بسم الله الرحمن الرحیم
 
نگارش 1 | رمضان 1430

 

صفحه اصلی | کتاب ها | موضوع هامولفین | قرآن کریم  
 
 
 موقعیت فعلی: کتابخانه > مطالعه کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل, امام خمینی (ره)   مناسب چاپ   خروجی Word ( برگشت به لیست  )
 
 

بخش های کتاب

     FEHREST-0 -
     77500001 -
     77500002 -
     77500003 -
     77500004 -
     77500005 -
     77500006 -
     77500007 -
     77500008 -
     77500009 -
     77500010 -
     77500011 -
     77500012 -
     77500013 -
     77500014 -
     77500015 -
     FEHREST -
     FOOTNT01 -
     Footnt02 -
     Footnt03 -
     Footnt04 -
     Footnt05 -
     IStart -
 

 

 
 

 

next page

back page

مقاله دوم در بيان شمه اى از حقيقت عقل و جهل و بيان مراد حديث شريف :
بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوه عاقله ، يعنى قوه روحانيه اى است كه به حسبذات ، مجرد و به حسب فطرت ، مايل به خيرات و كمالات و داعى بهعدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوه واهمه است كه فطرتا ، تا در تحت نظام عقلى نيامدهو مسخر در ظل كبرياى نفس مجرد نشده ، مايل به دنيا ـ كه شجره خبيثه واصل اصول شرور است ـ مى باشد و پس از اين ـ ان شاء الله ـ ذكرى از اين دو پيش مى آيد.
و اما عقلى كه در لسان شريف حضرت صادق (عليه السلام) از آن اسم برده شده ـ به مناسبت خصايصى كه براى او ذكر شده ازقبيل اينكه اول خلق از روحانيين است ـ عقل كلى عالم كبير است كه باطن و سرّ و حقيقتعقول جزئيه است . و به فهم آن حقيقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آنجوهرى است نورانى مجرد از علايق جسمانى ، واول مخلوق از روحانيين است و تعين اول فيض مقدس و مشيت مطلقه است و كينونت عذبيه ماءاست (25) و نور نبى ختمى در عالم تخليق و ابداع است .
و انكار آن موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضرورياتعقل و دين است ، از قبيل تصور اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب ـ جلت قدرته ـ و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتنجهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن ، كه تعديدش موجبتطويل است ، فضلا از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدثين (26) ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند ، زيرا كه ايناز لوازم خفيه اى است كه با ممارست در علوم حقيقه توحيد و تجريد ظاهر شود ، واهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند. لهذا در دامن قدس و طاهرت آنها نقصى وارد نشود ، زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ، باآن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ (27) ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ، به طورى كهمنافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس ‍ حق ـ جل و علا ـ نباشد. و ما ـ بحمدالله و حسن عنايته ـ به وجهى مناسبمسلك اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم (28) كه بيان آن با مقدماتش ، محتاج به افراد رساله جداگانه است ، لعل الله يحدث بعد ذلك امرا (29) و توفيقى عنايت فرمايد كه به آننايل شويم با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار (30) به مليين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، وقول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد رامتزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند.
بالجمله ، ثبوت عقل مجرد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديثاهل بيت عصمت (31) و اشارات بعض ‍ آيات شريفه الهيه (32) و ضرورت عقول اولواالالباب (33) و نتيجه رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى (34) ، از آن به آدماول تعبير شده . و اين غير آدم ابوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم ـ عليهالسلام ـ ظهور آن است .
و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن و همكل است در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلت ، مايل به شرور و فساد و داعى به اغلوطه و اختلاق است و آن بعينه ، حقيقت ابليسالابالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و ابالسه از بروزات و مظاهر آن است. و از براى اين حقيقت ، تجرد است ، تجرد برزخى ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ، چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين روشن و واضح است .

مقاله سوم : در شمه اى از خصايص و صفات دو حقيقت عقليه و جهليه ، به حسب آنچه دراينحديث شريف به آن اشاره فرموده
اول آن كه فرموده : ان الله خلق العقل ، و در اين ، دو نكته است كه اشارت بهاصل حقيقت عقليه تواند بود :
او آن كه : نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و اين ممكن است اشارت به آن باشدكه حقيقت عقليه در مقابل امر و از تنزلات آن است ، چه كه عالم امر عبارت از : فيض منبسط ونفس الرحمن و وجود مطلق و مقام برزخيت كبرى و اضافه اشراقيه و روحانيت محمديه وعلويه ـ عليهما و على الهما الصلوة و السلام ـ است ، و او را تعين و تقيد ومقابلى نيست و به او نسبت تخلق نتوان داد مگر مجازا چنانچه در بعض احاديث به اين نسبتمجازيه او را منتسب فرمودند (35)
واهل معرفت گويند : يكى از محتملات الا له الخلق والامر (36) ، همين اشراقى منبسط است (37) چنانچه الله نور السموات و الارض (38) با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيه شريفه به آن اشارهفرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد. بنابراين ، حقيقتعقل ـ كه اول مخلوق از روحانيين است ـ تعيناول و اولين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .
به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالىعقل را به آن توصيف فرموده ظاهر مى شود. و آن ، آن است كه : اين حقيقت را از نور از نورخود خلق فرموده ـ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ـ ، زيرا متعينظهور مطلق و متقوم به آن است ، چنانچه اشاره جليه به اين معنى است حديث شريف كافىدر باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق (عليه السلام) رساند.
قال عليه السلام : خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشيئة (39)
مقصود از مشيت در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آننور سماوات و ارض است . و بنفسها تجلى ذاتى بلاواسطه حق است ، زيرا كهحقايق متعينه عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدس از جميع تعينات تقيداتباشد ، زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحح مخلوقيت است . در صورت تقيد و تعين ، مستلزمتعين در متجلى و خالق شود ـ تعالى الله عن ذلك ـ .
پس تجلى ذاتى حق و نور ظهورى جمالجميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است ، به حسب اين بيان واحتمال كه در اين حديث مى فرمايد :
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره ، اى مننوره الاشراقى و فيضه المنبسط الاطلاقى .
و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف خلق الله المشيئة بنفسها واردشده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد محقق عظيم الشان (مير)داماد (40) ـ نضر الله وجهه ـ وتاويل غريب (41) محقق بزرگوار فيض (42) و تاويل عجيب (43) محدث خبير مجلسى (44) ـ عليهما الرحمه ـ نباشيم .
و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتالهين (45) ـ قدس سره ـ نيز در اين حديث از تحقيقاهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگرتاويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است (46) . و ما در رساله مصباح الهداية (47) تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام . راجعبه اول ماصدر به طور وافى نموديم ، هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليهحال معلوم گردد.
نكته دوم كه در ان الله خلق العقل است ، آن است كه نسبت خلقعقل را به اسم الله ـ كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است ـ داده و شايد اشاره به آن باشد كه تجلى در مرآتعقل اول ، تجلى به جميع شوون و حقيقت عقليه ظهور تام وكل الظهور است در مراتب تعينات خلقيه .
و حاصل اين فقره حديث چنين شود ـ والعلم عندالله ـ كه : ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ به حسب تجلى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهوربه فيض مقدس اطلاقى و وسطيت آن در مرآت عقلاول به جميع شؤون و مقام جامعيت تجلى فرمود ، و از اين سبب ، هميناول مخلوق را به نور مقدس نبى ختمى ـ كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلىمقام جمع و جمع الجمع است ـ تعبير نموده اند ، چنانچه در حديث است ازرسول خدا كه : اول مخلوق ، نور من است (48) و در بعض روايات اول مخلوق ، روح من است. (49)
دوم از خصايص عقل آن است كه : اول مخلوق از روحانيين است ، واول مخلوق از روحانيين اول مخلوق به قول مطلق است ، زيرا كه غير روحانيين بعد ازروحانيين مخلوقند.
و مقصود از روحانيين ، يا عالم عقلى و جمله عقول قادسه طوليه و عرضيه است ، و اطلاقرحانى به تخلل نسبت به آنها نمودن ، به ضربى از تجريد است ، و يا جمله عوالممجرده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عوالمروحانيين مقدم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدم بر همه است ، موكول به محال خود از كتب عقليه است . (50)
سوم از خصايص عقل ، آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلق اين جار ، چنداحتمال است :
يكى آن كه (متعلق) كلمه خلق فى قوله : خلقالعقل باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمودعقل را از يمين عرش ، و جمله حاليه : و هو اول خلق متوسط بين جار و مجرورباشد. و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد.
ديگر آن كه متعلق به اول خلق باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيين جملهمجردات عقليه و غير آن باشد ، يعنى اول خلق از يمين عرش است ، از جمله روحانيين .
سوم آن كه متعلق به روحانيين باشد ، يعنىاول خلق از روحانيين ، كه آن روحانيين همه از يمين عرشند. و در اين صورت ، مراد ازروحانيين عالم عقلى است . و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرمودهاند. (51)
و بايد دانست كه عرش را اطالاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفهتصريع شده (52) و بعض آن در لساناهل معرفت است ، مثل : جسم كل محيط (53) يا مجموع عالم (54) يا علم (55) يا علم مفاض به انبياء و حجج (56) . و يكى از اطلاقات آن ، كه مناسب باقول خداى تعالى است ارحمن على العرش استوى (57) نفس فيض منبسط است كه مستواى رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيهاست . و بنابراين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعيناول اقرب به حق و جلوه مقدم بر ساير جلوات است ، كه از براى آن ، جنبه يمينيت است ويد الله به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيداكند و در نظر وحدت كلتا يديه يمين (58) باشد. و بنابراين توجيهاز عرش ، قوله عليه السلام : من نوره بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناىتجلى فعلى محسوب داريم . و اگر نور را به تجلى ذاتىحمل نمائيم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست .و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبه مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است . واين خصيصه چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشاره شده .
پنجم از خصايص عقل آن است ـ كه به آن سابق اشاره نموديم ـ كه خلقعقل از نور منبسط و اضافه اشراقيه است ، و با آن كه جميع دار تحقق ظهور فيض منبسطاست و تجلى فيض اشراقى است ، اختصاص ‍ عقلاول يا جمله عقول به آن براى افاده اين مطلب شايد باشد ، كه عالم عقلى جلوه تام واولين تجلى اين فيض است و ساير موجودات را وسايط ووسايل است ، و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند ، به حسب مراتب قرب و بعدو كمى و زيادى وسايط. پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت وجمع ، كه آن وراى تخليق است كه نظر به كثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيه صفات و آثارعقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نمائيم . و از آنچه درباره حقيقت عقليه و صفاتآن مذكور شد ، به قياس و مقابله حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد.
پيش از اين در مقام دوم مذكور شد كه حقيقت جهلكل ، مقابل عقل كل ، عبارت است از وهم كل كه وهم عالم كبير است و بالذاتمايل به شرّ و كذب و اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، آن حقيقت باطلهاست .
و شايد فرموده رسول اكرم ـ صلى الله عليه و آله و سلم ـ : انالشيطان يجرى مجرى الدم من ابن آدم (59) ـ چنانچه مشهور است ـ اشاره به احاطه وهمكل به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ـ كه نتايج و مظاهر ابليسبزرگ است ـ باشد.

در بيان صفات جهل
و در اين حديث شريف اوصاف چند ، به اشاره و صراحت براىجهل بيان فرموده :
(صفت) اول آن كه اين حقيقت جهليه ، پس از حقيقتعقل ، مخلوق شده است ، با تراخى كه از كلمه ثم استفاده شود. و اين شايد اشارهبه آن باشد كه اين حقيقت پس از عقل كلى و نفس كلى ، مخلوق است . و اين شاهد آن است كهپيش از اين به آن اشاره نمودم (60) كه حضرت صادق ـ عليه السلام ـ بيان عقل كل و نفس كل را اولا فرمودند و پس از آن ، اشاره بهعقول جزئيه و جهل جزئى فرمودند كه مورد نظرسائل بوده ، زيرا كه اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقتجهل است ، زيرا كه قوس صعود به حسب قاعده شريفه امكان اخس از اخس بهاشرف منتهى شود ، عكس ‍ قاعده شريفه امكان اشرف كه از اشرف به اخس منتهىشود ، و آن در سلسله نزول است . پس ‍ حضرت اشاره به سلسلهنزول فرموده و در آن ، عقل مقدم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفسكل باشد و اتصاف نفس كل به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت ـ بلكه كثرات ـ راه دارد ، چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركزمجتمعات است و اين اشاره به مبدا فاعلى جهل است ، نه مبدا قابلى ، چنانچه اعاظم از شرححديث فرمودند. (61)
و صفت سوم و چهارم آن ، از كلمه اجاج استفاده شود ، زيرا كه اجاج شور و تلخاست و شايد اين اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد كه در نفسكل ، حقيقت آنها به طورى است و در وهم كل به طورى ، و اين شهوت و غضب در نفوسجزئيه ، رقيقه آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم ، با آن كه در حديث شريف ازاوصاف بحر ـ كه گفتيم اشاره به نفسكل است ـ قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتم و اظهر است تادر حقايق ، عكس صفات كماليه . از اين جهت ، شهوت در نفوس كليه ، همان عشق بهكمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء ، به رحمت وانتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ، و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آنخوددارى خواهيم كرد.

توجيه ديگر در معنى اجاج
و شايد اجاج ـ كه به معنى شور و تلخ است ـ اشاره به دومرتبه بااز تنزل حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلق است ودر عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوحنور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجر بهكمال وجوبى است . و از اين جهت شايد ، عالم آنها را جبروت گويند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حديث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هيولاى اولىدانسته كه مبدا قابلى جهل است (62) و آن بااحتمال آن كه مراد از جهل وهم الكل باشد درمقابل عقل الكل ـ كه خود آن معظم له نيز ، اشاره به آن نموده و حديث شريفرا تطبيق با آن نموده ـ نمى سازد. بلى ، اگرجهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر وهم الكل است تطبيق كنيم ، مراد از بحر اجاجممكن است هيولاى اولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد ، و اجاجيتآن عبارت از نقص و امكان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوه شيطنت باشد ، كه از خواص وهم استو وهم الكل اصل اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه ، شيطنتشان ، مكتسب از آن است . و ازاين جهت كه شيطنت از خواص آن است در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خود وهم قرارداده به خلاف اجاجيت .

حكمة الهية در بيان سرّ آنكه عقل به نور حق نسبت داده شده وجهل به بحر اجاج
از اين حديث شريف ، نكته شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيهاست ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه وصفاى سرّ است . و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده وجهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن كه سرچشمه جميع كمالات و سرلوحه همه مقامات وسرمنشا تمام انوار معنويه در عالم ملك و ملكوت و مبدا جمله اضواء منيره در حضرت جبروتو لاهوت ، نور مقدس حق ـ جل جلاله ـ است ، و از براى موجودى از موجوداتنور و ضياء و كمال و بهائى نيست ، مگر آن كهظل نور ازل و پرتو جمال جميل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطيفه الهيه الله نورالسموات و الارض (63) الخ ، اشاره جليه و حكايت جميله از همين مقصداعلى و منظور اسنى است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفه توحيديه هست. (64)
و چنانچه نورانيت همه عوالم و جمال و كمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانيت وظل و پرتو كمال و جمال مقدس حق ـ جل اسمه ـ است ، تمام نقايص وقصورات و جميع ظلمات و كدورات و همه عدام و فقدانات و كليه قذارات و كثافات وقاطبه خست و نكبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امكانى و بحر اجاج هيولايى برگشت كندو اين شجره خبيثه ، ام الفساد و مادة المواد همه اين امور است و ما اصابك من حسند فمنالله و ما اصابك من سيئته فمن نفسك (65) ، بلكه هر نور و جمالى كه ازساحت مقدس ‍ حضرت حق ـ جل و علا ـ اضافه شده ، و هر ضياء و بهائى كهاز جلوه جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرف ديو پليد بدان دراز شده و موردخيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض ‍ كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصورواقع گرديده ، مگر عالم عقلى ، كه در حقيقت ، به واسطهكمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حكم امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم نورمحض و كمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غير و غيريت از ساحت مقدس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل جنود الهيه است ، و جنودجهل جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس منسوب ، و آنچهكمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحيد تام و برچيده شدن بساطكثرت ، اساس محكم كل من عند الله (66) پيش آيد.
براى فهم اين معنى مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش ازروزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نهمحدوديت نور روزنه .
مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آنمرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ، و در نظرى اگر شمسنبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود.

مقاله چهارم در بيان شمه اى از حقيقت اقبال وادبارعقل و جهل كلى و جزئى
اما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر بهاقبال تعبير شده (67) عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى درمرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تانزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و در كلمات شريفه معلماول ارسطاطاليس (68) است كه :العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك (69)
و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت ومظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اينقول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچونقول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون (70) كه عبارت از : افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايداختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است (71) ، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عيناقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود ونزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است ويا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونسبود (72) ، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس ازاقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود.
و اقبالعقل كلى عبارت از : رجوع طبع الكل به مثال الكل ومثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل وعقل الكل به فناء كلى است كما بداكم تعودون (73) و اين منتهى به قيامت كبرى شود.

در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائماعلى سبيل تجدد امثال واقع مى شود ، چنانچه اصحاب معرفت مىگويند (74) ، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميعقاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقاماتمقدسه عقليه نداشته باشد (75) . و اين از موهبتهاى خاصه حق ـ جل و علا ـ است به اين ناچيز ـ والحمدلله و له الشكر. و اين قوسنزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشتهاند. (76)
و اما ادبار جهل ، عبارت است از : تنزل حقيقت و همالكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .
و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورتنگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آنتصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ، از اين جهت ازرجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت و هميه كهبه واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحدداتمتشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجوراست ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهىرا ندارد. پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجوراست .
اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات واشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى ازمعانى خطيئه آدم ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ است ، زيرا كه آدم ـ عليه السلام ـ در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود ، و در آنحال فنا و بى خبرى ـ كه بهشت دنيا به آن معبر است ـ باقى مى ماند ، ازتعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راهكمال و استكمال ، بلكه باب كمال جلا و استجلا باز شد. پس با آن كهدر مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقهعقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمترحمانيه و رحيميه گرديد.
پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه (77) است و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ، كهاصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ، چنانچه در حديث است : ان لله سبعين الف حجابمن نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ... (78) (الى آخره).
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد واشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم ازانوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتىحاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس ازطى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حقجو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نورهدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب وجمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير ، شست و شو دهد و باقلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت واصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنمبه وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ...(الى آخره) (79) گردد و خليل آسا ، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند وتوجه به كمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است ـ كه خود نيز يكى از آنهاست ـ فانى شد و به حق ـ جل جلاله ـ باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعميردنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حقجهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد ، زيرا كه آن متقوم به دواصل شريف است كه :
يكى ترك انانيت و انيت عالم (است) مطلقا ، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . وجهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود ، اين خاصيت ـ يعنى خودخواهى و خودبينى ـ در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان (80) جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره (اى) از آنحاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و خلقتنى من نار و خلقته منطين (81) گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع) رانديد و قياس مغالطى كرد.
و اصل ديگر ، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن درجهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نورفطرت است و آن از اخلاد الى الارض (82) بطور مطلق حاصل شود.

در بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بين و آشكار است و آن ، آناست كه : ادبار عقل كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است ، محض اطاعت حق وايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است و از اين جهت ، اين ادبارتصرف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحط ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد ، چنانچه گويند ، صاحب عقل كلى فرمايد : ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده (83)
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشدقول خداى تعالى كه مى فرمايد : و ان منكم الاواردها (84) ، زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطندار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنماست و شايد آتش محيط به آن باشد ، يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند ، منتهىآن كه ، براى مؤمن ، لهيب آتش منطفى شود ، چنانچه در روايت است كه :
ان النار تقول للمؤمن يوم القيامة جز يا مؤمن فقد اطفا نورك لهبى (85)
و اين كه براى مؤمن ، لهيب منطفى شود ، براى آن است كه مؤمن را از نورانيتعقل نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيتعقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است . و چون مؤمن صاحب عقل كلى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد ، منتهى آن كه ، نورعقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او ، اين طور تعبير شده . و اما براىصاحبان عقل كل و حضرات اولياى كمل ـ عليهم صلوات الله ـ وارد استجزنا و هى خامدة (86) زيرا كه دار طبيعت را در نفوس كامله ، به هيچوجه ، تصرفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلى مامونند ، زيرا كه آنها طبيعت را نيزالهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است (87) ، پس جلوه نور عقل كل آنها سراسر طبيعت را مقهور حكم خود فرموده و ليلهعالم طبيعت ، از اول آن تا مطلع فجر يوم القيمه ، براى آنها ليله قدر است و در جميع اينليله ، در سلامت از تصرف دست ابليس و دام آن ـ كه طبيعت و شؤون آن است ـ مى باشند ، سلام هى حتى مطلع الفجر (88) . از اين جهت ، درباره آنها جزنا و هى خامدة است ، و درباره مؤمنفقد اطفا نورك لهبى وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براىاطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كل ، رؤيتجمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثيربه توحيد است . از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، درقول لا اله الا الله است (89) ، منتهى آن كه ، از براى حقايق توحيد وقول لا اله الا الله مدارج و مراتبى است كثيره ، بلكه به عدد انفاس خلايق . پسدر توحيد مطلق ، كه لا اله الا الله كمل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى ازكثرت ـ كه اصل شجره خبيثه است ـ مى باشد ، و اين كلمه در اينحال موازن با هيچ چيز نيست ، چنانچه در روايات شريفه وارد شده. (90)
و در توحيدات مقيده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسلين است ، فلاح مقيد است و سلامتى آنهانيز ، سلامتى مقيد است .
و اين كه اهل توحيد كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود ، چنانچه ازحال اولياء الله معلوم مى شود (91) ، براى ان است كه فرق بسيار است بينملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه ، و بين شكستن مرائى و رؤيتجمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين ـ عليه الصلاة و السلام ـ در مناجات شعبانيه در محضر مقدس عرض مىكند : و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور ، فتصل الى معدن العظمة (92) براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ، زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند و آن بزرگوار و اولاد معصومينش ، از كدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند ، بلكه خود طبيعت و تعينات آن براىآنها حجب نورانى بوده ، زيرا كه توجهات قلبيه آنها دائما به وجهه غيبيه الهيهموجودات بوده و عالم ، بما انه جهة سوائية ، منسى آنها است ، پس آنها را دوامحضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوريه در عالم ملك واقعند ، مرائى تفصيليه حجبنورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب فرموده ، به عالم قدس وطهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنهاجلوه كند ، پس حقيقت لمن الملك اليوم (93) را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيمه ازبراى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد وارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غير خود ، انساء فرمايد رزقنا الله واياكم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل كه عبارت از ورود در كثرت وتفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب ووصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقهاقبال است چنانچه دخول يونس ـ على نبينا و آله و عليه السلام ـ در بطنحوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براىخودخواهى و خودنمائى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ، پس در اين ادبار ، از ساحتقدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفتكه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اخلاد به ارض طبيعت ، كه ظاهر اخلاد بهجهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش الى الطبيعة و من النفس الىالنفس و من الهوى الى الهوى است و سير كمالى او نيز به سوىكمال جهل است . پس جهل كل ، كه وهم كل و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراىتجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و يجرى مجرى الدممن ابن آدم (94) درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ وملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله كند ، همان سجده او را از ساحت قرب دور و ازوصال مهجور نمايد ، زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجه آن همه عبادات ابليس خودبينى و عجب شد ، و آخر الامر ، درمقابل امر حق ، خلقتنى من نار و خلقته من طين (95) گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشى خود ، مطرود بارگاهقدس و مقام انس ‍ شد. پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پسامر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ، ثمقال له : اقبل فما اقبل .

لطيفة عرفانية و حقيقة ايمانية
بدان كه آدم اول و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر يك ، ذريه ومظاهرى است در عالم دنيا ، كه تشخيص آنها و تميز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مىتوان داد از موازين قرآنيه ، كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه ، كه موازين صغرىهستند. و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند ، در خصوصقصه آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه درباره آدم ـ عليه السلام ـ واردشده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش ـ كه در قرآن شريف مذكور است ـ باخود تطبيق كند و همين طور آياتى كه درباره ابليس وارد شده ، از موقعى كه در عالمسماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيقنمايد (96) تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجه بزرگ اين تطبيق ـ كه يكى از آداب قرائت است ، و ما در رساله آدابالصلاة مذكور داشتيم (97) ـ آن است كه انسان مى تواند نشئهخود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميهمبدل نمايد ، زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت ـ كه دار تغير وتبدل و نشئه تصرم و هيولويت است ـ واقع است ، به واسطه قوه منفعله كه حقتعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايصخود را مبدل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايص حميده ، و سيئات خود رامبدل به حسنات نمايد. و اين كه معروف است : فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله ازذاتيات است و قابل تغيير نيست (98) ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس وناشى از قلت تدبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توانتبديل (نمود) و تغيير داد ، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توانمبدل به شجاعت و كرم و قناعت و عزت نفس نمود.

next page

back page

 

 
 

کلیه حقوق این سایت محفوظ می باشد.

طراحی و پیاده سازی: GoogleA4.com | میزبانی: DrHost.ir

انهار بانک احادیث انهار توضیح المسائل مراجع استفتائات مراجع رساله آموزشی مراجع درباره انهار زندگینامه تالیفات عربی تالیفات فارسی گالری تصاویر تماس با ما جمادی الثانی رجب شعبان رمضان شوال ذی القعده ذی الحجة محرم صفر ربیع الثانی ربیع الاول جمادی الاول نماز بعثت محرم اعتکاف مولود کعبه ماه مبارک رمضان امام سجاد علیه السلام امام حسن علیه السلام حضرت علی اکبر علیه السلام میلاد امام حسین علیه السلام میلاد حضرت مهدی علیه السلام حضرت ابالفضل العباس علیه السلام ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها پاسخ به احکام شرعی مشاوره از طریق اینترنت استخاره از طریق اینترنت تماس با ما قرآن (متن، ترجمه،فضیلت، تلاوت) مفاتیح الجنان کتابخانه الکترونیکی گنجینه صوتی پیوندها طراحی سایت هاستینگ ایران، ویندوز و لینوکس دیتاسنتر فن آوا سرور اختصاصی سرور ابری اشتراک مکانی colocation