاى زندگى غربى است.اقباللاهورى،فلسفهاى دارد به نام فلسفه خودى و منظورش از اينفلسفه بازگرداندن ملتهاى مسلمان به خود اسلامى خودشان است. پيروزى نهضت ما در آينده بستگى به ايمان به خود و احياى ارزشهاىاصيل اسلامى دارد.اگر راه خود را بر اساس معيارهاى اسلامى دنبالكنيم و مقاصد و معايب را تنها بر اساس ضوابط اسلامى از ميانبرداريم و صبر و تقواى اسلامى داشته باشيم و روحيه جهاد و امر به معروف و نهى از منكر اسلامى در ما زنده باشد،در آنصورت پيروزىما قطعى خواهد بود.شما نهضت فلسطين را ببينيد.يكى از عللپيشروى كند اين نهضت اسلامى خالص نبودن آن و وجود رگههاىكمونيستى در آن است.در همين نهضتخودمان،شهادت جوانانمسلمان باعث اوجگيرى هر چه بيشتر نهضت ميشد و در مقابل اگركسى كه كشته ميشد غير مسلمان بود حركت نهضت كند ميشد،علتش هم اين بود كه مردم كه از عقايد اين گروه دوم درباره جهانو انسان و خانواده و...تا حدودى مطلع بودند،همواره اين نگرانىرا داشتند كه مبادا با سقوط رژيم،كار بدست اين گروهها و اينافكار بيفتد.يكى از دلايل رژيم در ماركسيست ناميدن مسلمانانمبارز،شناخت او از همين نفرت و وحشت مردم نسبتبه اين عقيدهو انديشهها بود. امروز مسلمانان در هر كجاى جهان،بايد اينحقيقت را درك كنند كه تنها اتكاء به نيروى خودآنها و اعتقاد بهعنايت و حمايت الهى است كه رهائى از قيد و بند استثمار را ممكنميسازد.
كمونيسم و امپرياليسم مانند دو تيغه يك قيچى هستند كهگرچه در ظاهر با هم تضاد دارند، اما در واقع هر دو براى قطع يكريشه به حركت درميآيند و اين واقعيت را تاريخ معاصر به خوبىنشان داده است.به گمان من وقت آن رسيده كه نداى بازگشتبهفرهنگ اصيل اسلامى نه تنها در جامعه ما كه در سراسر كشورهاىاسلامى طنين انداز شود و در آن صورت دور نخواهد بود كه صداىشكستن زنجيرهاى بندگى و بردگى را بشنويم و شاهد اقتداردوبارهملل مسلمان باشيم.
استاد!متشكرم از اينكه در اين مصاحبه شركت كرديد.
استاد مطهرى:متشكرم.
پىنوشتها:
1- اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است.فى المثل براى كمونيستها،كمونيستبودن-بى چون و چرا دانستن اصول كمونيستى-برخلاف اصول دمكراسى نيست.آنچه بر خلاف اصول دمكراسى است ممانعتاز چون و چراى ديگران-غير كمونيستها-جلوگيرى از اظهار عقيده و تفكر،و منع معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حقاظهار نظرندادن به متفكران و انديشمندان است.
2- بگو،اى اهل كتاب،بسوى كلمهاى كه بين ما و شما مساوى است،بيائيد كه غير از خدا را بندگى نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و كسىاز ما،كسى را غير از خدا ارباب خودنگيرد...
3- نظام حقوق زن در اسلام-فصل اسلام و تجدد زندگى-نوشته-استاد مطهرى،انتشاراتصدرا.
4- اى مؤمنان،در مقام مبارزه با آنان خود را مهيا كنيد و هر چهميتوانيد ابزار جنگى براىترساندن دشمنان خدا و خودتان فراهم كنيد.
(سوره انفال-آيه 60)
5- مال يكديگر را به ناحق صرف نكنيد.
(سوره بقره-آيه 188)
6- رجوع شود به مقاله پنجم همين مجموعه،بحث معنويت در انقلاباسلامى.
7- افزودههاى داخل پرانتزها از استاد مطهرى است.
8- احياى فكر دينى در اسلام-نوشته اقبال لاهورى-صفحه 203-204
9- اشاره به لايحهاى كه چندى پيش در زمينه قانونى شدن همجنس-بازى از تصويبپارلمان انگلستان گذشت.
10- اخيرا شنيدهام در يكى از كشورهاى معروف غربى كه به قول خودشانمهد آزادى هم هست،عليه مجازاتهائى كه در مورد هم جنس بازان ايرانىاعمال شده،تظاهراتى صورت گرفته و طى آن اعتراض شده استبه اينكه اينمجازاتها بر خلاف آزادى و دمكراسى است.از نظر اسلام،اينگونه آزاديها،سقوط آزادى انسانى است.اينها رهائى حيوانيت و اسير شدن انسانيت است. قرآن ميگويد اين گونه افراد كه جز همين تمايلات و شهوات به چيز ديگرىنمىانديشند و آزادى خود را در اينگونه اعمال متبلور مىبينند،در واقع من انسانى خود را گم كردهاند و دليل اين امر هم اينست كه خدا را فراموش كردهاند.اينها با از دست دادن خدا،خود را نيز تباه و از دست رفته ساختهاند.آيه و لا تكونوا كالذين نسو الله فانسيهمانفسهم،اولئك هم الفاسقون (حشر-آيه 19).
و شما مؤمنان مانند آنان نباشيد كه بكلى خدا را فراموش كردهاند وخدا هم نفوس آنها را از يادشان برد.آنان به حقيقتبد كاران عالمند-اشاره به همين نظر دارد.قرآن ريشه اين تباهىهاو فسقها را در فراموشكردن خدا ميداند.
11و12- و محمد(ص)نيست مگر پيامبرى از طرف خدا كه پيش از او نيز پيامبرانى بودند كه از اين جهان گذشتند اگر او نيز به مرگ يا شهادت در-گذشت آيا شما بدين جاهليتخود بازميگرديد؟پس هر كه به آن عادات باز گردد،بخدا ضررى نخواهد رساند...
13- پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آوردهاند.
Revolution 14-
15- حضرت على(ع)توبه را به نحو جامعى تفسير فرموده است.مردىبه خدمت على(ع)آمدو صيغه استغفار را انشا كرد:
استغفر الله ربى و اتوب اليه.
به اين خيال كه با گفتن اين جمله تائب ميشود.امير المؤمنين با شدتو تندى به او فرمود آيا تو مىدانى استغفار چيست تو لفظ استغفار را با خوداستغفار اشتباه كردهاى.انسان بايد خيلىمتعالى باشد تا توفيق توبه پيداكند.توبه چند شرط دارد(شرط تحقق يا كمال)از جمله:
شرط اول آن،پشيمانى كامل از كارهايى است كه در گذشته انجامدادهاى.مىبايد رويت رابطور كامل از سويى كه تا بحال مىرفتهاى بر-گردانى.
شرط دوم تصميم جدى براينكه به حالت اول برنگردى.
شرط سوم اينكه حقوقى كه از مردم بر عهده تو-در زمانى كه معصيتكردهاى-قرار گرفته،بايد تمام و كمال به صاحبانش برگردانى.
شرط چهارم اينكه حقوق خدا را كه ترك كردهاى بايد جبران كنى.
شرط پنجم(و بيشتر شاهد من بر سر اين شرط پنجم است).
اينكه خودت را مجازات بكنى يعنى آن قواى عاصى وجود خودت رامجازات بكنى.انقلاب بدون مجازات امكان پذير نيستبايد اين گوشتهائى كهدر زمان معصيت و به واسطه خوردنحرام در بدنت پيدا شده،با روزه گرفتن و بخود سختى دادن آب كنى.
شرط ششم،تو لذت معصيت و تخلف را زياد چشيدهاى و بايد اينراجبران كنى و در مقابل آن رنج طاعت را متحمل شوى،رنجخدمت ديگرانكردن را بايد بجان بخرى و تنها در اينصورت است كه تو يك تائب واقعىخواهى شد.در قرآن در آيات متعددى بعد از كلمه تائب،كلمه افلح بكاررفته است.و اين تائب و افلح با آنچه كه ما امروز دوره نفى و انكار و دوره سازندگى مىناميم مشابهت و موافقت دارد.انسان در مرحله اول بايد توبه كند.گذشته خودش را نفى كند.اما به آن نبايد قناعت كند و بدنبال اين خراب كردن،بايد بناى نويى بسازد.اصلاحهمواره بعد از انقلاب صورت مىگيرد.
16- با درك مفهوم انقلاب ميتوانيم اشارهاى بكنيم به رابطه ميان اسلام و انقلاب،و اينكه اسلام،انقلابى است در درون و انقلابى است در بيرون. ميدانيم اسلام دين توحيد و پرستش خداى يگانه است،دين يگانهشناسى و يگانهپرستى است،دين يگانهشدن فرد با اجتماع و اجتماع با فرد است.دراينجا قصد پرداختن به توحيد نظرى و عملى را ندارم.نكتهاى كه مورد نظر است،اين است كه اسلام هميشه توحيد را با نفى ابتدائى شرك خواستار است. يعنى با نفى غير خدا،در مفهوم توحيد اسلامى تمرد،عصيان،و حتى كفر مندرج است.اين صريح خودقرآن است. لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله...
قرآن تنها نمىگويد و من يؤمن بالله ،بلكه اين ايمان بخدا را ملازم مىداند با كفر به طاغوت. اسلام تسليم و طاعت محض نيست.عصيان نفىهم هست،عصيان و نفى نسبتبه هواها،بهطاغوتها به معبودهاى غير خدا.
همانطور كه گفتيم در مفهوم انقلاب،اين كلمه«لا»كلمه نفى خوابيدهاست.در مفهوم ايمان اسلامى،كفر كه نوعى جحود و انكار است،خوابيده. انسان تا آن كفرها را طى نكند به ايماناسلامى نميرسد.
17- براى توضيحات دقيقتر و جامعتر در اين زمينه رجوع كنيد به كتاب قيام و انقلابمهدى(ع)نوشته استاد شهيد مطهرى،از انتشارات موسسه صدرا.
18- فلاسفه و حكما اصطلاحى دارند به نام استسباع كه به فارسى آن را«شيرگير»ترجمهكردهاند.
ميگويند بعضى از حيوانات كوچك وقتى با حيوانات درندهاى روبرو ميشوند-مثلا وقتى خرگوش با شير مواجه ميشود-حالت استسباع پيدا ميكنند يعنى اراده فرار از آنها سلب ميشود.قدرت تصميم گيرى را از دست ميدهند.خودباخته و مفتون ميشوند.نقطه مقابل استسباع،ايمان به خود پيدا كردن است.داستان آن صحابى فقير را در زمان پيامبر(ص) شنيدهايد كهاز شدت فقر نزد آنحضرت رفت تا درخواست كمك كند،پيامبر در ميان جمع سخن ميگفت،در ضمن صحبت اشاره كرد به اينكه اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم، ولى هر كس بخدا توكل كند و تلاش شايسته نشان بدهد خدا به او كمك خواهد كرد.صحابى فقير اينرا كه شنيد از محضر پيامبر بيرون آمد.روز بعد باز گرسنگى فشار آورد و اين بار تصميم گرفت كه درخواستخود را با پيامبر در ميان بگذارد.باز هم مثل روز گذشته پيامبر در ميان جمع همان مسئله را مطرح كرد.مرد همانجا تصميم گرفت كه هر طورى شده كارى پيدا كند.به خانه برگشت و از همسايهها مقدارى طناب و تيشه امانت گرفت و به عزم هيزم كنى به بيابان رفت.تا چند روز متوالى اين كار را ادامه داد تااينكه به تدريج درآمدى پيدا كرد و توانست زندگى خود را از سختى و عسرتبيرون بياورد.بعد از مدتى دوباره به سراغ پيامبر رفت و پيامبر به او فرمود: گفتم اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم،ولى طلب كمك از خدابهتر است و ديدى كه خدا نيز دعوت تو را اجابت كرد و از فقر نجاتت داد. پيامبر به اين ترتيب توانست او را به ياد نيرو و امكان و استعداد خودش بياندازد،و از اين طريق او را به حركت و تلاش وادار كند.در مورد جوامع نيز همين وضع برقرار است.گاهى افراد ملتها در مقابل افراد ملل ديگر حالتخود باختگى و استسباع پيدا ميكنند.ملتخود ما در دوران رژيم شاه چنين حالتى را داشت.ملتى كه به حال استسباع ميافتد تمام كرامتهاى خود را فراموش ميكند تا جائى كه حتى به نوكرى بيگانه و تقديم كردن ثروتهاى خود به او افتخار ميكند. گاهى نيز ملتها ايمان به خود را بدست مىآورند،تاريخ پيروزى ملتها،سرشار از اين نمونههاست.حماسه پرشور مردم وطن ما،در اين زمينه شاهد بسيار خوبى است.ملت ما به همت و درايت امام خمينىتوانست ايمان و اعتقاد به خود را دوباره بدست آورد و همين امرضامنپيروزيش گرديد.