مصاحبه دكتر سروش با استاد شهيد

دكتر سروش:در اطراف جمهورى اسلامى،سؤالات گوناگون‏و بسيارى مطرح شده كه پاره‏اى از آنها در مطبوعات هم درج‏گرديده است.در گفتگوهائى كه با جناب آقاى مطهرى داشتيم‏پاره‏اى از مهمترين اين سؤالات با ايشان در ميان گذاشته شده‏اند. از جمله مسائلى كه در جلسات گذشته مطرح شد،يكى اين بود كه‏آيا جمهورى اسلامى،با دمكراسى منافات دارد يا ندارد؟و آياقيدى بر جمهورى اسلامى زدن آنرا از دمكراتيك بودن باز نمى‏دارد؟ در جلسه حاضر سؤالهاى ديگرى را كه در خصوص جمهورى اسلامى‏مطرح هستند،با ايشان بهحث‏خواهيم گذاشت.

سؤال ديگرى كه تا حد سؤال بالا اهميت دارد اينست كه‏صرف نظر از دمكراتيك بودن جمهورى اسلامى،چرا آرى يا نه رادرباره جمهورى اسلامى مطرح ميكنيم؟چرا مردم را مخير نميكنيم‏كه به جمهورى مطلق آرى يا نه بگويند؟و چرا نمى‏پرسيم كه آيا باجمهورى در برابرساير روشهاى حكومتى موافقند يا نه؟

استاد مطهرى:بنده فكر ميكنم كه بهتر است مطلب را ازنقطه ديگرى شروع كنيم و بعد از ذكر مقدماتى به پاسخ سؤال شما برسيم.ابتدا بايد ببينيم كه آيا مردم ايران كه انقلاب كرده‏اند،انقلاب اسلامى كرده‏اند يا انقلاب مطلق؟اگر انقلاب مطلق‏كرده‏اند خوب،طبيعى است كه بعد از انقلاب آنچيزى را هم كه‏مردم ميخواهند جمهورى مطلق است،و اما اگر مردم ايران انقلاب‏اسلامى كرده‏اند،در آن صورت مى‏بايد سؤال رفراندم هم درباره‏جمهورى اسلامى باشد.بنابراين پاسخ سؤال شما برميگردد به تعيين‏ماهيت انقلاب ايران.از اينرو لازمست اول بطور مختصر تعريف‏ساده‏اى از انقلاب بكنيم،بعد نظرياتى را كه از جنبه فلسفى درباره‏انقلابمطرح است‏به اجمال بررسى كنيم و در آخر به تحليل انقلاب‏ايران بپردازيم.

دكتر سروش:ميتوانم بپرسم كه اين نظر شما در مورد هرانقلابى صادق است‏يا نه؟يعنى اينكه اگر در جائى انقلابى رخ‏داد كه بر آن نام ديگرى غير از انقلاب اسلامى بتوان گذاشت، درآن صورت به نظر شما،انقلابگران آنجا،اين حق را دارند كه درمورد رفراندمى كه ميخواهندانجام دهند،به همين طريق عمل‏كنند؟

استاد مطهرى:مسلما چنين حقى دارند.اگر انقلاب ديگرى‏كه اكثريت قاطع مردم در آن شركت داشته‏اند رنگ مخصوصى‏داشته باشد،بديهى است كه مردم در همه پرسى‏اى كه ميخواهندانجام بدهند-گو اينكه جواب خود را به اين همه پرسى از قبل‏داده‏اند-حق دارند سؤال خود را چنين مطرح كنند كه:در انقلاب‏اين چنين ما،جمهورى اينچنين آرى يا نه؟اينامر اختصاص به‏اسلامى بودن انقلاب ندارد.

و اما در مورد تعريف انقلاب،چنين فكر مى‏كنم كه انقلاب‏عبارت است از يك عصيان و يكطغيان در يك جامعه عليه نظم حاكم مسلط بر جامعه.

دكتر سروش:منظور نظم سياسى است؟

استاد مطهرى:هر طغيانى عليه نظم موجود انقلاب است واين اختصاص به نظم سياسى ندارد.ممكن است انقلابى ادبى باشد،يعنى نويسندگان و شعرا عليه نظام ادبى موجود عصيان بكنند و آن‏نظم را درهم بريزند و سبك و متد ديگرى بوجود بياورند به قول‏آن شاعر معروفكه به انقلاب ادبى صدر مشروطيت اعتراض داشت.

انقلاب ادبى بر پا شدادبيات،شلم شوربا شد

ممكن است انقلابى هنرى باشد،همانگونه كه ممكن است‏انقلابى صنعتى و يا علمى باشد، رنسانس نمونه يك انقلاب فكرى،فرهنگى و علمى است،از اينها گذشته ممكن است انقلابى مذهبى‏باشد.البته انقلاب مذهبى را اگر تنها از جنبه مذهبى بودن موردتوجه قرار دهيم،از آن به انقلابى عليه نظام مذهبى حاكم تعبيرميشود،يعنى اينكه عده‏اى روشى در پرستشها، نيايشها،قربانى‏كردن‏ها و عبادتها دارند و بعد ميآيند و آنرا عوض ميكنند،مذهبى‏را برميدارند و مذهب ديگرى را بجاى آن مينشانند،بدون آنكه درساير نهادهاى اجتماعى تغيير و تبديلى پيدا بشود.ولى اگر ازانقلاب مذهبى انقلابى نظير نهضت صدر اسلام مورد نظرمان باشددر آنصورت مفهوم عوض مى‏شود.انقلاب صدر اسلام در همان حال‏كه انقلابى مذهبى بود، انقلابى سياسى،اجتماعى،اقتصادى و حتى‏ادبى هم بود.خود قرآن اساسا مبدا يك ادبيات جديد شد.اين‏انقلاب فرهنگ تازه‏اى نيز به جهان عرضه كرد و بنيانگذار تمدن‏جديدى درجهان شد.

دكتر سروش:بنظر شما امكان دارد انقلابى مذهبى داشته‏باشيم كه همراه با انقلاب در سايرجهات و ابعاد جامعه نباشد؟

استاد مطهرى:در مذهب بمعناى اعم كه جامعه شناسان‏ميگويند بله،اما در مذهبى كه پيامبران راستين آورده‏اند،نه.البته‏منظور پيامبرانى است كه صاحب شريعت و كتاب بوده‏اند، به‏اصطلاح پيامبران اولو العزم.از زمان نوح(ع)هر پيغمبرى كه آمده‏است و نظم مذهبى موجود را به هم ريخته،به نظم اجتماعى هم‏توجه داشته و در پى اصلاح آن بودهست‏بخصوص قرآن در اين‏زمينه تاكيد ميكند كه:

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس‏بالقسط

(آيه 25-سوره حديد)

يعنى برهم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم‏عادلانه مطلوب،هدف همهرسالتها و نبوتها بوده،منتهى اين امر دراسلام ختميه محرزتر و مشخص‏تر است.

دكتر سروش:با اين كه اين سؤال ما را تا حدى از بحث دورميكند ولى من مايل بودم بپرسم از ديدگاه جامعه شناسانه آيا نفس‏وقوع يك انقلاب مذهبى خود به خود حاكى از انقلاب درسايرجهات نيست؟صرف نظر از اينكه خود مذهب چنين هدفى داشته‏باشد يا نه؟

استاد مطهرى:سؤال شما براين مبناست كه آيا نهادهاى‏اجتماعى از يكديگر استقلال دارند و تولد و مرگهايشان مستقل ازهم است‏يا اينكه نه،اين نهادها،رشد مستقل ندارند و بين آنهارابطه‏اى برقرار است،و در واقع يكى ديگرى را بدنبال ميكشد؟بعدهم اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا معناى اينكه ميگوئيم يكى‏ديگران را بدنبال ميكشد،اين است كه يكى هموارهاصل است وديگران طفيلى و تابع يا آنكه شق ديگرى در كار است؟

پاسخ اين سؤال را در ادامه عرايضم روشن خواهم كرد. گفتيم انقلاب يعنى طغيان و عصيان عليه نظام حاكم موجود،كه‏در ايران ما چنين طغيان و عصيانى بوجود آمده است.حال بايدببينيم،آيا اين انقلاب صرفا ماهيتى اقتصادى-مادى دارد،يا تنهاداراى ماهيت‏سياسى است؟يا آنكه انقلابى مذهبى است؟البته‏مذهبى به معناى جامعه شناسانه-يعنى مذهبى كه در ذات خودش‏از ساير نهادهاى جامعه جداست و اگر هم نهادهاى ديگر را به دنبال‏خود بكشاند،به اصطلاح تبعى و طردا للباب است،يا آنكه انقلاب،انقلابى همه جانبه و كامل است،كه روح آنرا اسلام تشكيل داده‏است؟

مطلب ديگرى را هم لازمست عرض كنم كه مقدمه‏اى است‏براى بحث اصلى ما و آن اين سؤال اساسى است كه بطور كلى منشاو ريشه انقلابها چيست؟زيرا انقلاب هم نظير هر پديده اجتماعى‏ديگر از قاعده و قانون عليت و معلوليت مستثنى نيست،يعنى به تعبيرقرآن،انقلاب بر اساس يك سنت‏بايد بوجود بيايد.در پاسخ گوئى‏به اين سؤال،نظريه مشهورى وجود دارد كه به ماترياليسم تاريخى‏معروف است.در تعريف ماترياليسم تاريخى گفته‏اند: برداشتى‏اقتصادى از تاريخ و برداشتى تاريخى از اقتصاد.و من اضافه ميكنم كه‏ماترياليسم تاريخى علاوه براينكه برداشتى اقتصادى از تاريخ و برداشتى‏تاريخى از اقتصاد است،برداشتىتاريخى اقتصادى از انسان نيزهست،بدون اينكه برداشتى انسانى از اقتصاد و يا از تاريخ باشد.

اين نظريه بطور خلاصه ميگويد كه ريشه انقلابها دو قطبى‏شدن جامعه‏ها است از نظر معيشت،و خود اين دو قطبى شدن‏تقسيم جامعه به دو طبقه مرفه و محروم-ريشه‏اى در كار اجتماعى وبالمال ريشه‏اى در ابزار توليد دارد،يعنى آنچه كه بالذات متكامل‏است ابزار توليد است و ابزار توليد در هر درجه‏اى از تكامل باشد، روابط حقوقى خاصى ايجاد ميكند و اين روابط حقوقى به دنبال خودمسائل ديگر-اخلاقى،مذهبى،فلسفى،علمى،هنرى و... -بوجودميآورد.در طى يك دوره ممكن است نوعى هماهنگى ميان روابطتوليد برقرار باشد، ولى تدريجا كه ابزار توليد تكامل پيدا ميكند اين‏هماهنگى از بين ميرود.در نتيجه ميبايد اين روابط به هم بخورد.درخلال اين بهم خوردگى‏هاست كه مردم دو قسمت ميشوند.گروهى‏كه از وضع سابق و نظامات سابق استفاده ميكردند،و گروهى كه‏محروم بوده‏اند و خود محروميت‏به آنها نوعى روشن بينى و روشنفكرى‏داده است و سبب گرديده تا آنها طرفدار وضع جديد شوند.بالاخره‏در نهايت امر،اختلاف منافع جامعه را به دو قطب متضاد تقسيم‏ميكند.قطب ناراضى از وضع موجود،صرفا به دليل محروميت و اينكه‏دستش از همه جا كوتاه است و نه به دليل ديگر،به طبقه انقلابى‏تبديل ميشود.در واقع نفس محروميت است كه اين طبقه را انقلابى‏ميكند و او را به طغيان و عصيان و اميدارد.و اين طبقه،برخلاف طبقه‏ديگر كه رفاه او را سست و تنبل كرده،نو و فعال است و بالاخره درنهايت امر نيز همين طبقه نو بر طبقه كهنه پيروز ميشود.و بنابراين ازديد اين نظريه عليرغم اختلافات شكلى كه در انقلابات دنيا وجوددارد و مثلا يكى انقلاب علمى است،رنسانس،و يكى انقلاب‏مذهبى،اسلام،و يا ديگرى انقلاب سياسى و آزاديخواهانه،انقلاب‏فرانسه،و يا يكى انقلاب كارگرى است،انقلاب اكتبر، ريشه وماهيت همه آنها يكى است و به اصطلاح فلسفى شكلها و مظهرهامختلفند نه ماهيت‏ها و از ديد آن نظريه،آن ماهيت ثابت در واقع‏كار تجسم يافته و تحول آن است.اين نظريه ميگويد كه تمام‏خصلتهاى مادى و معنوى انسان ماخوذ از جامعه است.و در سرشت انسان آنچه را كه ديگران-الهيون-آنرا فطرت مينامند وجودندارد.انسان و وجدانش را جامعه بكمك عوامل بيرونى ميسازد. انسان همانند يك نوار خالى در درون جعبه يك ضبط صوت درمقابل يك سلسله آوازها قرار گرفته است.يعنى انسان در ذات خودحالت‏بى‏تفاوتى و بيطرفى مطلق نسبت‏به آنچه كه ضبط ميكنددارد.يعنى همانطور كه اگر در روى نوار ضبط صوت قرآن بخوانيد،قرآن ضبط ميكند،و اگر موسيقى بنوازيد موسيقى ضبط ميكند و برايش‏على السويه است وجدان انسان نيز اصالتى ندارد و تابع عوامل‏بيرونى است.بر اين اساس بايد حق داد و قبول كرد كه استثمارگريك نوع وجدان و قضاوت و منطق و معيار دارد و استثمار شده نوع‏ديگر.اساسا اولى براى خودش نوعى انسان است‏با ماهيت مخصوص‏بخود و دومى انسان ديگر با ماهيت ديگر.صاحبان اين نظريه حتى‏تا اين حد پيشرفته‏اند كه ميگويند،ماهيت انسان در طبقه‏اش‏مشخص ميشود.يعنى بر خلاف نظر فلاسفه كه انسان را يك‏«نوع‏» ميدانند، از ديد آقايان انسان يك مفهوم انتزاعى است و به اين‏دليل اومانيسم در اين مكتب معنى ندارد،عليرغم اينكه پيروان اين‏مكتب دم از اومانيسم ميزنند،اومانيسم بكلى مخالف اصول اين‏مكتب است.زيرا بدون پذيرش نوعيت و فطرت و اصالت و وجدان‏انسان،اومانيسم معنىندارد.

دكتر سروش:شايد بتوانيم بگوييم كه اين مكتب به انسان‏اجتماعى نظر دارد.

استاد مطهرى:انسان اجتماعى درست،ولى وقتى جامعه به دوگروه متباين و مختلف الماهيه تقسيم شد،انسانى كه در طبقه اول‏است‏بكلى با انسانى كه در طبقه ديگر است متفاوت خواهد بود. اين دو نوع انسان همه چيزشان با يكديگر مختلف و متفاوت است و تنها اندامظاهريشان مشابه است.ملاك نوعيت در اينجا،ابداوجود ندارد.

دكتر سروش:اينكه ميفرمائيد حتى افكار تابع نوع زندگى‏است منظور كدام دسته از افكار است.آيا افكار علمى و فلسفى‏هم چنين هستند يا فقط افكارى كه مربوط به روابط انسانهادراجتماع هستند اينگونه‏اند؟

استاد مطهرى:از نظر ما افكار اعتبارى،بدليل اعتبارى‏بودنشان تابع اجتماع هستند.يكى از مسائل بسيار اساسى كه درفلسفه اسلامى شناخته شده و از مفاخر اين فلسفه است،فرق گذاشتن‏بين ادراكات اعتبارى و ادراكات حقيقى است و اينكه در ادراكات‏اعتبارى استدلالهاى منطقى برهان و امثال اينها و حتى تعريف،جارى‏نيست و آنها از اصول ديگرى تبعيت ميكنند. و آنجا كه فلاسفه‏اروپائى در مسئله تعريف گير كرده و دچار يك سلسله اشكالات‏شده‏اند،در مسائل قراردادى و اعتبارى است،نه در مسائل حقيقى‏كه البته جاى بحث اين مطلب اينجا نيست.اما سؤال شما درباره‏اين مكتب بود.سردمداران اين مكتب،همه افكار حتى مسائل‏رياضى را هم تابع اجتماع ميدانند.ولى البته بعدها،ديگرانى كه‏به اصطلاح،اصلاحاتى در اين مكتب كرده‏اند،فرق گذاشته‏اند ميان‏علومى كه ما آنها را علوم حقيقى ميگوئيم با علومى كه ما آنها راعلوم اعتبارى ميناميم.بنابراين اينكه اين مكتب در اين مورد چه‏اقتضاميكند يك مسئله‏ايست و اينكه پيشروان اين مكتب درتاريخ چه گفته‏اند مسئله ديگر.

دكتر سروش:اينجا چون مطلبى فرموديد كه براى من حائزاهميت‏بود ناچار سؤالى مطرح ميكنم كه متاسفانه تا حدى ما را ازمطلب اصلى دور ميكند و آن اينكه،تفكيك ادراكات اعتبارى از ادراكات حقيقى،از چه زمانى و توسط كدام فيلسوف در تاريخ فلسفه‏اسلامىصورت گرفته است؟

استاد مطهرى:تا آنجا كه من اطلاع دارم ريشه اين تفكيك،البته بدون اينكه مسائل خوب از هم شكافته شده باشند در آثاربوعلى ديده ميشود.متاسفانه الان به ياد ندارم كه آيا فارابى هم اين‏مسئله را مطرح كرده است‏يا نه؟به هر حال با طرح مسئله عقل عملى‏و عقل نظرى و بعد مسئله حسن و قبح عقلى و اينكه اين پسندها وناپسندهاى عقلى در ميان ملل مختلف متفاوت است و درباره آنهايك جور قضاوت نمى‏شود و اينها نبايد ملاك قضاوت در مسائل‏فلسفى بشوند،از اين زمان است كه تدريجا توجه به مسئله ادراكات‏اعتبارى و حقيقى پيدا ميشود.البته ممكن است كه اين مسئله‏ريشه‏اى در دوره ما قبل اسلام داشته باشد كه من چون اطلاعى ازآن ندارم آنرا نفى نمى‏كنم،ولى تا آنجا كه اطلاع دارم توجه به‏اين مسئله بيشتر معلول تضاد و برخورد آراء متكلمين و فلاسفه بوده‏است...و اما در خصوص بحث اصلى اين گفتگو،عرض كردم كه‏بر اساس يك نوع فلسفه تاريخ،همه انقلابها با همه اختلاف شكلهاماهيت مادى و طبقاتى دارد.در اينجا به عنوان معترضه بايد به‏موردى اشاره كنم كه منشا بسيارى از بد فهميها شده است و آن نكته‏اين است كه بعضى از كسانى كه آشنائى زيادى با مسائل اسلامى‏ندارند از آنجا كه جهت‏گيرى اسلام را بسود مستضعفين ديده‏اندپنداشته‏اند كه اسلام،عامل حركت در تاريخ را نيز،همواره‏مستضعفان بحساب ميآورد.

اينها فكر كرده‏اند اينهمه كه در قرآن بر حمايت از محرومان ومستضعفان تكيه شده به اين معنى است كه اسلام هم به جامعه دوطبقه‏اى قائل است و پرچم همه حركتها و انقلابها را همواره بدوش مستضعفين ميداند.تعبير اين گروه از قرآن اين است كه،قطب به‏اصطلاح مرفه در بيان قرآن،كافر ناميده شده و قطب محروم،همان‏كه عامل حركت است،مؤمن،وخطاب اسلام هم تنها به همين‏گروه است.

حال آنكه اينجا دو مسئله خلط شده‏اند.اينكه جهت‏گيرى‏قرآن به حمايت از مستضعفين است، يك مسئله است.و اينكه براى‏هدايت‏به سراغ چه اشخاصى ميرود و مخاطبش چه افراد وگروههائى هستند مسئله ديگر.البته بدون شك محرومان ومستضعفان همواره آمادگى بيشترى براى پذيرش اسلام داشته ودارند،اين را تاريخ هم بخوبى نشان ميدهد،و دليلش هم واضح‏است.زيرا اسلام براى اين گروه،هم نداى دلشان است و هم نداى‏عقلشان.براى اينها اسلام،هم فال است و هم تماشا.بمدد اسلام،اين گروه هم از سعادت عدالت‏برخوردار ميشود و هم از شادى رفاه. بر عكس،آنها كه در طبقه ديگر قرار دارند براى پاسخ گويى به نداى‏اسلام، بايد پا روى منافع خود بگذارند و از زير خروارها سنگينى گناه‏و فساد بيرون بيايند.اينجا بايد ديد كه آيا اسلام چنين هنرى دارد؟ البته هنر مال اسلام نيست مال انسان است،فطرت انسانى چنين‏اقتضا ميكند.حتى آن محرومى كه به اسلام روى ميآورد،در درجه‏اول به دليل داشتن فطرتى زلال و صاف است و اينكه او عدالت رابه عنوان يك ارزش طلب ميكند،وفطرت آرمانخواهى،او را به‏سمت آن ميكشاند،نه فقط اميال حيوانى و ميل به پر كردن شكم.

البته من منكر اين نيستم كه در دنيا جنگ طبقاتى وجود دارد. جنگ مرفه و محروم، استثمارگر و استثمار شده،در دنيا فراوان ديده‏ميشود اما اين جنگ جنگى مقدس نيست.زيرا همان ارزشى كه‏استثمارگر در اين جنگ دارد از آن نظر كه صرفا براى منافعش جنگ ميكند، استثمار شده نيز دارد.براى او نيز اين نبرد،نبرد انسانى‏نيست.هيچ آرمان متعالى در آن مطرح نيست.گذشته از جنگهاى‏سياسى،كه غرورها و جاه طلبيها،مسبب آن هستند، جنگهائى باانگيزه‏هاى علمى و فرهنگى كه ناشى از غريزه حقيقت جوئى انسان‏است نيز در دنيا وجود دارد.اما از نظر قرآن،نهضتهاى مقدس‏نهضتهائى است كه در آنها جنگ ميان حق و باطل درگير شده است. حق از آن نظر كه حق است نه از آن نظر كه تامين كننده منافع است. باطل از آن نظر كه باطل است و پوچ و مانع رشد و پيشرفت و تكامل‏انسان،نه از آن نظر كهبرضد منافع اين گروه يا آن گروه است.

البته اين را هم عرض بكنم كه رفتن به دنبال حق،خودنوعى كمال است،يعنى اين كار در آن واحد ميتواند دو شكل‏متفاوت داشته باشد.اين نكته را بعنوان توضيح مطلب بالا توى‏پرانتز عرض ميكنم كه از وقتى كه هنوز يك بچه بحساب ميآمدم،همواره ميديدم كه براى بعضى از افراد اين شبهه پيدا ميشود كه‏چرا حضرت زهرا با آن مقام عصمت و قداست،خود را درگيرمسئله‏فدك كرد.حضرت زهرائى كه در حقشان گفته‏اند:

و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا انما نطعمكم لوجه الله... ⁽¹⁾

(آيه 8 سوره دهر)

چرا حضرت خود را در اين مسئله وارد كرد.بعد در اينجامتوجه شدم كه دو موضوع از هم تفكيك نشده‏اند،رفتن دنبال حق‏مطلوب بخاطر نجات دادن آن حق يك مسئله است،كه يك ارزش‏بسيار عالى بحساب ميآيد،و رفتن به اين دليل كه گرسنه مانده‏ام وميخواهم شكمم را سير كنم،يعنى صرفا انگيزه حيوانى دارم مسئله ديگرى است.يك وقت من حق خودم را به ديگرى ايثار ميكنم اين‏بسيار عالى و داراى ارزش است.اما يكوقت ديگرى حق مرا بزورميگيرد اينجا اگر براى احقاق حقم تلاش نكنم و بگويم اشكالى‏ندارد ايثار كردم،يك كار ضد اخلاقى و ضد ارزش انجام داده‏ام. بر اساس نظريه دومى كه تلويحا به آن اشاره كردم، يعنى همان‏نظريه‏اى كه در قرآن مطرح است،اساسا روانشناسى انسان بر جامعه‏شناسى اومقدم است.يعنى انسان دو گونه وجدان دارد،وجدان‏فطرى و وجدان اكتسابى.

انسان قسمتى از وجدان خودش را از جامعه ميگيرد ولى‏اين وجدان انسانى او و ريشه‏هاى انسانى وجدانش،در سرشت اونهاده شده است،كه قرآن روى اين موضوع بسيار تكيه ميكند:و نفخت فيه من روحى ⁽²⁾

يعنى قبل از آنكه انسان از جامعه خودش تاثير بپذيرد يك‏جنبه ماورائى خدائى و متعال در وجودش بطور بالقوه موجود است. اين جنبه همچون بذرى آماده رشد است.انسان نوار خالى نيست كه‏بخواهد از بيرون پر بشود.بذرى است كه براى رشدش نور و حرارت‏ميخواهد.يعنى در ذات انسان،بطور بالقوة استعداد تكامل وپيشرفت هست.انسان در ذات خود يك موجود دو قطبى است‏هم انسان است و هم حيوان.هر اندازه كه جنبه حيوانى در يك‏فرد تضعيف شود، انسان بيشتر به سمت مقام استقلال و انسانيت‏پيش ميرود.ميدانيد كه از خواص تكامل يكى اين است كه موجودبه هر اندازه كه كاملتر ميشود،نيازش به محيط كاهش پيدا ميكند. يعنىاينكه،تسلط محيط بر او كمتر و تسلط او بر محيط بيشتر ميشود.

تسلط يك گياه بر محيط،از تسلط يك جماد بيشتر است وتسلط حيوان بيشتر از گياه و انسان، بيشتر از حيوان.در ميان انسانهانيز تسلط انسانهاى حق جو و حق طلب و به آرمان رسيدهبيشتر ازانسانهاى عادى است.

دكتر سروش:آيا عقيده و ايدئولوژى انسان به آرمان رسيده،ضرورتا از روابط اجتماعىبرنمى‏خيزد كه معلول مستقيم آن باشد؟

استاد مطهرى:نه،اينطور نيست كه معلول صد در صد آن‏روابط باشد.انسان معيارهائى دارد كه آن معيارها،ايدئولوژى اورا مشخص ميكنند.كه البته اين بحث جداگانه ايست و بسياربه‏درازا ميكشد.اين همان مسئله ايست كه در قرآن بعنوان فى سبيل الله‏مطرح ميشود.

قد كان لكم آية فى فئتين التقتا،فئة تقاتل فى سبيل الله و اخرى‏كافرة...

(آيه 13-آل عمران)

در راه خدا،يعنى در راه آرمان،در راه ايمان.انسان وابسته‏به عقيده و وابسته به ايدئولوژى،قهرا از قيد جبرهاى محيط آزاداست.انسان وابسته به ايمان،وارسته از محيط است.جبر محيط‏اجتماعى و جبر محيط درونى يعنى حيوانيت و يا به تعبير مذهب،هواى نفس بر او مسلط نيست.اين چنين انسانى در مقابل انسان‏حيوان صفت،سر در آخور منفعت طلب،جاه طلب و مغرور،صف‏جداگانه‏اى تشكيل ميدهد.به اين ترتيب است كه دو قطبى بودن‏ذاتى انسان،منجر به دو قطبى بودن جامعه هم ميشود.اين دو قطب،انسانهاى به كمال رسيده وانسانهاى در حيوانيت فرو رفته هستند.

جنگ حق و باطل همواره در ميان اين دو گروه رخ ميدهد. تكامل تاريخ،بسوى وابستگى عقيده و آرمان و ايدئولوژى ووارستگى از محيطهاى بيرونى و درونى و طبيعى و اجتماعى و همه اينهاست.اما معناى اين وارستگى اين نيست كه انسان،رابطه‏اى‏با اين محيطها نخواهد داشت.اشتباه نشود،وارستگى به اين معنى‏است كه انسان،ديگر تابع محيط نيست،بلكه محيط تابع اوست. هر چه انسان كاملتر ميشود،كفه رابطه متقابل بسود انسانيت‏ميچربد و بقولقدماى خودمان،عقل حاكم بر نفس ميشود.

از نظر علمى هم وضع به همين گونه است.انسان همواره باطبيعت رابطه دارد،نميتواند رابطه‏اش را با طبيعت قطع كند،اماانسان هر چه جاهلتر است،طبيعت‏بر او مسلط است،و هر چه به‏كمال علمى بيشترى ميرسد رابطه نه تنها قطع نميشود،بلكه بيشترهم ميشود،منتها جهت آن تغيير ميكند و در جهت تسلط انسان برطبيعت‏سير ميكند.

دكتر سروش:من گمان ميكنم آنچه را كه گفتيد،ميشود به اين‏شكل طرح كرد كه آياجامعه‏شناسى در برابر روانشناسى خودمختارى دارد يا روانشناسى در برابر جامعه شناسى؟

به تعبير ديگر اگر بخواهيم به زبان علمى سخن بگوئيم،آياقوانين جامعه‏شناسى و روابطى كه در جامعه بين مردم حاكم است‏به قوانين روانشناسى تحويل پذيرند يا بالعكس آنچه كه ازروان‏انسانها برميآيد به قوانين جامعه شناسى تحول پذير است؟

استاد مطهرى:اين بحث‏با آنكه بحث‏بسيار ضرورى وحساسى است اما ما را از موضوع اصلى دور مى‏كند اينست كه بااجازه شما برمى‏گرديم بر سر بحث اصلى،يعنى تعيين ماهيتانقلاب‏اسلامى ايران و پاسخ به اين سؤال كه آيا اين انقلاب يك انقلاب‏اسلامى است‏يا نه؟

خود انقلاب ايران،ميتواند معيار مناسبى براى اين بحث‏باشد،يعنى اينكه ما نميخواهيم انقلاب اسلامى ايران را بر اساس نظريه‏هاى موجود توجيه كنيم،بعكس ميخواهيم صحت وسقم آن نظريه‏ها رابر اساس اين انقلاب بررسى كنيم و محك بزنيم.

دكتر سروش:حقيقتا روش علمى هم همين است.ابتدا فرضيه‏را ميگيريم و بعد آنرا تستميكنيم.

استاد مطهرى:در ايران انقلابى رخ داده است كه همه‏معادلات را بهم ريخته،حسابهاى به اصطلاح علمى و جامعه‏شناسانه‏را نقش بر آب كرده است.كسى باور نميكرد كه انقلابى رخ بدهدكه خاستگاه آن مساجد باشد،در حاليكه هيچ تشكيلاتى هم درميان مردم وجود نداشته باشد و مردم هيچ نوع تمرين حزبى وانقلابى هم نداشته باشند.به هر حال ميبينيم كه غربيهاهم اين انقلاب‏را پديده نو ظهورى ميدانند.

دكتر سروش:فكر نميكنيد به اين دليل باشد كه چون رژيم‏سابق همه درها را بروى مردم بسته بود،ناچار مردم نيز ناگزيربودند كه تنها از طريق مسجد حرفهايشان را بزنند و اقدامكنند.

استاد مطهرى:درست است كه مردم از طريق مسجدحرفهايشان را زدند اما اينجا بناچار بحثمان ميرسد به بررسى اين‏كه مردم چه حرفى براى گفتن داشتند و پاسخ به اين سؤال برمى‏گرددبه تحليل ماهيت انقلاب ايران.اين انقلاب را از دو راه ميتوانيم‏تحليل كنيم.يكى اينكه ببينيم اين انقلاب را چه كسانى به پيش‏بردند؟پرچم اين انقلاب را چه كسانى بدوش گرفتند؟آيا يك‏طبقه بدوش گرفت‏يا همه مردم؟آيا انقلاب گسترده بود يا اختصاص‏داشت‏به يك گروه؟و آيا اگر فرض كنيم يك گروه پيشتاز در اينجاوجود داشت كه ساير گروهها را به دنبال خود ميكشيد آن گروه‏پيشتاز كدام گروه بود؟فكر ميكنم ترديدى در اين جهت نيست كه‏اين انقلاب يك انقلاب گسترده بود و فراگير،و شامل همه گروهها و طبقات.آتشى بود كه از يك نقطه روشن شد،ولى آتشى كه نظام‏سوز بود و تدريجا در همه نهادهاى اجتماعى اثر گذاشت.حتى‏گروه‏هائى كه عامل اصلى طبقه حاكمه به حساب نميامدند ولى درخدمت طبقه حاكمه بودند،از قبيل طبقات پائين ارتش،آنها نيزاز جان و دل در خدمت انقلاب به فعاليت پرداختند.كار به آنجارسيد كه يك مقام عالى ارتشى وقتى كه ميخواست‏به محل كار خودبرود با ده مستحفظ ميرفت و تازه در را هم به روى خودش قفل‏ميكرد اينها ديگر حتى ازگماشته‏هاى خودشان هم وحشت داشتند.

گستردگى انقلاب آنچنان بود كه هيچكس نميتواند آن رامتعلق به يك گروه خاص بداند، همه طبقات و گروهها،مشتاقانه درآن شركت كردند.حتى گروههاى به اصطلاح مستضعف و محروم كه‏در تظاهرات و اعتصابات شركت ميكردند،اصرار داشتند بگويندتظاهرات ما، اعتصابات ما،بخاطر حقوق و كمى مزد نيست.اينهابراى خود ننگ و عار ميدانستند كه بگويند انقلاب ما،جنبه رفاهى‏و مادى دارد،يا فقط براى اين است كه شكممان سير بشود، ميگفتندما براى عدالت ميجنگيم.در سايه عدالت‏شكم همه سير ميشود،شكم ما هم سيرخواهد شد.

راه ديگر تحليل انقلاب،بررسى ريشه‏هاى آن است.براى‏شناخت ريشه‏هاى انقلاب،بايد بخصوص تاريخ پنجاه ساله،بلكه‏صد ساله اخير را به خوبى تحليل كنيم.يكى از اين ريشه‏ها، استبدادخشنى بود كه در اين مدت بر جامعه ما حاكم بود.عامل ديگراستعمار بود،كه اخيرا به صورت نامرئى در آمده بود-استعمار نوولى البته چشمهاى بينا ميديدند كه عليرغم يك سلسله اصلاحات‏ادعائى،روز به روز شكافهاى طبقاتى بيشتر ميشود.در كنار اين‏عامل آن عوامل تعيين كننده‏اى كه همه عوامل ديگر را در برگرفت و توانست همه طبقات را بطور همآهنگ در مسير واحدى منقلب‏بكند،جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى اين مردم بود.مردم ميديدندمقررات اسلامى،عملا چگونه دارد نقض ميگردد.مردم ميديدند كه‏به عنوان مبارزه بالغتهاى بيگانه،با ادبيات فارسى،تنها به اين دليل‏كه اسلامى است،مبارزه ميشود...

دكتر سروش:متاسفانه فرصت‏بسيار كمى باقيمانده است،فكرميكنم موقع نتيجه گيرى باشد،گر چه هنوز به همه مقدمات پرداخته‏نشده است.

استاد مطهرى:بسيار خوب بحث را جمع ميكنم ولى ناقص. عرض كردم كه جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى،عامل اصلى‏هماهنگ كننده نيروهاى مردم بود.به قول يكى از اساتيد ادبا، كه‏در تاريخ دوره مغول تخصص دارد،در بررسى تاريخ دوره مغول‏آدم ميبيند كه مغولان همه جا را ويران كردند،اما مردم نميگويندايران از دست رفت‏بلكه همه جا ميگويند اسلام از بين رفت.يعنى‏براى مردم ايمان،عزيزتر از وطن بود.و اين از جمله مواردى است‏كه براى غربيها، فهمش دشوار و شايد غير ممكن باشد.در همين‏انقلاب خودمان شاهد بوديد كه با وجود همه فشارها و تعدى‏ها آن‏كبريت كه آتش به خرمن انقلاب انداخت،مقاله‏اى بود كه عليه‏رهبرمذهبى محبوب مردم نوشته شده بود.

مسئله بسيار مهمى كه نقش تعيين كننده در تحليل انقلاب‏ايران دارد و من بسيار متاسفم كه نتوانستم در اين جلسه درباره‏اش‏بحث كنم مسئله رهبرى انقلاب است،كه انشاء الله درفرصت ديگرآنرا مطرح خواهم كرد.

دكتر سروش:خيلى متشكرم.

پى‏نوشتها:

1- و بر دوستى خدا بفقير و اسير و يتيم طعام مى‏دهند و گويند ما فقطبراى رضاى خدابشما طعام مى‏دهيم...

2- ...و در آن از روح خويش بدمم...

(قسمتى از آيه 29 سوره حجر)