مصاحبه در سيماى جمهورى اسلامى پيرامون جمهورى اسلامى

توضيح

مقاله حاضر مجموع دو مصاحبه با استاد شهيد در روزهاى‏پيش از برگزارى رفراندم جمهورى اسلامى است كه راقم اين‏سطور افتخار انجام آنها را داشته است.در تكميل اين‏مقاله، از يادداشتهاى باقيمانده از استاد و نيز دو كنفرانس‏ايشان يكى در دانشكده الهيات و ديگرىدر مسجد فرشته‏استفاده شده است.

بنام خدا

استاد!اين روزها با نزديك شدن زمان برگزارى رفراندم‏مسائل عقيدتى و ايدئولوژيكى بسيارى،بخصوص در ميان‏روشنفكران مطرح شده است،بهمين مناسبت از شما دعوتكرديم تابا شركت در يك گفتگوى تلويزيونى به پاره‏اى از اين سؤالات‏پاسخ گوييد.

بعنوان اولين سؤال من از مفهوم جمهورى اسلامى شروع‏ميكنم كه بزعم بسيارى،مفهومى گنگ و مبهم است.زيرا جمهورى‏بمعناى قرار داشتن حق حاكميت در دست‏خود مردم و بمعناى‏حكومت عامه مردم است.حال آنكه قيد اسلامى،اين اطلاق رامحدود و مقيد مى‏كند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهوم‏جمهورى اسلامى در تعارض با موازين دمكراسى و در تعارض بامفهوم جمهورى بمعناى عام آن باشد.اينست كه ميپرسم شما چه‏تعريفى ازجمهورى اسلامى ارائه ميدهيد؟

استاد مطهرى:احتياج زيادى به تعريف ندارد.جمهورى‏اسلامى از دو كلمه مركب شده است،كلمه جمهورى و كلمه‏اسلامى.

كلمه جمهورى،شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص‏ميكند و كلمه اسلامى محتواى آنرا. ميدانيم كه حكومتهاى دنيا چه‏در گذشته و چه در حال حاضر،شكلهاى مختلفى داشته‏اند از قبيل‏حكومت فردى موروثى كه نام آن سلطنت و پادشاهى است‏ياحكومت‏حكيمان، متخصصان فيلسوفان و نخبگان كه اريستوكراسى‏ناميده ميشود و يا حكومت متنفذان، سرمايه داران و قس عليهذا. يكى از اين حكومتها،حكومت عامه مردم است،يعنى حكومتى كه‏در آن حق انتخاب با همه مردم است،قطع نظر از اينكه مرد يا زن‏سفيد يا سياه،داراى اين عقيده يا آن عقيده باشند.در اينجا فقطشرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است،و نه چيز ديگر.بعلاوه اين‏حكومت،حكومتى موقت است.يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديدشود.يعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاكم را براى بار دوم‏يا احيانا بار سوم و چهارم-تا آنجا كه قانون اساسيشان اجازه‏ميدهد-انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل،شخص ديگرى راكه از او بهترميدانند انتخاب كنند.

و اما كلمه اسلامى همانطور كه گفتم محتواى اين حكومت رابيان ميكند.يعنى پيشنهاد ميكند كه اين حكومت‏با اصول ومقررات اسلامى اداره شود،و در مدار اصول اسلامى حركت كند. چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين حال يك مكتب‏و يك ايدئولوژى است، طرحى است‏براى زندگى بشر در همه ابعادو شئون آن.باين ترتيب جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكل‏آن،انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه مردم است‏براى مدت‏موقت ومحتواى آنهم اسلامى است.

اما اشتباه آنها كه اين مفهوم را مبهم دانسته‏اند ناشى ازاينست كه حق حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسله اصول فكرى درباره جهان واصول علمى درباره زندگى دانسته‏اند.اينان ميپندارند كه اگر كسى‏به حزبى،مسلكى،مرامى و دينى ملتزم و متعهد شد و خواهان‏اجراى اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست. پس اگركشور اسلامى باشد،يعنى مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامى‏باشند و اين اصول رابى چون و چرا بدانند،دمكراسى بخطر ميافتد.

همانطور كه عرض كردم،مسئله جمهورى مربوط است‏به‏شكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است.يعنى اينكه مردم‏حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگيرند و اين ملازم‏با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و يك‏ايدئولوژى و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.آيامعنى دمكراسى اين است كه هر فردى براى خود مكتبى داشته‏باشد و يا اينكه هيچ فردى مكتبى نداشته باشد و به هيچ مكتبى‏گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبى را نپذيرد؟از اين آقايان بايدپرسيد آيا اعتقاد به يك سلسله اصول علمى يا منطقى يا فلسفى وبى چون و چرا دانستن آن اصول،بر خلاف دمكراسى است و يا آنچه‏كه بر خلاف دمكراسى است اين است كه آدمى به اصولى كه موردقبول اكثريت جامعه است اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چون‏و چرا بداند،ولى بديگرى اجازه چون و چرا در اعتقاداتوانديشه‏هاى خود را ندهد؟

براى اكثريت قاطع ملت ايران،ايمان و اعتقاد راسخ به‏اصول اسلام داشتن و بى چون و چرا دانستن آن اصول،نه گناه است ونه عيب.آنچه كه ميتواند گناه و عيب باشد،اينست كه ايناكثريت‏مسلمان،به اقليت‏بى اعتقاد،اجازه چون و چرا ندهد. ⁽¹⁾

و اما قضاوت در اين مورد كه آيا آزادى بحد كافى به‏مخالفين داده شده است‏يا نه،بر عهدههمانهاست كه دمكراسى رامترادف با بى اعتقادى بيك مكتب ميدانند.

شما در توضيحتان اشاره كرديد كه حكومت جمهورى‏بمعناى اقامه حاكميت همه مردم است و ميدانيم كه اين حق‏حاكميت ملى از دستاوردهاى ارزشمند انقلاب مشروطيت است،فكر نميكنيد با پيش كشيدن مسئله جمهورى اسلامى بعوض‏جمهورى مطلق،كه بالمال به حكومت طبقه روحانى منجر ميشود،اين‏حق حاكميت كه متعلق بعموم افراد ملت است،زيرا پا گذاشته‏شود؟بعلاوه آيا به نظر شما روا نيست كه بعوض بحث مبهم ولايت‏فقيه كه در حكومت اسلامى مطرح است،اين اصل مترقى كه‏ميگويد،قواى مملكت ناشى از ملت است،بكار گرفته شود؟

استاد مطهرى:خلاصه استدلال شما اينست كه مردم ايران‏در انقلاب مشروطيت،حق حاكميت ملى-يعنى اينكه قواى‏مقننه،مجريه و قضائيه،ناشى از ملت است-را بدست آورده‏اند ومعقول نيست كه اين حق را به شخص يا اشخاصى تفويض كنند.وجمهورى اسلامى يعنى حق حاكميت فقيه-يا به بيان عده‏اى استبدادفقها-و اين بر ضد حاكميت ملى است و عملىارتجاعى محسوب‏ميشود.

در پاسخ شما بايد گفت ملت ايران كه در انقلاب مشروطيت‏حق حاكميت ملى را كسب كرد، هرگز آنرا منافى با قبول اسلام‏بعنوان يك مكتب و يك قانون اصلى و اساسى كه قوانين مملكت‏بايد با رعايت موازين آن تدوين و تنظيم گردد،ندانست.و لهذا درمتن قانون اساسى ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و درآنجا صريحا گفته ميشود كه هيچ قانونى كه بر ضد قوانين اسلام‏باشد،قانونيت ندارد و يا ضرورت حضور پنج فقيه طراز اول براى‏نظارت بر قوانين،كه در متمم قانون اساسى مندرج است،براى‏تامين همين نكته است.كسانى كه انقلاب مشروطيت را بر پا كردندهيچگاه اين تصريحها و تاكيدها را بر ضد دموكراسى و روح‏مشروطيت و حتى مقنن بودن و جعل قانون ندانستند زيرا قوانين رادر كادر اصولاسلامى وضع مى‏كردند.

آنچه كه مهم است،اين است كه مردم خود مجرى قانون‏باشند حالا يا مجرى قانونى كه خودشان وضع كرده‏اند و يا مجرى‏قانونى كه فرضا بوسيله يك فيلسوف وضع شده و اين مردم آن‏فيلسوف و مكتب او را پذيرفته‏اند و يا مجرى قانونى كه بوسيله‏وحى الهى عرضه گرديدهاست.

بنابراين اسلامى بودن اين جمهورى بهيچ وجه با حاكميت‏ملى-كه بدوره مشروطيت اشاره كرديد-و يا بطور كلى با دمكراسى‏منافات ندارد و هيچگاه اصول دمكراسى ايجاب نميكند كه بر يك‏جامعه ايدئولوژى و مكتبى حاكم نباشد.و ما ميبينيم كه احزاب‏معمولا خود را وابسته بيك ايدئولوژى معين ميدانند و اين امر رانه تنها بر ضد اصول دمكراسى نميشمارند كه به آن افتخار هم‏ميكنند.اما منشا اشتباه آنان كه اسلامى بودن جمهورى را منافى باروح دمكراسى ميدانند ناشى از اينست كه دمكراسى مورد قبول‏آنان هنوز همان دمكراسى قرن هيجدهم است كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك،وآزادى در انتخاب راه معيشت مادى خلاصه ميشود.اما اينكه‏مكتب و عقيده و وابستگى بيك ايمان هم جزو حقوق انسانى است‏و اينكه اوج انسانيت در وارستگى از غريزه و از تبعيت از محيطهاى‏طبيعى و اجتماعى،و در وابستگى به عقيده و ايمان و آرمان است‏بكلىبفراموشى سپرده شده است.

اين اشتباه،معكوس اشتباه خوارج است.آنها از مفهوم ان‏الحكم الا لله كه به معنى اين است كه حاكميت قانون و تشريع ازناحيه خداست چنين استنباط مى‏كردند كه حاكميت-بهمعنى‏حكومت-هم از خداست على(ع)درباره اينها فرمود:

كلمة حق يراد بها الباطل...

اين آقايان هم اصل حاكميت و امارت ملى را با اصل‏تشريع و تدوين مكتب اشتباه كرده‏اند و لا بد پنداشته‏اند اصل ومتمم قانون اساسى كه بالصراحه هيچ قانونى را كه بر خلافقوانين‏اسلام باشد،قانونى نمى‏دانند،بر خلاف روح مشروطيت و حاكميت‏ملى هستند.

و اما اينكه از زير پاگذاشته شدن حق حاكميت‏سخن بميان‏آورديد بايد بگويم كه مهر اسلاميت را اكثريت قاطع ملت ايران‏بر نوع نظام آينده اين مملكت زده است.مبارزه ملت ايران،تنهايك قيام عليه استيلاى سياسى و استعمار اقتصادى نبود،قيام عليه‏فرهنگها و ايدئولوژيهاى غربى و دنباله روى از غرب بود كه تحت‏عناوين فريبنده،آزادى،دمكراسى، سوسياليسم،تمدن،تجدد،پيشرفت،تمدن بزرگ و...مطرح مى‏شد.ملت ايران آنروز كه درتظاهرات چند ميليونى شعار جمهورى اسلامى را عنوان كرد در واقع ميخواست مهر خود يعنى مهر فرهنگ خود را به اين انقلاب‏بزند.ميدانيم كه هويت فرهنگى يك ملت،آن فرهنگى است كه‏در جانش ريشه دوانيده است و هويت ملى اين مردم اسلام است. بريدگان از اسلام اگر چه در داخل اين ملت و تحت‏حمايت آن‏هستند،اما در حقيقت از آن بريده‏اند زيرا خود رااز فرهنگ و روح‏و خواست اين ملت جدا كرده‏اند.

حال اگر خواسته خود مردم،يعنى جمهورى اسلامى،حاكميت مردم را نقض كند بايد بگوئيم كه دمكراسى امرى‏محال است زيرا هميشه وجودش مستلزم عدمش است هيچكس‏نميخواهد اسلامى بودن جمهورى را بر مردم تحميل كند.اين‏تقاضاى خود مردم است و در واقع نهضت از آن روز اوج گرفت وشورانگيز شد كه شعار و خواست مردم،استقرار جمهورى اسلامى‏شد.جمهورى اسلامى يعنى يك نفى و يك اثبات.اما نفى،نفى‏رژيم حاكم2500 ساله و اثبات،محتواى اسلامى و توحيدى‏آنست.

مسئله ولايت فقيه را هم كه مطرح كرديد از همين قبيل‏است،ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در راس دولت‏قرار بگيرد و عملا حكومت كند.نقش فقيه در يك كشور اسلامى،يعنى كشورى كه در آن مردم،اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى‏پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند،نقش يك ايدئولوك است‏نه نقش يك حاكم.وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست وصحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد،او صلاحيت مجرى قانون وكسى را كه ميخواهد رئيس دولت‏بشود و كارها را در كادرايدئولوژى اسلام بانجام برساند،مورد نظارت وبررسى قرار ميدهد.

تصور مردم آنروز-دوره مشروطيت-و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت رابدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه‏اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم‏وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى،از اين نظر كه‏قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه،بايد مورد تصويب‏و تائيد فقيه قرار گيرد.لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت‏موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى(ولايت فقيه)و بموجب راى‏اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت‏به من ابراز شده من رئيس‏دولت را تعيين مى‏كنم.ولايت فقيه،يك ولايت ايدئولوژيكى‏است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين‏دمكراسى است.اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعداز خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر،خلاف‏دمكراسى است.اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب‏صاحب نظر است‏خود مردم انتخابميكنند.

حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان‏يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تائيد ميكنندكه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را ازجهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد.در حقيقت،حق شرعى‏و ولايت‏شرعى،يعنى مهر ايدئولوژى مردم،و حق عرفى،همان‏حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تائيدرهبر راانتخاب كنند و باو راى اعتماد بدهند.

و اما آنجا كه از حكومت طبقه روحانى نام برديد،گويا دربيان شما ميان حكومت اسلامى و حكومت طبقه روحانى،اشتباه‏شده است.ميپرسم از كجاى كلمه اسلامى مفهوم حكومت روحانيون‏استفاده ميشود؟آيا اسلام دين طبقه روحانيت است؟آيا اسلام ايدئولوژى روحانيون است؟يا ايدئولوژى انسان بما هو انسان؟ آيا واقعا روشنفكران ما،آنگاه كه با مفهوم جمهورى اسلامى روبروميشوند يا اين كلمه را ميشنوند،جمهورى به اصطلاح آخوندى درذهنشان تداعى ميشود كه تنها فرقش با ساير جمهورى‏ها در اين‏است كه طبقه روحانيون عهده‏دار مشاغل و شاغل پستها هستند؟ حقيقتا اگر نمى‏دانسته‏اند و چنين تصورى را داشته‏اند،جاىتعجب‏است و اگر ميدانسته‏اند و نعل وارونه ميزده‏اند،جاى هزار تاسف.

امروز هر بچه دبستانى اينقدر مى‏داند كه جمهورى اسلامى‏يعنى جامعه اسلامى،با رژيم جمهورى و ميداند كه جامعه اسلامى‏يعنى جامعه توحيدى و جامعه توحيدى يعنى جامعه‏اى بر اساس‏جهان بينى توحيدى،كه بر طبق آن،جهان ماهيت از اوئى و به‏سوى اوئى دارد.و اين جهان بينى داراى يك ايدئولوژى توحيدى‏است كه از آن به توحيد عملى تعبير مى‏شود،يعنى رسيدن انسان به‏يگانگى اخلاقى و يگانگى اجتماعى،كه هر دوى اينها در آيه‏كريمه معروفى كهرسول اكرم(ص)در صدر نامه‏هايش به‏شخصيتهاى جهان آنرا ثبت ميكرد،مندرج است:

قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله‏و لا نشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله... ⁽²⁾

(آيه 63-آل عمران)

جمله تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم توحيد نظرى وجمله الا نعبد الا الله توحيد عملى فردى و جمله و لا يتخذ بعضنابعضا اربابا... توحيد عملى اجتماعى را كه مساوى است‏با آزادىو دمكراسى در اصيلترين شكلش،نشان ميدهد.

گروهى ميپندارند جمهورى اسلامى مفهومى طبقاتى دارد،يعنى حكومت عده‏اى از مردم(روحانيون)و اين تقويت فلسفه‏مادى طبقاتى است.اما اگر بعوض جمهورى اسلامى، جمهورى‏مطلق نام برده شود،بكار بردن همين كلمه بى‏طرفى جناح روحانيون‏را نشان ميدهد و باين ترتيب حكومت واقعا در دست مردم قرارخواهد گرفت نه در دست طبقه‏اى خاص.اما همانطور كه عرض‏كردم،اين اشتباه ناشى از پندار باطلى است مبتنى بر اينكه حكومت‏جمهورى اسلامى حكومت طبقه روحانيون است.حال آنكه نه كلمه‏جمهورى بطور مطلق ميتواند منشاء يك تحول واقعى باشد و نه‏اينكه هر جا جمهورى با قيدى و پسوندى مقيد شود،تضاد پيدامى‏شود.بايد ديد كه آن قيد در ذات خود چه مفهومى دارد و آيا درذات خود محدوديت و محتواى طبقاتى دارد يا نه.قيد اسلام،با توجه به ذات و محتواى آن هرگزجمهورى را طبقاتى نمى‏كند.

×ميدانيم كه اوضاع زمانه دائما در تحول و دگرگونى‏است‏بر اين اساس حكومت جمهورى اسلامى،چگونه مى‏خواهدجوابگوى مسائل پيچيده و دائما در حال تحول اقتصادى،اجتماعى، سياسى و...باشد.آيا الگوى جمهورى اسلامى در اين مورد همان‏ضوابط و مقرراتى است كه 1400 سال پيش عرضه شده است؟آيااين قوانين كه قاعدتا تا زمان ما كهنه شده‏اند قادر بهرويارويى با اين‏مسائل هستند؟

استاد مطهرى:مسئله تحولات زمان و ثابت‏بودن ضوابط وقوانين اسلامى مسئله‏اى است كه همواره اين شبهه را ايجاد ميكندكه چگونه ميتوان اين ثابت را با آن متغير تلفيق كرد.مسئله زمان‏و تغيير و تحول مسئله درستى است اما ظرافتى در آنست كه اغلب نسبت‏به آن بى‏توجه ميمانند.فرد انسان و همچنين جامعه انسانى،حكم قافله‏اى را دارد كه دائما در حركت و طى منازل است.فرد وجامعه هيچكدام در حال سكون و ثبات و يكنواختى نيستند بنابراين اگر بخواهيم انگشت‏بر روى يكى از منازل بگذاريم و جامعه‏بشر را در يكى از منازلى كه براى مدت كوتاهى توقف كرده،براى‏هميشه ثابت نگاهداريم بدون شك بر خلاف ناموس طبيعتعمل‏كرده‏ايم.

اما بايد توجه داشت كه فرق است ميان منزل و ميان راه،منزل تغيير ميكند اما آيا راه هم لزوما تغيير ميكند؟آيا مسير جامعه‏انسانى كه همه قبول دارند كه يك مسير تكاملى است آيا آنهم‏تغيير ميكند؟به بيان ديگر آيا راه هم در راه است؟و آيا بشر وجامعه بشرى هر روزى در يك جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل‏در يك مسير جديد و بسوى يك هدف تازه حركتميكند؟

پاسخ اينست كه نه،خط سير تكاملى بشر خط ثابتى است‏شبيه مدار ستارگان.ستارگان دائما در حال حركتند ولى آيا مدارآنها دائما در حال تغيير است آيا بايد چنين استدلال كرد كه چون‏ستارگان در يك مدار حركت ميكنند مدار آنها هم ضرورتا بايدتغيير كند و اگر تغير نكند آن ستاره در يك نقطه ميخكوب ميشود؟ واضحست كه جواب منفى است.لازمه حركتداشتن ستاره اين‏نيست كه مدار ستاره هم قطعا و ضرورتا و لزوما تغيير بكند.

نظير همين مسئله براى انسان و براى انسانيت مطرح است. سؤال اساسى اينست:آيا انسانيت انسان،ارزشهاى انسانى،كمال‏انسانى،واقعيتهاى متغير و متبدلى هستند؟يعنى همانطور كه لوازم‏زندگى و مظاهر تمدن روز به روز فرق ميكنند آيا معيارهاى انسانيت‏هم روز به روز فرق ميكنند؟آيا چيزى كه يك روز معيار انسانيت‏بود و قابل ستايش و تمجيد،روزديگر از ارزش مى‏افتد و چيزديگرى كه نقطه مقابل اولى بود،معيار انسانيت ميشود؟

آيا فكر ميكنيد روزى در آينده خواهد آمد كه چومبه بودن ومعاويه بودن معيار نسانيت‏بشود و لومومبا بودن و ابو ذر بودن‏معيار ضد انسانيت؟يا اينكه نه،معتقديد چنين نيست كه ابو ذربودن،از خط سير انسانيت‏براى هميشه خارج بشود،بلكه انسانيت‏انسان دائماتكامل پيدا ميكند،و معيارهاى كاملترى براى آن پديدمى‏آيد.

انسان بحكم اينكه خط سير تكاملش ثابت است،نه خودش،يك سلسله معيارها دارد كه بمنزله نشانه‏هاى راهند.درست‏همانگونه كه در يك بيابان بر،كه حتى كوه و درختى ندارد، نشانه‏هايى مى‏گذارند كه راه را مشخص كنند اين نشانه‏ها و اين‏معيارها،هميشه نشانه و معيارهستند و دليل و ضرورتى ندارد كه‏تغيير بكنند.

من در يكى از كتابهايم،بحثى كرده‏ام راجع به اسلام وتجدد زندگى و در آنجا اين مسئله راروشن كرده‏ام كه اسلام بامقتضيات متفاوت زمانها و مكانها،چگونه برخورد ميكند ⁽³⁾

در آنجا ذكر كرده‏ام كه اساسا اين مسئله كه آيا زندگى‏اصول ثابت و لا يتغير دارد يا نه؟بر اساس يك سؤال مهم فلسفى‏بنا شده و آن سؤال اينست:آيا انسان لا اقل در مراحل تاريخى‏نزديك‏تر بما،يعنى از وقتى كه بصورت يك موجود متمدن يا نيمه‏متمدن در آمده است،تبدل انواع پيدا كرده يا نه؟آيا انسان درهر دوره‏اى غير از انسان دوره ديگر است؟آيا نوع انسان تبديل به نوع ديگر ميشود؟و قهرا اگر اين تبديل امكان پذير باشد،آياهمه قوانين حاكم بر او،الا بعضى از قوانين كه فى المثل با حيوان‏مشترك است،عوض ميشود؟درست‏شبيه آبى كه تا آن هنگام كه‏مايع است قوانين مايعات بر آن حكمفرماست و وقتى به بخار تبديل‏ميشود مشمول قوانين گازها ميگردد.يا آنكه نه،در طول تاريخ،نوعيت انسان ثابت مانده است و تغييرنكرده؟

اينجا نميخواهم چندان وارد مباحث فلسفى بشوم.اما اجمالاميگويم نظريه صحيح همين است كه انسان با حفظ نوعيتش درمسير تكاملى گام برميدارد.يعنى از روزى كه انسان در روى زمين‏پديدار شده است،نوعيت او از آن جهت كه انسان است تغييرنكرده و او به نوع ديگرى تبديل نشده است.البته انسان درجانزده و نمى‏زند و از اين جهت‏يك مسير تكاملى را طى ميكند،ولى‏گويى در قانون خلقت،تكامل از مرحله جسم و اندام و ارگانيزم‏بدنى به مرحلهروانى و روحى و اجتماعى تغيير موضع داده است.

از آنجا كه نوعيت انسان تغيير نميكند،بناچار يك سلسله‏اصول ثابت كه مربوط به انسان و كمال اوست،خط سير انسانيت رامشخص مى‏سازد و بر زندگى او حاكم است،و از آنجا كه انسان درچنين مسيرى حركت ميكند و در آن،منازل مختلف را مى‏پيمايدبواسطه اختلاف منازل،احكام مربوط به هر منزل با منازل ديگرمتفاوت خواهد بود همين امر او را ناگزيرمى‏سازد كه در هر منزل‏بشيوه‏اى خاص-متفاوت با ديگر منازل-زندگى كند.

قوانين اسلام آنگونه كه در متن تشريعات دين منظورگرديده منزلى وضع نشده بلكه مسيرى وضع شده است،اما در عين‏حال براى منازل هم فكر شده و مقدمات و تمهيدات لازم براى آنهادر نظر گرفته شده است.اسلام براى نيازهاى ثابت،قوانين ثابت،و براى نيازهاى متغير،وضع متغيرى در نظر گرفته است.خصوصيات‏اين قوانين را باجمال در همان كتابى كهذكرش رفت،تشريح‏كرده‏ام.اينجا براى روشن شدن موضوع به ذكر مثالى اكتفاميكنم.

اسلام در رابطه جامعه اسلامى با جامعه‏هاى ديگر به‏قدرتمند شدن و قدرتمند بودن و تهيهلوازم دفاع از خود،در حدى‏كه دشمن هرگز خيال حمله را هم نكند،توصيه كرده است.

آيه: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون‏به عدو الله و عدوكم ⁽⁴⁾ درواقع بيانگر اين اصل اجتماعى اسلامى‏است.

از سوى ديگر ميبينيم كه در فقه اسلامى بر اساس سنت‏پيامبر(ص)به چيزى توصيه شده است كه آنرا سبق و رمايه‏مينامند.يعنى شركت در مسابقه اسب دوانى و تيراندازى بهمنظورمهارت يافتن در امور جنگى.خود پيامبر اكرم در اين مسابقات‏شركت ميكرد.

حالا اگر به اصل و اعدوا لهم... توجه كنيم ميبينيم يك اصل‏همواره نو و زنده است،چه در آن زمان چه در زمان ما و چه آينده. اما در مورد حكم سبق و رمايه ديگر ضرورتى ندارد كه چنين‏مسابقاتى به آن نيت‏سابق برگزار شود.يعنى به نظر ميرسد كه اين‏حكم ديگر مصداق ندارد و زمانش گذشته است.دليل اين امر اين‏است كه سبق و رمايه‏«اصالت‏»ندارد و حكم مربوط به يكى ازمنازل است،اصالت مال و اعدوا لهم... است كه مسير را مشخص ميكند.در همين زمان ميتوان اين حكم را با توجه به شرايط زمانه باصورت اجرايى تازه‏اى،بمرحله اجرادرآورد.

از اينگونه مثالها الى ما شاء الله داريم و تازه آن پيچ و لولائى‏كه به قوانين اسلام انعطاف ميدهد تا بتواند خود را با شرايط نوتطبيق دهد،بدون آنكه از اصول تخلف بشود منحصر به اين‏موارد نيست.من بعوض ورود به جزئيات كه به زمان زيادى نيازدارد مثال ديگرى برايتانميزنم تا موضوع روشنتر بشود.

اصلى در قرآن داريم راجع به مبادلات و كيفيت گردش ثروت‏در ميان مردم كه باين تعبير در قرآن بيان شده است: لا تاكلوااموالكم بينكم بالباطل ⁽⁵⁾ يعنى نقل و انتقال مملوكها نبايد به صورت‏بيهوده انجام شود.يعنى اگر شما مال و ثروتى مشروع بدست‏آورده‏ايد و خواستيد آنرا بديگرى منتقل كنيد،اين نقل و انتقال بايدبصورتى باشد كه از نظر اجتماعى شكل مفيدى داشته باشد و يكى‏از نيازهاى اصيل زندگى افراد جامعه را رفع كند.حالا فرض كنيدكسى بخواهد با پولى كه در اثر تلاش شرافتمندانه بدست آورده‏كالايى بى مصرف و بى‏فايده مثلا يك گونى مورچه مرده را بخرد،آنهم براى آنكه آنرا دور بريزد،اين معامله از نظر قرآن از اساس‏باطل است.اما فرض كنيد زمانى بيايد كه علم بتواند از مورچه‏مرده استفاده بكند در آنصورت ميبينيم كه همين معامله كه تاديروز باطل و حرام بوده به معامله صحيحى تبديل ميشود.چرا؟ باين دليل كه مجتهد فقيه واقعى،مصداق حكم كلى آيه لا تاكلوا... را بطور صحيح در هر زمان تشخيص ميدهد و بر اساس‏آن،حكم به وجوب شرعى معامله و يا عدم آنميدهد.

نظير همين مسئله در مورد خريد و فروش خون پيش آمده‏است.در گذشته كه از خون استفاده‏اى نميشد معامله خون باطل‏بود.زيرا اكل مال به باطل محسوب ميشود.اما امروز كه در اثرپيشرفت علم،خون بصورت يك مايه حيات در آمده،ديگر نميتوان‏گفت معامله خون مصداق اكل مال به باطل است.بلكه در اينجابدليل عوض شدن مصداق،حكم جزئى تغيير ميكند اما حكم كلى‏همچنان پا بر جا و بى‏تغيير باقى ميماند و بر مصاديق تازهمنطبق‏ميگردد.

در انطباق احكام كلى با مصاديق جديد،اين اجتهاد است‏كه نقش اصلى را بازى ميكند. وظيفه فقيه اينست كه بدون انحراف‏از اصول كلى،مسائل جزئى و متغير و تابع گذشت زمان را بررسى‏كند و بر اساس همان احكام و چهار چوبهاى اصلى كه توسط وحى‏عرضه شده استاحكام مناسب را صادر كند.

×شما اشاره كرديد به ضوابط كلى در نظام اسلامى،كه ازوحى سرچشمه ميگيرد و مسير زندگى بشر را به بهترين نحو مشخص‏ميكند.حال آنكه در زمان ما اين مسئله بشدت مطرح است كه‏اگر بتوان تلفيقى آگاهانه از دو دستاورد بزرگ تاريخ فكر بشردمكراسى وسوسياليسم-بوجود آورد،مى‏توان صراط مستقيمى يافت‏كه انسان را از وحى بى‏نياز سازد.

به خصوص براى شرقى مسلمان اين امكان هست كه بتواندعناصرى از معنويت اسلامى را دراين چهار چوب بگنجاند و آنرا هرچه غنى‏تر و كاملتر و كارآتر سازد.

استاد مطهرى:دمكراسى و سوسياليسم ميان خودشان‏نوعى ناسازگارى-يا لا اقل توهم ناسازگارى-وجود دارد كه هنوزنتوانسته‏اند آن را از ميان بردارند.دمكراسى بر اساس اصالت فردحقوق فرد و آزادى فرد است و بر عكس سوسياليسم بر اصالت جمع و تقدم حق جمع بر حق فرد استوار است.يعنى خواه ناخواه آزادى فردرا و دمكراسى را سوسياليسم محدودميكند و بالعكس.

امروزه در دنيا گروهى از كشورها از دمكراسى دم ميزنند وگروهى ديگر از سوسياليسم و صاحبنظران هم اعتراف دارند كه نه‏دمكراسى آن دنياى به اصطلاح آزاد و ليبرال،دمكراسى واقعى است‏و نه سوسياليسم آن قطب ديگر،سوسياليسم اصيل است.از سوى ديگرگروه كشورهاى باصطلاح ليبرال از سوسياليسم سخنى نميگويند و اگرهم ادعاى دمكراسى و سوسياليسم داشته باشند خود به بى‏محتوابودن آن اذعان دارند،و كشورهاى سوسياليستى هم بحثى درباره‏دمكراسى بميان نميآورند.و آنان نيز كه مدعى نوعى سوسياليسم‏دمكراتيكهستند پوچى سخنشان امروزه كاملا آشكار شده است.

اين مشكل كه آيا واقعا از نظر فلسفى و حقوقى بكدام يك‏از دو قطب دمكراسى و سوسياليسم بايد گرايش پيدا كرد و يا اينكه‏ايندو ديدگاه قابل جمعند يا نه،مشكلى است كه بايد از طريق‏فلسفى حل بشود.البته در اين زمينه مكتبهايى هستند كه به‏دمكراسى و سوسياليسم هر دو گرايش دارند و ميخواهند ايندونظر را با يكديگر تلفيق كنند.ولى تلفيق ايندو مبتنى بر همان‏مسئله بسيار دقيق فلسفى است كه به مسئله اصالت جمع يا اصالت‏فرد معروف است.پيروان اين مكاتب بدنبال يافتن پاسخ اين‏پرسش هستند كه آيا آنچه عينيت دارد فرد است و جمع،يك وجودعرضى و اعتبارى دارد-كه البته طبيعى است در صورت مثبت‏بودن جواب،دمكراسى بر سوسياليسم اولويت پيدا ميكند-و يابايد نظريه مخالف را پذيرفت كه معتقد است جامعه شناسى انسان‏بر روانشناسى او تقدم دارد و فرد اساسا اصالتى ندارد،فرد و روح وخواست و اراده و احساس و همه چيز او توابعى و انعكاساتى هستند از يك روح جمعى حاكم و آنچه واقعا وجود دارد جامعه‏است نه فرد-كه در اينصورت اولويت‏باسوسياليسم خواهد بود.

اما آيا شق سومى هم در كار است و آن اينكه نه فرد-منظورشخصيت فرد است نه جسم او-مستهلك در جامعه است و نه جمع‏فاقد اصالت و داراى وجود اعتبارى است،بلكه تركيب فرد و جامعه‏نوعى است كه در آن فرد اصالت و شخصيت دارد در عين اينكه‏جمع هم اصالت و شخصيت دارد،و تحقق شخصيت فرد در جامعه‏و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت ميگيرد،و اين سخن شبيه‏نكته‏اى است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت و كثرت‏درعين وحدت ميگفتند،و البته جاى بحث اين مطلب اينجا نيست.

و اما آن مسئله معنويت،همانطور كه شما اشاره كرديدپيروان مكاتب خواهان تلفيق،متوجه شدند فرضا بتوانند مشكل‏تلفيق را حل كنند،نيازى به كادرى از معنويت وجود خواهد داشت. بنابراين نكته اساسى اينست كه اين فضاى اخلاقى و معنوى چگونه‏فضائى بايد باشد و چه تضمينى دارد؟آيا اين فضا مانند فضاى‏سبز شهر است كه با پول و كارگر ميتوان آنرا بوجود آورد،يافضائى از يك ايمان و اعتقاد و گرايش و بينش است؟و در صورت‏اخير اولا چه نوع گرايش و بينشى ملاك عمل و ضامن تحقق آن‏فضاست و ثانيا چگونه ميتوان آنرا بوجود آورد؟ در اين مورد،گروهى از پيروان مكاتب تلفيقى كه بدنبال ايجاد فضاى معنوى‏هستند،ميان معنويت و مذهب تفكيك ميكنند و ميگويند معنويت‏آنجا است كه به مسائل از ديدى انسانى بدون توجه به رنگ ونژاد و مذهب و بدون هيچگونه تعصبى نگريسته شود و حال‏آنكه مذهب از آن نظر كه ميان پيروان و غير پيروان فرق ميگذاردو حقوق متفاوتى ميان اين دو دسته قائل است و بعلاوه از آن نظر كه با تعصب توام است و تعصب نوعى بيمارى و ضد معنويت وضد سلامت روح و روان است قادر به ايجاد معنويت نيست.پس‏بايد دنيايى ساخت توام با معنويت اما منهاى مذهب.و اين نظر،همان اومانيسمى است كه جهان امروز در جستجوى آن است.اين‏گروه ميپندارند همين قدر كه شعارى عمومى و انسانى شد و گرايشى‏به اصطلاح به اومانيسم داشت،براى ايجاد معنويت كافى است.حال‏آنكه ايجاد فضاى معنوى،جز با تفسيرى معنوى و روحانى از كل‏جهان ميسر نيست.معنويت و انسانيت صرفا يك امر منفى نيست ⁽⁶⁾ تجربه نشان داده كه شعارهاى اومانيستى تا كجا توخالى از آب درآمده است،گرايش اسرائيلىژان پل سارتر-اين منادى اومانيسم درعصر ما-شاهد خوبى بر اين مدعاست.

گروه ديگرى از پيروان اين مكاتب تلفيقى،به جنبه‏هاى‏انسانى و اخلاقى عرفان گرايش پيدا كرده‏اند و ميخواهند براى‏ايجاد كادر معنوى از عرفان مذاهب و بخصوص عرفان اسلامى‏استفاده بكنند،يعنى معنويتى در حدود مسائل و توصيه‏هاى‏اخلاقى را از مذهب اخذ كنند،بدون آنكه جهان‏بينى و محتواى‏ايدئولوژيك آنرا مورد استفاده قرار دهند.اما بايد توجه داشت‏اگر چنين معنويتى بوسيله مذهب ديگرى قابل پياده شدن باشدبراى اسلام قابل پياده شدن نيست.اين به معناى مثله كردن‏اسلام است‏به معنى بريدن اعضاى رئيسه اسلام و در واقع ذبح‏آنست اسلامى كه حيات نداشته باشد و در همه شئون زندگى حضورآن احساسنشود اين اسلام،ديگر اسلام نيست.

و اما در پاسخ سؤالى كه در ابتدا مطرح كرديد بذكر جمله‏اى از اقبال اكتفا ميكنم،اقبالميگويد:

بشريت امروز به سه چيز نيازمند است.تعبيرى روحانى ازجهان(يعنى تعبير و تفسيرى صحيح توام با معنويت از جهان و به‏تعبير ديگر كه من از قرآن گرفته‏ام شناخت جهان به اينكه ماهيت‏از اوئى و به سوى اوئى دارد) ⁽⁷⁾ دوم آزادى روحانى فرد(يعنى‏همان چيزى كه نام دمكراسى بر آن ميگذارند)و بالاخره اصولى‏اساسى و داراى تاثير جهانى كه تكامل اجتماع بشرى را بر مبناى‏روحانى توجيه كند(يعنى ايدئولوژى جامع و درستى كه بتواند راه‏و رسمزندگى را در يك مسير تكاملى مشخص كند).

اقبال به سخنان خود چنين ادامه ميدهد:

مثاليگرى اروپا هرگز بصورت عامل زنده‏اى در حيات آن درنيامده و نتيجه آن پيدايش‏«من‏»سرگردانى است كه در ميان‏دمكراسى‏هاى ناسازگار با يكديگر به جستجوى خود ميپردازد كه‏كار منحصر آنها بهره كشى از درويشان بسود توانگران است...ازطرف ديگر مسلمانان مالك انديشه‏ها و كمال مطلوب‏هاى نهايى‏مبتنى بروحى ميباشند كه چون از درونى‏ترين ژرفناى زندگى بيان‏ميشود به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى ميدهد.براى فرد مسلمان‏شالوده روحانى زندگى امرى اعتقادى است و براى دفاع از اين‏اعتقاد جان خود را به آسانى فدا ميكند ⁽⁸⁾ امام در يكى از سخنرانيهاى خودشان فرمودند كه من به‏جمهورى اسلامى راى ميدهم نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم. به نظر ميرسد آنجا كه تاكيد ميكنند نه يك كلمه كم منظورشان‏پسوند«اسلامى‏»است و شما در ابتداى اين گفتگو تذكر داديد كه‏قصد از بكار بردن اين كلمه،مشخص كردن محتواى رژيم آينده‏است،يعنى اصولى كه در كادر آن عمل خواهد شد.و اما اينكه‏فرمودند هيچ كلمه‏اى اضافه نشود ظاهرا كلمه‏«دمكراتيك‏» مورد نظرشان بوده،زيرا شاهد بوديم كه در اين روزها،عده‏اى‏واژه جمهورى دمكراتيك اسلامى را بكار ميبرند و گويا قصد امام‏از تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيك،توجه دادن به تفاوتى است‏كه در دمكراسى غربى و آزاديهاى اسلامى وجود دارد،لطفا دراين مورد توضيح دهيد و تفاوت اينواژه‏ها را مشخص كنيد؟

استاد مطهرى:بنده نميتوانم ادعا بكنم كه تمام نظرگاه‏هاى‏امام را ميتوانم توضيح بدهم. تنها بعضى از آن نظرها را كه به آنهارسيده‏ام و ميدانم كه نظر امام نيز هست‏برايتان توضيحميدهم.

در اسلام همانطور كه شما توجه داريد،آزادى فردى ودمكراسى وجود دارد،منتها با تفاوتى كه ميان بينش اسلامى وبينش غربى وجود دارد كه آنها را بعدا توضيح مى‏دهم.با توجه‏به اين نكته روشن مى‏شود كه در عبارت جمهورى دمكراتيك‏اسلامى،كلمه دمكراتيك حشو و زائد است،بعلاوه،در آينده‏وقتى كه مردم در دولت جمهورى اسلامى يك سلسله آزاديها ودمكراسى‏ها را بدست آوردند،ممكن است‏بعضى‏ها پيش خوداينطور تفسير بكنند كه اين آزاديها و دمكراسى‏ها نه بدليل اسلامى‏بودن اين جمهورى كه به دليل دمكراتيك بودن آن حاصل شده‏است.يعنى اين جمهورى دو مبنا و دو بنياد دارد،بنيادهاى‏دمكراتيك و بنيادهاى اسلامى.و آنچه كه به آزادى و حقوق‏فردى و دمكراسى ارتباط پيدا ميكند،مربوط است‏به بنياددمكراتيك اين جمهورى و نه به بنياد اسلامى آن،و در مقابل يك سلسله قواعد عبادات و معاملات وجود دارد كه به جنبه اسلامى‏حكومت مربوط ميشود.ما ميخواهيم تاكيد كنيم كه چنين نيست. اولا: بمصداق مصرع معروف:چونكه صد آمد،نود هم پيش ماست،وقتى كه از جمهورى اسلامى سخن بميان بياوريم به طور طبيعى‏آزادى و حقوق فرد و دمكراسى هم در بطن آنست.ثانيا: اساسامفهوم آزادى به آن معنا كه فلسفه‏هاى اجتماعى غرب اعتقاد دارندبا آزادى به آن معنا كه در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنيادى‏دارد.ما كه ميخواهيم كشورى بر اساس بنيادهاى اسلامى بناكنيم،نميتوانيم اين ريزه‏كاريها و ظرافتها را ناديدهبگيريم.

در باب اينكه ريشه و منشاء آزادى و حقوق چيست،گفته‏اندانسان آزاد آفريده شده،پس بايد آزاد باشد.و اما در جواب اين‏سؤال كه چرا همين پاسخ در مورد مثلا گوسفند صادق نيست، نظرات‏متفاوتى وجود دارد.در غرب ريشه و منشا آزادى را تمايلات وخواهشهاى انسان ميدانند و آنجا كه از اراده انسان سخن ميگويند،در واقع فرقى ميان تمايل و اراده قائل نميشوند.از نظر فلاسفه‏غرب انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مى‏خواهدكه اينچنين زندگى كند،همين تمايل منشا آزادى عمل او خواهد بود. آنچه آزادى فرد را محدود ميكند آزادى اميال ديگران است.هيچ‏ضابطه و چهار چوب ديگرى نميتواند آزادى انسان وتمايل او رامحدود كند.

آزادى به اين معنى كه عرض كردم و شاهد هستيم كه مبناى‏دمكراسى غربى قرار گرفته است،در واقع نوعى حيوانيت رها شده‏است.اينكه انسان ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزادباشد،موجب تميزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نميشود. حال آن كه مسئله در مورد انسان اينست كه او در عين اينكه انسانست‏حيوان است،و در عين اينكه حيوان است، انسان است. آدمى يك سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد كه ملاك‏انسانيت اوست.تفكر منطقى انسان-و نه هر چه كه نامش تفكراست-تمايلات عالى او،نظير تمايل به حقيقت جويى تمايل به خيراخلاقى،تمايل به جمال و زيبايى،تمايل به پرستش حق و...اينهااز مختصات و ملاكهاى انسانيت است.بشر بحكم اينكه درسرشت‏خود دو قطبى آفريده شده،يعنى موجودى متضاد است و به‏تعبير قرآن مركب از عقل و نفس،يا جان-جان علوى-و تن‏است،محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود ازبينهايت درجه آزادى برخوردار باشد رهايى هر يكاز دو قسمت‏عالى و سافل وجود انسان،مساوى است‏با محدود شدن قسمت‏ديگر.

اگر تمايلات انسان را ريشه و منشاء آزادى و دمكراسى‏بدانيم همان چيزى بوجود خواهد آمد كه امروز در مهد دمكراسى‏هاى غربى شاهد آن هستيم.در اين كشورها،مبناى وضع قوانين درنهايت امر چيست؟خواست اكثريت.و بر همين مبنا است كه‏ميبينيم همجنس بازى،بهحكم احترام به دمكراسى و نظر اكثريت‏قانونى ميشود ⁽⁹⁾ .

استدلال تصميم گيرندگان و تصويب كنندگان قانون اينست‏كه چون اكثريت ملت ما در عمل نشان داده كه با همجنس بازى‏موافق است،دمكراسى ايجاب ميكند كه اين امر را بصورت يك‏قانون لازم الاجرا در آوريم.اگر از اينها بپرسيم آيا براى انسان‏صراط مستقيمى وجود دارد كه او را به تكامل معنوى برساند،كه قهرا اگر جواب مثبت‏باشد بايد بپذيرند كه براى دور نيفتادن ازمسير،هدايت و مراقبت لازمست،جواب منفى مى‏دهند.يعنى اينهامعتقدند كه صراط مستقيمى وجود ندارد بلكه راه همانست كه خودانسان آنگونه كه ميخواهد مى‏رود.و اين نظير تئورى معروف‏ملا نصر الدين است كه روزى سوار قاطر بود پرسيدند كجا ميروى، گفت هر جا كه ميل قاطر باشد.جامعه دارنده معيارهاى دمكراسى‏غربى به كجا ميرود؟آنجاكه ميلها و خواستهاى اكثريت ايجاب‏ميكند.

در نقطه مقابل اين نوع دمكراسى و آزادى،دمكراسى‏اسلامى قرار دارد.دمكراسى اسلامى براساس آزادى انسان است‏اما اين آزادى انسان،در آزادى شهوات خلاصه نميشود ⁽¹⁰⁾

البته اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات بمعنى كشتن‏شهوات،نيست.بلكه،دين اداره كردن و تدبير كردن و مسلط بودن‏بر شهوات است اين مطلب واضح‏تر از آن است كه بخواهم دراطرافش توضيح بيشترى بدهم.كمال انسان در انسانيت و عواطف‏عالى و احساسات بلند اوست.اينكه ميگوئيم در اسلام دمكراسى‏وجود دارد به اين معنا است كه اسلام ميخواهد آزادى واقعى-دربند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت-به انسان بدهد.اينجابراى توضيح مطلب مثالى ميزنم ضمن اين مثال دو نوع آزادى رابا هم مقايسه ميكنم و شما خودتان قضاوت كنيد كه كداميك‏آزادى واقعى است.در تاريخ مينويسند وقتى كورش وارد بابل‏شد، مردم را در اعتقادشان آزاد گذاشت،يعنى بت پرستها را در بت‏پرستى،حيوان پرستها را در حيوان پرستى،و...همه را آزاد گذاشت وهيچ محدوديتى براى آنان قائل نشد.در معيار غربى كورش يك‏مرد آزاديخواه بحساب ميآيد.زيرا او به آزادى بر مبناى تمايلات وخواستهاى مردم احترام گذاشته است.ولى در تاريخ ماجراى ابراهيم‏خليل را هم درج كرده‏اند.حضرت ابراهيم، برعكس كورش معتقدبود كه اينگونه عقايد جاهلانه مردم،عقيده نيست،زنجيرهائى‏است كه عادات سخيف بشر به دست و پاى او بسته است.او نه تنهابه اين نوع عقائد احترام گذاشت‏بلكه در اولين فرصتى كه بدست‏آورد بتها و معبودهاى دروغين مردم را در هم شكست و تبر را هم‏به گردن بت‏بزرگ انداخت و از اين راه اين فكر را در مردم القا كردكه به عاجز بودن بتها پى ببرند و به تعبير قرآن بخود بازگردند وخود انسانى و والاى خويش را بشناسند.با معيارهاى غربى كارابراهيم خليل بر ضد اصول آزادى و دمكراسى است،چرا؟ چون‏آنها ميگويند بگذاريد هر كس هر كارى دلش ميخواهد بكند،آزادى يعنى همين.اما منطق انبياء غير از منطق انسان امروز غربى‏است.رسول اكرم(ص)را در نظر بگيريد،آيا وقتى كه آن حضرت وارد مكه شد،همان كارى را كرد كه كورش در بابل انجام داد؟ يعنى گفت‏به من ارتباط ندارد،بگذار هر كه هر كار ميخواهد بكند،اينها خودشان به ميل خودشان اين راه را انتخاب كرده‏اند پس بايدآزاد باشند،يا آنكه بتها را خرد كرد و باين وسيله آزادى واقعى رابآنهاارزانى داشت؟

از ديدگاه اسلام،آزادى و دمكراسى بر اساس آنچيزى‏است كه تكامل انسانى انسان ايجاب ميكند،يعنى آزادى،حق‏انسان بما هو انسان است،حق ناشى از استعدادهاى انسانىانسان‏است،نه حق ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها.

دمكراسى در اسلام يعنى انسانيت رها شده،حال آنكه اين‏واژه در قاموس غرب معناىحيوانيت رها شده را متضمن است.

دليل ديگرى كه در تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيك‏مورد نظر امام بوده،رد تقليد از غرب و تقليد كور كورانه ازمعيارهاى آنانست.استدلال امام اينست كه نميخواهد چشم ملتش‏به غرب دوخته شده باشد اين دنباله‏روى نه تنها كمكى به ملت‏ايران نميكند،بلكه در نهايت‏به تضعيف روحيه و شكست او منجرميشود.از نظر امام بكار بردن اين كلمه نوعى خيانت‏به روحيه‏مستقل اين ملت محسوب ميشود.زيرا ما گوهر آزادى را در فرهنگ‏خودمان داريم وبى‏نيازيم از اينكه دست طلب به سوى ديگران‏دراز كنيم.

×به نظر شما انقلاب ايران را چگونه ميتوان تحليل كرد؟ ويژگيهاى اين انقلاب كه ميگويند باهمه انقلابات ديگر جهان‏متفاوت است چيست؟اسلامى بودن اين انقلاب چه مفهومى دارد؟

استاد مطهرى:ما از تعريف انقلاب آغاز ميكنيم.انقلاب به حسب اصل لغت‏به معنى زير و روشدن يا پشت و رو شدن،و نظيراين معانى است.

قرآن مجيد هم اين كلمه را هر جا بكار برده به همين مفهوم‏بكار برده است نه به مفهوم اصطلاحى رايج آن در امروز.ماده‏انقلاب،تقليب تقلب،صيغه منقلب و امثال اينها در قرآن آمده‏است.از جمله: و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا... ⁽¹¹⁾ و يا درقسمت اول اين آيهميخوانيم:

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل‏انقلبتم على اعقابكم ⁽¹²⁾

(سوره آل عمران-آيه 144)

اين آيه در جنگ احد،در آن هنگام كه شايع شد رسول خدا(ص)كشته شده است و بدنبال آن عده زيادى از مسلمانان فراركردند نازل شد.آيه خطاب به مؤمنان ميگويد:محمد(ص) پيامبرى بيش نيست كه قبل از او هم پيامبران ديگرى بودند،يعنى‏هر پيامبرى كه آمده است، مردن دارد،كشته شدن دارد.محمدبراى شما از جانب خدا پيامى آورده است،خداى او زنده است اگرفرضا پيغمبر بميرد يا كشته شود،آيا شما بايد به عقب برگرديد؟دراينجا حركت اسلامى به تعبير قرآن حركت‏به جلو است و بازگشت‏اين گروه از دين به معنى برگشت‏به عقب و يا انقلاب است.انقلاب‏در تعبير قرآن يعنى رو در جهت پشت قرار گرفتن و پشت در جهت رو.يا در مورد ديگر ميگويد:

فانقلبوا بنعمة من الله و فضل... ⁽¹³⁾

(سوره آل عمران-147)

در اينجا هم منظور بازگشت است اما بازگشتهاى خوب. بدين ترتيب روشن ميشود كه كلمه انقلاب در قرآن حاوى مفهوم‏تقدس يا ضد تقدس نيست.انقلاب بعدها در اصطلاحات فقهى وبيشتر از آن در اصطلاحات فلسفى معنى ديگرى پيدا كرد.فقها درباب مطهرات،يكى از امور پاك كننده را انقلاب ميدانند كه گاهى‏از آن به استحاله تعبير ميكنند و گاهى نيز استحاله و انقلاب را دوچيز جدا بحساب ميآورند.در اصطلاح فلاسفه معنى انقلاب از اينهم‏محدودتر و مضيقتر ميشود.فلاسفه انقلاب را به جايى ميگويند كه‏ذات و ماهيت‏يك شيئى لزوما عوض شده باشد.بحثى هم براى‏فلاسفه مطرح بود كه آيا انقلاب ماهيت ممكن است‏يا ممكن نيست. «اصالت ماهيتى‏ها»آنرا ناممكن ميدانستند و از اين جهت عمليات‏كيمياگران را كه نوعى انقلاب ماهيت‏بود تخطئه ميكردند.اما«اصالت وجوديها»نه تنها انقلاب ماهيت و ذات را امرى ممكن‏ميدانستند بلكه هر حركت اشتدادى يعنى حركت از نقص به كمال‏را انقلاب آنا فآنا درماهيت ميدانستند.

اما انقلاب در زمان ما معناى خاص ديگرى پيدا كرده است. امروز اين كلمه يك اصطلاح جامعه‏شناسى و فلسفه تاريخ است. عربها،انقلاب به معنى اخير را«ثوره‏»مينامند واروپايى‏ها«رولوسيون‏» ⁽¹⁴⁾

انقلاب بمعنائى كه در جامعه شناسى مطرح است همان‏دگر شدن است،حتى نبايد بگوئيم دگرگون شدن،زيرا دگرگون‏شدن يعنى اينكه گونه و كيفيتش جور ديگر بشود.بعوضبايدبگوئيم دگر شدن يعنى تبديل شدن به موجود ديگر.

شعرى اقبال دارد راجع به قرآن كه در آن دگر شدن را،به‏همين معنا بكار برده است.درقسمتى از آن ميگويد:

نقش قرآن چونكه در عالم نشست نقشه‏هاى پاپ و كاهن را شكست فاش گويم آنچه در دل مضمر است اين كتابى نيست چيزى ديگر است‏چونكه در جان رفت جان ديگر شودجان كه ديگر شد جهان ديگر شود

غرض من همين بيت اخير است.اقبال ميگويد قرآن روحهارا منقلب ميكند و از اين راه،در جهان انقلاب بوجود ميآورد.باآنكه در اصطلاح جامعه شناسى و فلسفه تاريخ،انقلاب تنها درمورد انقلابهاى اجتماعى بكار ميرود،ولى توجه به روح اين كلمه‏نشان ميدهد كه انقلاب انواعى دارد.و من در اينجا فهرست‏وار اين‏انواع را ذكر ميكنم و بعد راجع به علل و انگيزه‏ها و در حقيقت‏ماهيت انقلابها سخن خواهم گفت.گاهى در برخى از انسانها انقلاب‏پيدا ميشود و اين از انواع انقلاب فردى است‏يعنى تعلق به يك‏فرد دارد و اين نوع انقلاب بر دو قسم است،حيوانى و انسانى.

ديده‏ايد كه بعضى از افراد گاهى به عللى حالتى پيدا ميكنندكه همه چيز را فراموش ميكنند و تنها در راستاى يك هدف براه‏مى‏افتند و البته اين هدف هدفى جاه طلبانه و شهوت جويانهاست.

آن داستان معروف در چهار مقاله عروضى راجع به اميرخجندى نمونه بسيار خوبى از اين گونه انقلابهاى حيوانى است. ظاهرا از او ميپرسند چطور شد تو كه يك خربنده-خركچى-بودى‏به اين امارت و رياست رسيدى.جوابداد،از دو بيت كه درديوان‏حنظله بادغيسى خواندم و آن دو بيت اين است:

مهترى گر به كام شير در است شو خطر كن ز كام شير بجوى يا بزرگى و عز و نعمت و جاهيا چو مردانت مرگ رويا روى

از وقتى اين شعر را خواندم با خود گفتم يا بايد به عز و نعمت‏و جاه برسم و يا بايد بميرم،و اين شوق آنچنان در من نفوذ كرد كه‏با تمام قدرتم بكوشش و تلاش پرداختم تا اينكه به اينجا رسيدم. اين حالت‏يك انقلاب است،اما انقلابى فردى.نمونه ديگرى ازانقلابهاى فردى عشق است كه قبل از هر چيز از نظر كشف‏ماهيتش،مورد نظر فلاسفه است.بوعلى در باب عشق رساله‏اى‏دارد.ملا صدرا فصل مشبعى را به عشق و بيان ماهيت و اقسام آن‏اختصاص داده است. با همه نظرات مختلفى كه در باب عشق وجوددارد،همه قبول دارند كه اين امر نوعى انقلاب درونى و فردى است. نوع ديگرى از انقلاب فردى كه شايسته است از نظر روان شناسى وفلسفى و اجتماعى و انسانشناسى مورد مطالعه قرار بگيرد،توبه است. توبه قيام فرد است عليه خودش.قيام مظلوم است عليه ظالم.قيام‏مقامات عالى و درجات عالى انسانى عليه مقامات دانى خودش‏است،انقلاب انسان بما هو انسان عليه انسان بما هو حيوان است. اينكه انسان گاهى به مرحله‏اى ميرسد كه خود عليه خود بپا ميخيزد،از خود مطالبه حقوق ميكند، از خود انتقام ميگيرد،خود را مجازات‏ميكند،مسئله ايست قابل بررسى و از اين جهت توبه درست مثل‏انقلابات اجتماعى است.در انقلابات اجتماعى هم يك اكثريت‏مظلوم عليه يك اقليت ظالم قيام ميكنند و از آنها انتقام ميگيرند وآنها را مجازات ميكنند.توبه نشاند هندهنوعى تركيب قوا و غرايزدر وجود انسان است كه در حيوان نظيرش وجود ندارد ⁽¹⁵⁾ .

اينها كه مثال زدم همه در مورد انقلابهاى فردى بودند.اماانقلابهاى اجتماعى هم انواعگوناگون دارند.

از جمله انقلاب صنعتى،نظير انقلابى كه در انگلستان،درسه قرن پيش پيدا شد يا انقلاب علمى و فرهنگى نظير رنسانس ويا انقلاب ادبى مثل آنچه كه در صدر مشروطيت رخ داد وانقلاب مذهبى نظير انقلاب ما و...

آخرين مطلبى كه در باب معناى انقلاب بايد به آن اشاره كنم‏اينست كه انقلاب در اصطلاح لغوى و حتى در اصطلاح فلسفى وفقهى امرى است از نوع فعل لازم.انقلاب از باب انفعال و بمعناى‏نوعى‏«شدن‏»است.اما بسيار اتفاق ميافتد كه لغاتى از عربى كه به‏فارسى وارد ميشوند مفهوم ديگرى پيدا ميكنند.از جمله همين كلمه‏انقلاب كه در فارسى مفهوم متعدى پيدا كرده است.ما در فارسى‏ميگوئيم انقلاب كرد،يعنى آنرا بصورت يك فعل متعدى بكارميبريم. باين ترتيب در اصطلاح جامعه شناسانه انقلاب در موردى‏بكار ميرود كه يك عمل ارادى در آن دخيل باشد.بعلاوه جزءديگرى هم در مفهوم اين كلمه هست و آن تقدس و تعالى است. ما هر دگر شدنى را انقلاب نميگوئيم.ممكن است جامعه‏اى عوض‏بشود باين معنى كه از كمال بسمت نقص برود،يعنى سقوط كند.دراين مورد كسى لغت انقلاب را بكار نميبرد.در انقلابمفهوم كمال‏يابى و تكامل مندرج است.

سومين عنصرى كه در اصطلاح انقلاب به تعبير امروزى وجوددارد،عنصر نفى و انكار است. باين ترتيب با در نظر گرفتن اين سه‏عامل مفهوم اجتماعى انقلاب عبارت خواهد بود از وضعى را بااراده خود خراب كردن براى رسيدن به وضعى بهتر.واژگون كردن‏وضع حاكم براىبرقرارى نظمى متعاليتر ⁽¹⁶⁾ .

در مورد انقلابهاى اجتماعى يك سؤال اساسى مطرح است وآن اينكه آيا واقعا اين انقلابها ماهيتا با هم تفاوت دارند يا نه باآنكه شكلهاى انقلابها مختلف است اما ماهيت همه آنها يكى است؟ اجمالا در اينجا اشاره ميكنم كه برخى،همه انقلابها را از يك اصل‏و يك ريشه ميدانند كه آن عبارتست از تقسيم جامعه بدو قطب‏مرفه و محروم،استثمارگر و استثمار شده،و خود اين وضع نيز ريشه‏اى‏در كار مجسم يعنى ابزار توليد از يك طرف و روابط توليدى وتوزيعى از طرف ديگر دارد.لازمه اين نظريه اينست كه نوعى رشدهماهنگ ميان نهادهاى اجتماعى اعم از صنعتى،فلسفى،ادبى،قضايى،فرهنگى،مذهبى،اخلاقى و..وجود داشته باشد.زيراريشه همه اين نهادها كار مجسم است و اوست كه آنها را به دنبال‏خود ميكشاند.عليهذا امكان ندارد كه فى المثل جريانى مذهبى يافلسفى يا هنرى كه در مرحله‏اى از تكامل ابزار توليد پديدارميشود،كاملتر و يا برابر با همين نوع جريانها در مرحله‏اى كاملترو برتر از تكامل ابزارتوليد باشد.

نقطه مقابل اين نظريه نظريه ايست كه اولا براى انقلاب‏ماهيت‏هاى مختلف و متفاوتى قائل است و قهرا همه انقلابها حتى‏انقلابهاى اجتماعى را صرفا ناشى از دو قطبى شدن از لحاظ اقتصادى‏و منحصرا در دست طبقه محروم نميداند و آنها را تنها طبقه پيشتازبه حساب نميآورد.بعلاوه اين نظريه ريشه انقلابها را اجتماعى‏محض و ناشى از روابط اجتماعى نميشمارد بلكه براى ذات وطبيعت انسان و دو قطبى بودن او در سرشت‏خويش،نقش اساسى‏قائل است،و معتقد است كه منشاء دو قطبى شدن جامعه همين دوقطبى بودنسرشت آدمى است.

از اين گذشته هر چند تاثير متقابل ميان نهادهاى اجتماعى‏وجود دارد اما اين تاثير اولويت مطلق ندارد و چنين نيست كه‏بتواند جلوى رشد ساير نهادها را سد كند.يعنى ممكن است جامعه‏اى‏در عين تاخر از نظر تكنولوژى مرحله‏اى بزرگ و بسيار پيشرفته ازتاريخ را از جنبه مذهبى يا اخلاقى يا فلسفى طى كند و اين بستگى‏دارد به مسائل جغرافيايى و ژنتيكى از يكطرف و به بعد الهى ومعنوى تاريخ از طرف ديگر.ما بينش نوع اول را در كتاب قيام وانقلاب مهدى،بينش ابزارى و بينش نوع دوم را بينش فطرى نام‏نهاده‏ايم.طبق اين بينشاخير:

اولا: انسان داراى نوعى روانشناسى مقدم بر جامعه شناسى‏است.

ثانيا: انسان در ذات خود دو قطبى آفريده شده است.

ثالثا: انسان داراى اراده آزاد و انتخابگر است و همين‏آزادى و انتخاب،تفاوت ميان انسانها را اززمين تا آسمان كرده‏است.

رابعا: نهادهاى اجتماعى انسان از نوعى استقلال برخوردارندو هيچكدام تقدم و اولويت مطلق بر ديگرى ندارد و به طور نسبى‏گاهى پيشرفت‏يك نهاد موجب انحطاط ديگرى ميشود.ما در پاورقيهاى جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم،آنجا كه در آغازمقاله درباره فطرت خداجويى بحث كرده‏ايم،گفته‏ايم كه گاهى سرگرمى به اشباع يك غريزه موجب عقب راندن غريزه ديگر ميگردد. عليهذا هيچ دور نيست و عجيب نيست كه دنياى پيش رفته ازلحاظ علم و تكنولوژى و دنياى برخوردار از زينتها و شيرينيهاى‏ماده و طبيعت،عينا دنياىانحطاط اخلاقى و سقوط ارزشهاى روانى‏باشد و همان سقوط روانى موجب سقوط كلى گردد.

خامسا: دو قطبى بودن انسان بعلاوه آزاد بودن و در نتيجه‏متفاوت بودن سطح انسانيت انسانها منجر به دو قطبى شدن جامعه‏ميشود يك قطب به ايمان و عقيده و اخلاق رسيده،و يك قطب‏منحط حيوان صفت‏سر در آخور.قطب به ايمان و عقيده رسيده است كه‏جامعه را بهسوى كمال واقعى انسانيت هدايت ميكند.

سادسا: تكامل مساوى است‏با استقلال و تسلط بر محيطيعنى،به خود وابستگى و به خودايستادگى.

سابعا: حركت تكاملى تاريخ به سوى حق و وابستگى به عقيده‏و ايمان و آرمان و وارستگى از تسلط طبيعت‏خارجى و عوامل‏اجتماعى و عوامل نفسانى است.در واقع آنچه را كه تا اينجادرمورد بينش نوع دوم گفتيم ميتوان بطور خلاصه چنين بيان كرد:

اولا- انسان بالذات كمال جو و پيشرو است.

ثانيا- ارزشهاى انسانى همه اصيل و ريشه در سرشت انسان‏دارند و همين ارزشها عامل اصلىحركات تاريخ به شمار ميروند.

انسان از نظر فردى در نبردى دائم ميان دو قطب در درون‏خود است،قطب انسانيت و قطب حيوانيت،و حركت انسان‏بتدريج‏بسوى كمال انسانى است.در محل خود ثابت‏شده است كه‏لازمه تكامل،استقلال از محيط بيرونى و مستلزم تاثير بيشتر بر روى محيط است.عليهذا انسان متكامل،يعنى انسان وارسته از محيطبيرونى و درونى-حيوانيت‏به منزله محيط درونى انسانيت است،زيرا انسانيت از بطن حيوانيت‏سر در ميآورد-وابسته به خود،ايستاده بخود،يعنى وابسته به عقيده و ايمان و آرمان و انديشه‏خود ميگردد.

روانشناسى انسان بر جامعه شناسى او تقدم دارد.انسان مانندنوار خالى و يا ماده خام نيست كه نسبتش بهر شكل و هر صورتى‏كه عوامل مكانيكى خارجى به او بدهد على السويه باشد. انسان‏مانند نهال و بذر است.حركتش به سوى كمال و استقلال انسانى،ديناميكى است نه مكانيكى.تكامل،لازمه ذات اجزاء طبيعت و ازآن جمله انسان و تاريخ انسان است.طبيعت تاريخ،نه يك طبيعت‏مادى محض بلكه طبيعتى مزدوج است و طبيعت انسان نيز چنين‏است. تاريخ يك حيوان اقتصادى نيست و نيز انسان هم.در عين‏حال اين دو طبيعتى و دو كششى و دو جاذبه‏اى بودن انسان با اين‏امر كه لازمه ذات طبيعت،كشش به سوى كمال است منافاتندارد.

به اين ترتيب انقلابها صرفا خصلت اجتماعى محض نخواهندداشت‏بلكه ريشه در سرشت انسانها دارند.نبرد درونى انسان كه‏به كمال يافتگى و استقلال برخى عناصر منتهى ميشود، سبب ميگرددكه ميان انسانهاى به ايمان و آرمان و عقيده رسيده،و انسانهاى‏منحط حيوان صفت،تضاد و مبارزه و درگيرى پيدا شود و اين نبرداست كه در قرآن به نبرد ميان حق وباطل تعبير شده است.

پس علاوه بر نبردهاى مادى و طبقاتى و نبردهاى جاه طلبانه‏و صد در صد سياسى يك سلسله نبردهاى ديگر نيز وجود داشته ودارد كه در آن از يك سو پايگاه اعتقادى و انگيزه زلال انسانى وجهتگيرى آرمانى و محرك خير عمومى و هماهنگى با نظام متكامل خلقت و پاسخگويى به فطرت،عامل محرك است و از سوى ديگرانگيزه‏هاى كدر حيوانى و شهوانى و عقده‏اى و جهتگيرى‏هاى فردى‏و منفعت جويانه ⁽¹⁷⁾ .بطور خلاصه نظريه ابزارى،عامل حركت رامستضعفان،و غايت آنرا رفاه و تامين منافع و ريشه اصلى آنرا تكامل‏ابزار توليد و اساس تئورى را بى اصالتى وجدان انسانى،و تمايل‏عقربه وجدان را در جهت منافع،و شيوه و روش را بر هم زدن نظم‏قانونى و مقرراتى حاكم ميداند.اما نظريه فطرى عامل را منحصربه مستضعفين،غايت را صرفا مادى و ريشه را تكامل ابزار توليدو شيوه را منحصرا بر هم زدن روابط حقوقى و اساس تئورى را بى‏اصالتى وجدان نميداند بلكه عامل را در برخى انقلابات مانندانقلابهاى مذهبى،هنرى،اخلاقى،علمى،اعم از مستضعفين،وغايت را احيانا ارزشهاى انسانى و ريشه را ميل بالذات انسان به‏ارزشخواهى و ارزشجويى و شيوه را احيانا جلوگيرى ازسرپيچى ازعمل به قانون ميداند،همچنانكه براى وجدان نيز اصالت و فطرت‏قائل است.

تا اينجا سخن درباره دو تئورى در مورد انقلابها بود كه‏طبق يكى ماهيت همه انقلابها يكى است و همه ماهيت طبقاتى‏دارند،گو اينكه شكلها مختلفند،و بر طبق آن دگرگونى در امر توليدو روابط توليدى است كه منجر بدو قطبى شدن جامعه ميشود ودو قطبى شدن جامعه است كه منجر به انقلاب ميشود.نظريه ديگرمدعى است كه ماهيت انقلابها متفاوت است. اكنون وارد ماهيت‏انقلاب ايران بشويم و به تحليل آن بپردازيم و از آن بعنوان محك‏سنجشاين دو نظريه استفاده كنيم.

طبق تئورى دوم ممكن است انقلابى صورت گيرد بدون آنكه‏پيشرفت عوامل توليد در آن نقشى داشته باشند،حال يا باين‏ترتيب كه پيشرفتى در عوامل توليد رخ نداده و يا اگر رخ داده‏است،تاثيرى نداشته است.و نيز تضاد طبقاتى و دو قطبى شدن‏جامعه و به تعبير امير المؤمنين كظة ظالم و سغب مظلوم رخ نداده ويا اگر رخ داده نقش مهمى نداشته و يا اگر دوقطبى شدن نقش‏داشته،ايفا كننده نقش،قطب محروم نبوده است.

همانطور كه در انقلابى كه منجر به خلافت على(ع)شدآنكه نقش داشت محرومان نبودند. خود على از آن جهت‏خلافت‏را بعهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيم‏شده بود،بدون آنكه خود او در طبقه محرومين باشد.زهد و ساده‏زيستى على ريشه انسانى داشت نه ريشه اقتصادى و طبقاتى.برطبق نظريه دوم،اين امكان هست كه انقلابى اجتماعى رخ دهددر حالى كه عامل پيشتاز محرومان و مستضعفان نباشند بلكه همه‏عواملاجتماعى،طبقات و گروه‏ها و اصناف به ميدان كشيده شوند.

طبق اين تئورى غايت و هدف ممكن است رفاهى و براى‏تامين معيشت نباشد بلكه مسلكى باشد و حتى طبقات محروم اباداشته باشند از اينكه تظاهرات و اعتصابات خود را براى رسيدن به‏رفاه بهتر تلقى كنند،بلكه صرفا آنرا براى برادرى و برابرى و عدل ومساوات و اخوت ايمانى در نظر داشته باشند.طبق اين تئورى علل‏و اهرمهائى كه با فشار روى آنها از طرف رهبرى يا از طرف دشمن‏شور و غيرت مردم به خروش و جنبش ميآيد و خشم انقلابى آنهابرانگيخته مى‏شود،منحصرا مادى و رفاهى نيست و احيانا با عقايد،ايده‏آلهاى معنوى، آرمان‏هاى انسانى،يا احساسات جامعه از قبيل احترام بيك سلسله اصول و اشخاص توام ومربوط است.

براى تحليل انقلاب ايران و بررسى ميزان انطباق دونظريه‏اى كه به آن اشاره كردم بر اينانقلاب،بايد به مطالعه وتحقيق در موارد زير پرداخت:

1- بررسى پيرامون افراد و گروههائى كه بار نهضت را بدوش‏داشتند.

2- ريشه‏يابى و ارزيابى عللى كه با ايجاد انقلاب و پيشبردآن رابطه داشته‏اند.

3- مطالعه درباره هدفهائى كه نهضت تعقيب ميكرد.

4- بررسى شعارهائى كه به نهضت مردم،حيات و حركت‏ميبخشيد.

5- تحليل نقش رهبر و تاكتيكهاى رهبرى.

6- توجه به گستردگى و فراگير بودن نهضت،از آنجهت كه‏به يك طبقه يا قشر خاص تعلقنداشت.

اما از نظر ريشه،حوادث پنجاه ساله اخير از جمله،استبدادو استعمار نو،دور نگه داشتن دين از سياست،كوشش براى بازگشت‏به دوره قبل از اسلام،تحريف در ميراث گرانقدر فرهنگ اسلامى،كشتارهاى بيرحمانه،شكاف طبقاتى،تسلط عنصر غير مسلمان برمسلمانان،نقض آشكار قوانين اسلامى،مبارزه با ادبيات فارسى واسلامى به نام مبارزه با واژه‏هاى بيگانه،بريدن از كشورهاى‏مسلمان و پيوند با ضد مسلمانان نظير اسرائيل،تبليغ ماركسيسم‏و...از جمله ريشه‏هاى انقلاب به حساب ميآيند.از ميان اين علل‏دسته‏اى صبغه مادى دارند،و برخى ناظر به جريحه‏دار شدن غرورانسانى هستند و قسمتى كه بيشترين سهم را دارند مربوط به جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى‏اند.به اين علل بايد دو عامل ديگر كه يكى سرخوردگى از ليبراليسم غربى و ديگرى نا اميدى از سوسياليسم‏شرقى است اضافه كنيم.اينجاست كه نقش آگاهى و بازگشت‏به‏خويش ملت مسلمان ما و احساس كرامت ذاتى و دريافت‏خود وفلسفه خوداز سوى اين مردم،مشخص ميشود.

مسئله عمده،بيدارى اسلامى مردم ماست.روح و هويت‏اسلامى مردم ما،بار ديگر در ضمن اين برخوردها برجسته و مطرح‏شد.در زمان ما به طور كلى در همه كشورهاى اسلامى نوعى بيدارى‏و به خود آمدگى اسلامى پيدا شده است.ملل مسلمان با سرخوردگى‏از معيارها ومكتبهاى شرقى و غربى به جستجوى هويت واقعى واصيل خود برخاسته‏اند.

مسلمانان يك دوره خود باختگى را پشت‏سرگذاشته‏اند و به‏يك دوره بازيافتگى رسيده‏اند.لهذا جهان سومى در حال تولد است‏كه شرق و غرب را به مقابله برانگيخته است.

خود باختگى يعنى تزلزل شخصيت،بى ايمانى به خود،گم‏كردن خود،از دست دادن حس احترام به ذات،بى اعتمادى و بى‏اعتقادى به فرهنگ خود و استعداد و شايستگى خود،و در مقابل‏به خودآمدگى يعنى بازگشت‏به ايمان خود،بيدار كردن حس احترام‏به خود و تاريخ وشناسنامه و نسب تاريخى خود.

تحليل ماهيت اين انقلاب از تحليل رهبرى انقلاب جدانيست و اين مسئله در ارتباط با مسئله خوديابى ملت ما مطرح‏ميشود.بايد پرسيد كه چه شد امام خمينى رهبر مطلق شد، آن چنان‏كه حتى آنهائيكه از نظر ايده و هدف در قطب مخالف ايشان جاى‏داشتند،چاره‏اى جز اذعان به رهبرى ايشان نداشتند.چرا سخنان‏امام اينهمه موج ميآفريد؟چرا اعلاميه‏هاى ايشان با نبودن امكانات و وسائل و با بودن اختناقها و شكنجه‏ها و خطر مرگها به‏سرعت درسراسر كشور پخش ميشد؟

بى‏شك از جان گذشتگى و مبارزه خستگى ناپذير با ظلم وظالم و دفاع سرسختانه از مظلوم، و صداقت و صراحت و شجاعت وسازش ناپذيرى اين رهبر در انتخاب او به مقام رهبرى نقش داشته‏است،اما مطلب اساسى چيز ديگرى است،و آن اينكه نداى امام‏خمينى از قلب فرهنگ و از اعماق تاريخ و از ژرفاى روح اين ملت‏برميخاست،مردميكه در طول چهارده قرن حماسه محمد،على،زهرا،حسين،زينب،سلمان،ابو ذر...و صدها هزار زن و مرد ديگر راشنيده بودند و اين حماسه‏ها با روحشان عجين شده بود،بار ديگرهمان نداى آشنا را از حلقوم اين مرد شنيدند.على را و حسين را درچهره او ديدند،او را آينه تمام نماى فرهنگ خود كه تحقيرشده‏بود،تشخيص دادند.

امام چه كرد؟

او به مردم ما شخصيت داد.خود واقعى و هويت اسلامى‏آنها را به آنان بازگرداند.آنها را از حالت‏خود باختگى و استسباع ⁽¹⁸⁾ خارج كرد اين بزرگترين هديه‏اى بود كه رهبر به ملت داد، اوتوانست ايمان از دست رفته مردم را به آنها بازگرداند و آنها را به‏خودشان مؤمن كند.او با صراحت اعلام كرد كه تنها اسلام نجات‏بخش شماست.او جهاد اسلامى را مطرح كرد،امر بمعروف و نهى‏از منكر را مطرح كرد،وظيفه نوعى و دينى و بالاخره اجر و پاداش‏شهيدان را مطرح كرد،و مردمى كه سالها اين آرزو را كه در زمره‏ياران امام حسين باشند در سر ميپروراندند و هر صبح و شام تكرارميكردند يا ليتنى كنت معكم فافوز فوزا عظيما بناگاه خود را درصحنه‏اى مشاهده كردند آنچنانكه گويى حسين را بعينه ميديدند. مردم ما صحنه‏هاى كربلا،حنين،بدر،احد،تبوك،خيبر،و...رادر جلوى خويش ميديدند و همين اعث‏شد كه به پا خيزند و ازسرچشمه عشق به خدا،وضو بسازند و يك سره بانك تكبير بر هرچه‏ظلم و ستمگرى است‏بزنند.

بعنوان آخرين سؤال به نظر شما چگونه ميتوان اين انقلاب‏و دستاوردهاى آن را حفظ كرد و سير انقلاب را هم چنان تداوم‏بخشيد،آنچنان كه اوضاع نه به حال اول برگردد،و نه به وضع‏نامطلوب كشانده شود؟

استاد مطهرى:بديهى است كه كار را تمام شده تلقى كردن‏ساده لوحى است.اولا: هنوز آثار رژيم سابق از بين نرفته،آن رژيم برنوعى نهادهاى اجتماعى،نوعى فرهنگ مزورانه،نوعى نظام وسازمان فاسد مستقر بود.و همه اينها هنوز كم و بيش مانده‏اند.مردم‏ما هنوز در بسيارى از مسائل،شاهنشاهى و آريامهرى قضاوت‏ميكنند.پس قبل از هر چيز نوعى فرهنگ زدائى،استعمار زدائى،رفت‏و روب و خانه تكانى لازم است.

ثانيا: دستهائى در كار است تا اوضاع را به حال سابق بازگرداند و علاوه بر اين دستها، گروههاى چپگرائى نيز وجود دارند كه‏ميخواهند نهضت را بسوى كمونيسم سوق دهند. همراه اينها آدمهاى‏لائيك نيز هستند كه ميخواهند مانند نهضت مشروطيت و نهضت‏استقلال عراق و نهضت ملى ايران،پس از آنكه با قدرت روحانيت‏مرحله اول،يعنى براندازى رژيم را گذراندند،روحانيون را كناربزنند و بدنام كنند و خود زمام امور را دست‏بگيرند.در«كتاب‏نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير»بحثى درباره آفات نهضت انجام‏داده‏ام كه آن بحث‏با اين سؤال شما در مورد چگونگى حفظ انقلاب ارتباط مستقيم دارد از جمله آفتهائى كه در آنجا ذكر كرده‏ام،نفوذانديشه‏هاى بيگانه،كار را از ميان راه رها كردن، رخنه فرصت طلبان،رخنه اطماع در دستگاه رهبرى،تجدد گرائى افراطى،ابهامطرحهاى‏آينده و...است.

اما قوى‏ترين حربه دفاعى اين انقلاب و مؤثرترين اسلحه‏پيشرفت آن،ايمان ملت‏به نيروى خويش و بازگشت‏به ارزشهاى‏اصيل اسلام است.غرب-منظور تمام ابرقدرتها است-از يك چيزوحشت دارد و آن بيدارى خلق مسلمان است.اگر شرق بيدار شود وخود اسلامى خود را كشف كند،در آن صورت حتى بمب اتمى هم‏از پس اين نيروى عظيم،اين توده بپا خاستهبرنخواهد آمد.راه اين‏بيدارى،آشنائى با تاريخ و فرهنگ و ايدئولوژى خودمان است.

در يكى از كنفرانسها بعد از تمام شدن صحبت،دانشجوئى‏پرسيد اگر اسلام به عنوان يك ايدئولوژى قادر بود ملت را نجات‏دهد و تمدنى بوجود آورد،چرا در طول چهارده قرن،چنين كارى‏انجام نداد؟در جواب او گفتم به دليل همين بيخبرى من و شما ازتاريخ اسلام،همين كه شما و امثال شما نميدانند كه اسلام،يكى‏از عظيمترين تمدنهاى تاريخ بشر را در طى پنج قرن بوجود آورده ازجمله عوامل عقيم ماندن اين فرهنگ است.اگر ملت ما با فرهنگ‏اصيل خود قطع ارتباط نكرده بود،محال بود اين چنين زير بار سلطه‏ابرقدرتها برود.تمام تلاش كشورهاى استعمارگر در بريدن و پاره‏كردن بندهاى وابستگى فرهنگى يك ملت‏به ميراثهاى فرهنگى‏خويش است.شما شاهد بوديد كه در جريان به اصطلاح جشنهاى‏دو هزار و پانصد ساله،رژيم چه تلاش گسترده‏اى را براى نفى تمدن‏اسلامى بكار برد.در خصوص اين گونهتلاشهاى رژيم ذكرموردى كه براى خودم پيش آمده،بى مناسبت نيست.

در سالهاى گذشته آن زمان كه حسينيه ارشاد به تعطيل‏كشانده نشده بود،اتفاق نيفتاد كه در هيچ موردى موضوع‏سخنرانيها به روزنامه‏ها داده شود و آنها اعلان را چاب نكنند.جز دردو هفته‏اى كه قرار شد من در مورد كتاب سوزيهاى مصر و ايران‏سخنرانى بكنم و تشريح كنم كه داستان اين كتاب سوزيها مجعول‏است.روزى كه قرار بود سخنرانى انجام شود اعلان آن به روزنامه‏هاداده شد اما شب كه روزنامه‏ها در آمد،هيچكدام اعلان را چاپ‏نكرده بودند.وقتى موضوع را پرس و جو كرديم،گفتند از بالا دستورداده‏اند.در همان زمان ما نتوانستيم در كتاب‏«خدمات متقابل‏ايران و اسلام‏»كه در دست چاپ بود جريان كتاب سوزى را بنويسيم‏زيرا اعلام كرده بودند كه اجازه چاپ نخواهند داد.رژيم سالها درميان ما تبليغ ميكرد كه اسلام نه تنها تمدنى را پايه گذارى نكردبلكه تمدنهاى گذشته را هم نابود كرد.من به آن برادر دانشجوگفتم كه اگر اسلام در طول تاريخ و در بدو ظهور خود هيچ تمدنى‏ايجاد نكرده بود، حرف شما صحيح ميبود اما ما پنج قرن بر جهان‏سيادت علمى و فرهنگى داشتيم،تا آنجا كه اروپاى امروز خود رامديون تمدن و فرهنگ اسلامى ميداند.من در موضوعاتى كه موردتحقيقم بوده‏اند برايم مثل روز روشن است كه فلسفه‏هاى اجتماعى‏اسلام،بمراتب مترقى‏تر از فلسفه‏هاى زندگى غربى است.اقبال‏لاهورى،فلسفه‏اى دارد به نام فلسفه خودى و منظورش از اين‏فلسفه بازگرداندن ملت‏هاى مسلمان به خود اسلامى خودشان است. پيروزى نهضت ما در آينده بستگى به ايمان به خود و احياى ارزشهاى‏اصيل اسلامى دارد.اگر راه خود را بر اساس معيارهاى اسلامى دنبال‏كنيم و مقاصد و معايب را تنها بر اساس ضوابط اسلامى از ميان‏برداريم و صبر و تقواى اسلامى داشته باشيم و روحيه جهاد و امر به معروف و نهى از منكر اسلامى در ما زنده باشد،در آنصورت پيروزى‏ما قطعى خواهد بود.شما نهضت فلسطين را ببينيد.يكى از علل‏پيشروى كند اين نهضت اسلامى خالص نبودن آن و وجود رگه‏هاى‏كمونيستى در آن است.در همين نهضت‏خودمان،شهادت جوانان‏مسلمان باعث اوجگيرى هر چه بيشتر نهضت ميشد و در مقابل اگركسى كه كشته ميشد غير مسلمان بود حركت نهضت كند ميشد،علتش هم اين بود كه مردم كه از عقايد اين گروه دوم درباره جهان‏و انسان و خانواده و...تا حدودى مطلع بودند،همواره اين نگرانى‏را داشتند كه مبادا با سقوط رژيم،كار بدست اين گروهها و اين‏افكار بيفتد.يكى از دلايل رژيم در ماركسيست ناميدن مسلمانان‏مبارز،شناخت او از همين نفرت و وحشت مردم نسبت‏به اين عقيده‏و انديشه‏ها بود. امروز مسلمانان در هر كجاى جهان،بايد اين‏حقيقت را درك كنند كه تنها اتكاء به نيروى خودآنها و اعتقاد به‏عنايت و حمايت الهى است كه رهائى از قيد و بند استثمار را ممكن‏ميسازد.

كمونيسم و امپرياليسم مانند دو تيغه يك قيچى هستند كه‏گرچه در ظاهر با هم تضاد دارند، اما در واقع هر دو براى قطع يك‏ريشه به حركت درميآيند و اين واقعيت را تاريخ معاصر به خوبى‏نشان داده است.به گمان من وقت آن رسيده كه نداى بازگشت‏به‏فرهنگ اصيل اسلامى نه تنها در جامعه ما كه در سراسر كشورهاى‏اسلامى طنين انداز شود و در آن صورت دور نخواهد بود كه صداى‏شكستن زنجيرهاى بندگى و بردگى را بشنويم و شاهد اقتداردوباره‏ملل مسلمان باشيم.

استاد!متشكرم از اينكه در اين مصاحبه شركت كرديد.

استاد مطهرى:متشكرم.

پى‏نوشتها:

1- اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است.فى المثل براى كمونيستها،كمونيست‏بودن-بى چون و چرا دانستن اصول كمونيستى-برخلاف اصول دمكراسى نيست.آنچه بر خلاف اصول دمكراسى است ممانعت‏از چون و چراى ديگران-غير كمونيستها-جلوگيرى از اظهار عقيده و تفكر،و منع معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حق‏اظهار نظرندادن به متفكران و انديشمندان است.

2- بگو،اى اهل كتاب،بسوى كلمه‏اى كه بين ما و شما مساوى است،بيائيد كه غير از خدا را بندگى نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و كسى‏از ما،كسى را غير از خدا ارباب خودنگيرد...

3- نظام حقوق زن در اسلام-فصل اسلام و تجدد زندگى-نوشته-استاد مطهرى،انتشاراتصدرا.

4- اى مؤمنان،در مقام مبارزه با آنان خود را مهيا كنيد و هر چه‏ميتوانيد ابزار جنگى براىترساندن دشمنان خدا و خودتان فراهم كنيد.

(سوره انفال-آيه 60)

5- مال يكديگر را به ناحق صرف نكنيد.

(سوره بقره-آيه 188)

6- رجوع شود به مقاله پنجم همين مجموعه،بحث معنويت در انقلاب‏اسلامى.

7- افزوده‏هاى داخل پرانتزها از استاد مطهرى است.

8- احياى فكر دينى در اسلام-نوشته اقبال لاهورى-صفحه 203-204

9- اشاره به لايحه‏اى كه چندى پيش در زمينه قانونى شدن همجنس-بازى از تصويبپارلمان انگلستان گذشت.

10- اخيرا شنيده‏ام در يكى از كشورهاى معروف غربى كه به قول خودشان‏مهد آزادى هم هست،عليه مجازاتهائى كه در مورد هم جنس بازان ايرانى‏اعمال شده،تظاهراتى صورت گرفته و طى آن اعتراض شده است‏به اينكه اين‏مجازاتها بر خلاف آزادى و دمكراسى است.از نظر اسلام،اينگونه آزاديها،سقوط آزادى انسانى است.اينها رهائى حيوانيت و اسير شدن انسانيت است. قرآن ميگويد اين گونه افراد كه جز همين تمايلات و شهوات به چيز ديگرى‏نمى‏انديشند و آزادى خود را در اينگونه اعمال متبلور مى‏بينند،در واقع من انسانى خود را گم كرده‏اند و دليل اين امر هم اينست كه خدا را فراموش كرده‏اند.اينها با از دست دادن خدا،خود را نيز تباه و از دست رفته ساخته‏اند.آيه و لا تكونوا كالذين نسو الله فانسيهمانفسهم،اولئك هم الفاسقون (حشر-آيه 19).

و شما مؤمنان مانند آنان نباشيد كه بكلى خدا را فراموش كرده‏اند وخدا هم نفوس آنها را از يادشان برد.آنان به حقيقت‏بد كاران عالمند-اشاره به همين نظر دارد.قرآن ريشه اين تباهى‏هاو فسقها را در فراموش‏كردن خدا ميداند.

11و12- و محمد(ص)نيست مگر پيامبرى از طرف خدا كه پيش از او نيز پيامبرانى بودند كه از اين جهان گذشتند اگر او نيز به مرگ يا شهادت در-گذشت آيا شما بدين جاهليت‏خود بازميگرديد؟پس هر كه به آن عادات باز گردد،بخدا ضررى نخواهد رساند...

13- پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آورده‏اند.

Revolution 14-

15- حضرت على(ع)توبه را به نحو جامعى تفسير فرموده است.مردى‏به خدمت على(ع)آمدو صيغه استغفار را انشا كرد:

استغفر الله ربى و اتوب اليه.

به اين خيال كه با گفتن اين جمله تائب ميشود.امير المؤمنين با شدت‏و تندى به او فرمود آيا تو مى‏دانى استغفار چيست تو لفظ استغفار را با خوداستغفار اشتباه كرده‏اى.انسان بايد خيلىمتعالى باشد تا توفيق توبه پيداكند.توبه چند شرط دارد(شرط تحقق يا كمال)از جمله:

شرط اول آن،پشيمانى كامل از كارهايى است كه در گذشته انجام‏داده‏اى.مى‏بايد رويت رابطور كامل از سويى كه تا بحال مى‏رفته‏اى بر-گردانى.

شرط دوم تصميم جدى براينكه به حالت اول برنگردى.

شرط سوم اينكه حقوقى كه از مردم بر عهده تو-در زمانى كه معصيت‏كرده‏اى-قرار گرفته،بايد تمام و كمال به صاحبانش برگردانى.

شرط چهارم اينكه حقوق خدا را كه ترك كرده‏اى بايد جبران كنى.

شرط پنجم(و بيشتر شاهد من بر سر اين شرط پنجم است).

اينكه خودت را مجازات بكنى يعنى آن قواى عاصى وجود خودت رامجازات بكنى.انقلاب بدون مجازات امكان پذير نيست‏بايد اين گوشتهائى كه‏در زمان معصيت و به واسطه خوردنحرام در بدنت پيدا شده،با روزه گرفتن و بخود سختى دادن آب كنى.

شرط ششم،تو لذت معصيت و تخلف را زياد چشيده‏اى و بايد اينراجبران كنى و در مقابل آن رنج طاعت را متحمل شوى،رنج‏خدمت ديگران‏كردن را بايد بجان بخرى و تنها در اينصورت است كه تو يك تائب واقعى‏خواهى شد.در قرآن در آيات متعددى بعد از كلمه تائب،كلمه افلح بكاررفته است.و اين تائب و افلح با آنچه كه ما امروز دوره نفى و انكار و دوره سازندگى مى‏ناميم مشابهت و موافقت دارد.انسان در مرحله اول بايد توبه كند.گذشته خودش را نفى كند.اما به آن نبايد قناعت كند و بدنبال اين خراب كردن،بايد بناى نويى بسازد.اصلاحهمواره بعد از انقلاب صورت مى‏گيرد.

16- با درك مفهوم انقلاب ميتوانيم اشاره‏اى بكنيم به رابطه ميان اسلام و انقلاب،و اينكه اسلام،انقلابى است در درون و انقلابى است در بيرون. ميدانيم اسلام دين توحيد و پرستش خداى يگانه است،دين يگانه‏شناسى و يگانه‏پرستى است،دين يگانه‏شدن فرد با اجتماع و اجتماع با فرد است.دراينجا قصد پرداختن به توحيد نظرى و عملى را ندارم.نكته‏اى كه مورد نظر است،اين است كه اسلام هميشه توحيد را با نفى ابتدائى شرك خواستار است. يعنى با نفى غير خدا،در مفهوم توحيد اسلامى تمرد،عصيان،و حتى كفر مندرج است.اين صريح خودقرآن است. لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله...

قرآن تنها نمى‏گويد و من يؤمن بالله ،بلكه اين ايمان بخدا را ملازم مى‏داند با كفر به طاغوت. اسلام تسليم و طاعت محض نيست.عصيان نفى‏هم هست،عصيان و نفى نسبت‏به هواها،بهطاغوتها به معبودهاى غير خدا.

همانطور كه گفتيم در مفهوم انقلاب،اين كلمه‏«لا»كلمه نفى خوابيده‏است.در مفهوم ايمان اسلامى،كفر كه نوعى جحود و انكار است،خوابيده. انسان تا آن كفرها را طى نكند به ايماناسلامى نميرسد.

17- براى توضيحات دقيقتر و جامعتر در اين زمينه رجوع كنيد به كتاب قيام و انقلابمهدى(ع)نوشته استاد شهيد مطهرى،از انتشارات موسسه صدرا.

18- فلاسفه و حكما اصطلاحى دارند به نام استسباع كه به فارسى آن را«شيرگير»ترجمهكرده‏اند.

ميگويند بعضى از حيوانات كوچك وقتى با حيوانات درنده‏اى روبرو ميشوند-مثلا وقتى خرگوش با شير مواجه ميشود-حالت استسباع پيدا ميكنند يعنى اراده فرار از آنها سلب ميشود.قدرت تصميم گيرى را از دست ميدهند.خودباخته و مفتون ميشوند.نقطه مقابل استسباع،ايمان به خود پيدا كردن است.داستان آن صحابى فقير را در زمان پيامبر(ص) شنيده‏ايد كه‏از شدت فقر نزد آنحضرت رفت تا درخواست كمك كند،پيامبر در ميان جمع سخن ميگفت،در ضمن صحبت اشاره كرد به اينكه اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم، ولى هر كس بخدا توكل كند و تلاش شايسته نشان بدهد خدا به او كمك خواهد كرد.صحابى فقير اينرا كه شنيد از محضر پيامبر بيرون آمد.روز بعد باز گرسنگى فشار آورد و اين بار تصميم گرفت كه درخواست‏خود را با پيامبر در ميان بگذارد.باز هم مثل روز گذشته پيامبر در ميان جمع همان مسئله را مطرح كرد.مرد همانجا تصميم گرفت كه هر طورى شده كارى پيدا كند.به خانه برگشت و از همسايه‏ها مقدارى طناب و تيشه امانت گرفت و به عزم هيزم كنى به بيابان رفت.تا چند روز متوالى اين كار را ادامه داد تااينكه به تدريج درآمدى پيدا كرد و توانست زندگى خود را از سختى و عسرت‏بيرون بياورد.بعد از مدتى دوباره به سراغ پيامبر رفت و پيامبر به او فرمود: گفتم اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم،ولى طلب كمك از خدابهتر است و ديدى كه خدا نيز دعوت تو را اجابت كرد و از فقر نجاتت داد. پيامبر به اين ترتيب توانست او را به ياد نيرو و امكان و استعداد خودش بياندازد،و از اين طريق او را به حركت و تلاش وادار كند.در مورد جوامع نيز همين وضع برقرار است.گاهى افراد ملتها در مقابل افراد ملل ديگر حالت‏خود باختگى و استسباع پيدا ميكنند.ملت‏خود ما در دوران رژيم شاه چنين حالتى را داشت.ملتى كه به حال استسباع ميافتد تمام كرامتهاى خود را فراموش ميكند تا جائى كه حتى به نوكرى بيگانه و تقديم كردن ثروتهاى خود به او افتخار ميكند. گاهى نيز ملتها ايمان به خود را بدست مى‏آورند،تاريخ پيروزى ملتها،سرشار از اين نمونه‏هاست.حماسه پرشور مردم وطن ما،در اين زمينه شاهد بسيار خوبى است.ملت ما به همت و درايت امام خمينى‏توانست ايمان و اعتقاد به خود را دوباره بدست آورد و همين امرضامن‏پيروزيش گرديد.